«Иенская реальная философия» Гегеля

ВВЕДЕНИЕ

1.1. Археология гегелевского духа: Терапия понятием в йенской «Реальной философии»

Герменевтическая осторожность и судьба классического текста «Иенская реальная философия» Гегеля занимает уникальное положение в его творческой эволюции, выступая связующим звеном между ранними теологическими и политическими штудиями франкфуртского периода и зрелой системой, развернутой в «Феноменологии духа» и «Науке логики». Этот цикл лекций и черновиков, созданных в 1803–1806 годах, часто рассматривается как лаборатория гегелевской мысли, где впервые происходит решительный отказ от трансцендентализма фихтевского типа в пользу объективно-идеалистической диалектики. Именно здесь формируется концепция «действительного духа», который не парит над миром, а реализует себя через конкретные формы общественного бытия: признание, труд, язык, семью и право. «Реальная философия» включает в себя два основных раздела — философию природы и философию духа, причем последняя уже намечает структуру будущей «Философии права», исследуя переход от абстрактных моральных установок к конкретным нравственным формам жизни (Sittlichkeit). Ключевое новаторство этого корпуса заключается в попытке синтезировать логические категории с эмпирическим материалом современной Гегелю политической экономии (особенно трудов А. Смита), что позволяет ему рассматривать гражданское общество как систему потребностей и труда, опосредованную диалектикой господина и раба. Герменевтическая осторожность, требуемая при обращении к этим текстам, продиктована не только их фрагментарностью и сложным генезисом (рукописи представляют собой рабочие тетради, не предназначавшиеся для печати), но и тем, что они фиксируют момент становления самого понятия «объективного духа». Судьба этого классического текста в истории философии парадоксальна: долгое время оставаясь в тени опубликованных при жизни Гегеля работ, «Иенская реальная философия» была заново открыта в XX веке и оказала мощное влияние на формирование неомарксизма, критической теории и философской антропологии, позволив увидеть в Гегеле не только систематика абсолютного идеализма, но и глубокого аналитика социальной реальности, отчуждения и интерсубъективности.

Система как саркофаг и проблема издания. Публикация любого классического философского наследия всегда несет в себе амбивалентный жест: с одной стороны, она делает мысль доступной, выводит ее из темноты архива на свет современности, но с другой — рискует превратить живой, становящийся процесс мышления в застывший монумент, наглухо закрытый от последующих интерпретаций. В этом смысле издание «Иенской реальной философии» может быть уподоблено установке «крышки для саркофага»: текст, который по своему характеру являлся черновиком, экспериментальной лабораторией и открытым наброском, получает окончательную, каноническую форму, рискуя потерять свою проблемную, вопрошающую природу. И все же эта герменевтическая опасность неизбежна, ибо «Реальная философия» представляет собой именно первый, еще не до конца отшлифованный, но уже целостный набросок будущей гегелевской «Системы науки» — того грандиозного проекта, который впоследствии развернется в «Энциклопедии философских наук». Уникальность гегелевского подхода, впервые явленная в этих иенских лекциях, заключается в его тотальной оптике: способности читать любые, самые конкретные проявления реальности — будь то механизмы природы, социальные институты, формы труда или научные теории — сквозь призму Абсолюта, то есть видеть в эмпирической данности моменты самодвижения понятия. Это означает, что сам философ, конкретный человек, обозначенный скромной буквой «Г.» на титуле, выступает не более чем проводником, медиумом или инструментом, через который всеобщее (мировой дух) приходит к самосознанию. Индивидуальность автора стирается, уступая место необходимости самого дела мышления, что придает гегелевской системе черты безличного и величественного здания — саркофага, в котором похоронена суета субъективных мнений, но сохранена вечная истина логического процесса.

Тени и призраки под плащом Абсолюта. Обращение к иенским черновикам позволяет вскрыть ту темную, «колдовскую» сторону философии Гегеля (Hexe), которая обычно тщательно задрапирована торжественными одеждами зрелой системы, но здесь, в лаборатории становящейся мысли, прорывается с неожиданной силой. Под спекулятивной поверхностью, под стройными рядами логических категорий и диалектических переходов обнаруживается мощный пласт иррациональных, архетипических мотивов, которые питают философскую рефлексию из глубины: здесь властвуют образы матери как первичной, поглощающей стихии природного бытия, из лона которой дух должен вырваться ценой невосполнимой утраты; здесь же является пугающий лик смерти — абсолютной негативности, которая не просто диалектический момент снятия, но подлинная бездна, грозящая уничтожить всякое единичное сознание; рядом с этими фигурами всегда стоит угроза — смутная, дорефлексивная тревога, предшествующая всякому определению страха, и стыд — то первичное переживание собственной отделенности и телесной уязвимости, которое знаменует рождение самосознания из природной слитности. Вся титаническая работа «Реальной философии», вся мощь формирующейся системы может быть понята как гигантское, отчаянное усилие заклясть эти тени, обуздать их силой понятия, перевести немоту архаического ужаса на язык логики, вписать хаос стихийных сил в стройное движение Абсолюта. Однако этот акт заклинания носит принципиально временный, неустойчивый характер — система лишь набрасывает покровы категорий на бездну, но не в силах уничтожить ее окончательно. В конечном итоге сама система, возведенная с таким трудом и претендующая на то, чтобы вместить в себя всю полноту сущего, оборачивается своей противоположностью — она становится монументальным надгробием, величественным саркофагом, скрывающим от взора непосвященных те самые подавленные, вытесненные силы, которые некогда дали импульс ее возникновению. То, что не смогло быть диалектически снято и примирено в духе, погребается под тяжеловесной архитектоникой понятий, продолжая незримо воздействовать на судьбы мысли из своего темного заточения.

Задача перевода: дистанция и скрытая реальность. Подлинная задача перевода и документации гегелевского текста, в особенности такого сложного и многослойного корпуса, как «Иенская реальная философия», заключается отнюдь не в том, чтобы сделать его удобным, прозрачным и доступным для произвольных проекций современного читателя, который ищет в классике лишь подтверждение собственных предрассудков или иллюзию непосредственного понимания. Напротив, главная цель филологической и герменевтической работы — обнажить дистанцию, подчеркнуть чуждость этого мышления, продемонстрировать ту непреодолимую историческую и смысловую пропасть, которая отделяет нас от становящегося гегелевского абсолюта. Только удерживая эту дистанцию, мы можем избежать соблазна наивной актуализации и начать видеть текст таким, каков он есть в своей инаковости. Для этого необходимо скрупулезно раскрыть сложнейшую сеть отсылок, явных и тайных, которыми пронизана «Реальная философия»: от прямых диалогов с Шеллингом и Фихте до полемических перекличек с натурфилософией Ренессанса, от рецепции античной трагедии до усвоения и критики категорий политической экономии. И именно за этим плотным переплетением историко-философских связей, за этой эрудицией скрывается подлинная, «запретная музыка» гегелевской мысли — та самая темная, архаическая, иррациональная стихия, которая была рассмотрена выше как Hexe, колдовская основа его философствования. Эта подрывная, экстатическая мелодия оказывается намеренно транспонирована, переведена на строгий язык спекулятивной диалектики, зашифрована в безобидных, академически респектабельных формах понятий и категорий. Задача переводчика и комментатора — не дать этой музыке окончательно замереть под спудом схоластических построений, но и не фальсифицировать ее, превращая в удобный для потребления шум, а сделать слышным сам акт ее сублимации, напряжение между хаосом первичных интуиций и железной необходимостью Логоса, между песнями сирен и воском логических ушей.

Спекулятивная мифология: Борьба ночи и дня (Мать и Отец). В самом сердце гегелевской спекулятивной философии, под маской строгой научности, разворачивается грандиозная мифологическая драма, центральным сюжетом которой является борьба ночи и дня — двух изначальных, архетипических начал, персонифицированных в образах Матери и Отца. Вся система может быть понята как титанический и никогда до конца не завершаемый процесс инкорпорирования радикальной угрозы: темная, бездонная, поглощающая стихия ночного, материнского начала, с ее нерасчлененностью, смертоносной потенцией и утробным теплом, должна быть схвачена, пронизана и преображена дневным светом отцовского Логоса, силой понятия, которое устанавливает границы, имена и законы. Мать здесь — это не просто природа, но та самая «колдовская» подоснова (Hexe), та архаическая память о слиянии и уничтожении, которую дух должен преодолеть, чтобы родиться как самосознание. Отец — это принцип сурового единства, различению и власти, это свет разума, который не отрицает тьму, но вбирает ее в себя, делает ее моментом своего собственного движения. В этом пункте особенно рельефно проступает принципиальное различие между философским проектом Гегеля и его бывшего друга и соратника Шеллинга. В философии последнего, при всем ее динамизме, всегда ощущается преобладание «материнского» начала, некое тоска по недифференцированному единству, по природе как вечной основе, к которой дух вновь и вновь возвращается; его Абсолют — это скорее ночь, в которой все коровы черны, или же процесс непрестанного рождения, где Бог еще не вполне отделился от своей природной утробы. Гегель же совершает противоположное движение: он со всей серьезностью принимает угрозу, исходящую от этой ночной бездны, он не бежит от нее в блаженный восторг, но смело вглядывается в ее лик, чтобы навсегда заклясть ее силой мысли. Его спекуляция есть мужественное усилие духа, который позволяет смерти, негативности и ужасу действовать внутри себя, не уничтожаясь ими, но превращая их в движущую силу своего собственного восхождения к «сиятельной Свободе». Эта Свобода не есть наивное неведение о тьме, но есть свет, прошедший через горнило ночи, понятие, рожденное из преодоления материнской угрозы, суверенное единство Отца, который усыновил и тем самым спас погибающее.

Отличие Гегеля: реальность против мифа и интуиции. Подлинное новаторство Гегеля и его кардинальное отличие от интеллектуальной атмосферы эпохи романтизма раскрывается в способе обращения с теми самыми архаическими и мифологическими мотивами, о которых шла речь выше. В то время как его друг юности Гёльдерлин разворачивает величественную картину поэтического дуализма, противопоставляя «священную чуждость» Сатурна (ночного, ушедшего, хтонического бога) и просветляющее присутствие Юпитера (бога света, меры и порядка), удерживая это напряжение в трагическом равновесии лирического слова, Гегель отказывается от любого эстетического или интуитивного примирения. Равно как и для романтиков, с их культом непосредственного чувства, гениального прозрения и иронии, гегелевский путь остается закрытым: он не доверяет интуиции как инструменту познания Абсолюта, ибо интуиция всегда партикулярна, субъективна и неспособна схватить всеобщее в его необходимом развитии. Вместо этого Гегель строит свой дискурс исключительно как «усилие понятия» (Anstrengung des Begriffs) — титаническую работу опосредования, которая не позволяет мысли успокоиться ни в одном из образов или созерцаний. В этом усилии реальность предстает не как статичный покой, не как гармония света и тьмы, но как их процессуальное, динамическое единство: свет понятия не просто сменяет ночь материнской угрозы, но содержит ее в себе как снятый момент, как ту негативность, которая гонит мысль вперед. Такое понимание реальности знаменует собой радикализацию кантовского проекта, доведение критической философии до ее логического завершения. Если Кант навсегда разделил мир явлений и «вещь в себе», оставив непознаваемый остаток, то Гегель, снимая кантовский дуализм, превращает старую, застывшую онтологию в текучую, процессуальную тотальность. Божественное здесь не тождественно наличному миру, не растворено в нем пантеистически, но является именно тем бурлящим потоком негативности, который беспрестанно разрушает любые конечные формы, любое окостеневшее бытие, заставляя действительность вечно выходить за свои собственные пределы и возвращаться к себе через это самоотрицание.

Понятие судьбы и утрата невинности. Обращение к знаменитым хабилитационным тезисам Гегеля, в особенности к 11-му из них, позволяет придать обсуждаемой проблематике судьбы категориальную строгость, обнажающую этическое и метафизическое измерение всей его системы. Судьба в гегелевском понимании предстает не как внешний рок античной трагедии, но как имманентная сила объективной всеобщности, которая вступает в свои права именно там и тогда, где и когда субъект через свое особенное действие полагает себя в противопоставлении этой всеобщности. Действие, будучи всегда партикулярным, разрывает изначальную слитность субъекта с субстанциальным порядком, и судьба есть не что иное, как обратный удар этой оскорбленной всеобщности, то неизбежное следствие, которое делает единичное деяние моментом целого, лишая его претензии на автономию. В этом пункте раскрывается принципиальная невозможность невинности: невинность как чистота не-действия, как уклонение от выхода в сферу объективации, оказывается исключенной из самого проекта духа, ибо дух есть именно деяние, переход в инобытие и возврат из него. Человек, пребывающий в блаженной невинности, еще не родился как субъект, он пребывает в растительном, природном состоянии, не ведающем ни вины, ни свободы. В этот трагический и одновременно освобождающий контекст вписывается и знаменитый 1-й хабилитационный тезис, провозглашающий противоречие правилом истинного, а отсутствие противоречия — критерием ложного. Тем самым все традиционные метафизические категории, все застывшие определения рассудка (бытие и ничто, конечное и бесконечное, единое и многое) бросаются в горнило абсолютного беспокойства понятия, в огонь диалектического движения, где они теряют свою самотождественность и начинают светиться внутренним напряжением. Противоречие, изгонявшееся классической логикой как признак ошибки, становится у Гегеля подлинной душой мира, тем пульсирующим ритмом, в котором судьба осуществляет свою работу, разбивая вдребезги успокоенность рассудочных определений и вовлекая их в круговорот спекулятивной жизни, где каждая истина оплачена признанием собственной конечности и обречена на гибель во имя нового рождения.

Расхождение с Шеллингом: от количественного к качественному. Принципиальное расхождение Гегеля с философией его бывшего друга и соратника Шеллинга, которое намечалось уже в иенский период и окончательно оформилось в «Феноменологии духа», коренится в понимании самой природы дифференциации и способа, каким абсолютное являет себя в конечном. Гегель подвергает радикальной критике шеллинговскую натурфилософию за ее склонность сводить все богатство природных и духовных форм к «количественным» различиям или к символическому выражению единой субстанции. В этом подходе, как его диагностирует Гегель, разнообразие мира оказывается лишь внешней игрой степеней, вариациями на одну и ту же тему, где индивидуация не достигает подлинной серьезности, а остается мерцанием безразличного тождества. Особенно остро эта критика направлена против знаменитой шеллинговской формулы «тождества тождества и нетождества», которая, при всей своей диалектической видимости, по сути, предлагает лишь формальное примирение: она указывает на то, что противоположности сходятся в абсолюте, но не требует, чтобы сами эти противоположности изнутри были этим беспокойным единством. Для Гегеля недостаточно, чтобы Абсолют был точкой безразличия, в которой гаснут все различия; напротив, требуется, чтобы каждый член отношения, каждая конечная определенность сама несла в себе отрицание, сама была этим процессуальным, напряженным единством себя и своей противоположности. Именно поэтому Гегель настаивает на необходимости «качественной», понятийной дифференциации: различие должно быть не количественным (больше или меньше, интенсивнее или слабее), но сущностным, логическим, пронизывающим саму внутреннюю структуру определяемого. Только такая качественная определенность позволяет мыслить индивидуацию всерьез, не растворяя единичное в безразличной субстанции, но и не оставляя его во внешней противопоставленности всеобщему. Индивидуальное у Гегеля есть конкретное всеобщее — то есть такое единичное, которое содержит в себе всю полноту понятия, но содержит именно как снятую, как результат собственного движения через отрицание. Это означает, что «Реальная философия» стремится не к символическому удвоению мира в идеальных образах, но к постижению самой логики действительности, где каждая вещь говорит на языке понятия не потому, что за ней стоит нечто иное, а потому, что она сама есть момент этого говорящего самого себя Абсолюта.

Терапия понятием: Система против призраков. В перспективе всего предшествующего анализа гегелевская система может быть понята как грандиозный терапевтический проект — методическое, настойчивое повторение всего того, что было исключено из сферы чистого мышления, с единственной целью: окончательно заклясть эти темные, призрачные силы и навеки включить их в прозрачную эйдетическую структуру понятия. Призраки, о которых здесь идет речь, — это те самые архаические образы материнской угрозы, смерти, стыда и ночного ужаса, которые преследуют человеческое сознание на заре его становления и которые романтизм пытался эстетически обыграть, а мистицизм — интуитивно пережить. Гегель же предлагает радикально иное: не бегство от призраков и не погружение в них, но их систематическое вызывание, проговаривание и логическое преображение. Понятие в этом контексте выступает не просто абстрактным инструментом познания, но подлинным орудием обожествления мира — секуляризованной теургией, которая возвращает вещам их утраченную божественность, но возвращает не в форме непосредственного присутствия, а в форме опосредованной, логически выстраданной истины. Одновременно понятие выполняет функцию спасения от того самого ужаса, который этот же мир внушает: ужас конечного существа перед бесконечностью, перед смертью, перед поглощением безличной стихией снимается не бегством в потустороннее, а мужественным вглядыванием в лик негативности и обнаружением того, что эта негативность есть не чуждая сила, но собственное инобытие духа. В этом терапевтическом жесте коренится принципиальный примат логики над любой формой абсолютной субъективности в духе Фихте. Если для Фихте последним основанием всего является деятельное, самополагающее «Я», которое учреждает мир из своего морального усилия, то для Гегеля такое решение остается пленником субъективной точки зрения, неспособной по-настоящему выйти к объективности. Логика у Гегеля первичнее любой субъективности: не «Я» полагает мир, но само понятие разворачивается через конечные формы субъективного духа, используя фихтевское «Я» как один из своих моментов, но не останавливаясь на нем. Терапия понятием потому и оказывается действенной, что она не успокаивает субъекта иллюзией его всемогущества, но показывает ему его собственную укорененность в абсолютной жизни Логоса, который объемлет и примиряет в себе как ужас, так и спасение, как ночь, так и день.

Бесконечное и абсолютное беспокойство как ядро логики. В самом сердце гегелевской логики иенского периода, под покровом еще только формирующейся терминологии, бьется пульс фундаментальной интуиции, которая впоследствии станет нервом всей зрелой системы — интуиция бесконечного как имманентного движения самого конечного. Гегель радикально переосмысляет традиционное отношение между конечным и бесконечным: конечное более не мыслится как нечто стоящее по эту сторону непреодолимой границы, за которой простирается недостижимое бесконечное; напротив, сама природа конечного заключается в том, что оно определяется исключительно через свою противоположность, через указание на собственное отрицание и выход за свои пределы. Это означает, что конечное, будучи взято в своей подлинной, спекулятивной определенности, уже не есть просто конечное — оно несет в себе бесконечность как свое внутреннее определение, как ту негативность, которая не дает ему успокоиться в самотождественности. Однако диалектическое движение на этом не останавливается: задача мысли состоит не в том, чтобы констатировать, что конечное «также» является бесконечным в каком-то высшем смысле, но в том, чтобы конечное само становилось бесконечным, проходило через горнило отрицания и возвращалось к себе как обогащенное этим прохождением. Этот процесс становления бесконечным, это требование, чтобы конечное не просто обладало бесконечностью как атрибутом, но было ею в акте своего самоотрицания, достигается через введение категории «абсолютного беспокойства» — той фундаментальной характеристики всего логического, которая замещает собой статичную сущность традиционной метафизики. Абсолютное беспокойство есть не что иное, как сама жизнь понятия, его пульсирующий ритм перехода в иное и возвращения из него, то «кипение», в котором всякая определенность возникает лишь для того, чтобы исчезнуть, и исчезает лишь для того, чтобы явиться вновь на новом уровне. В иенских черновиках это беспокойство еще не обрело окончательной дисциплины «Науки логики», но уже явлено с обнаженной, почти пугающей непосредственностью: логика здесь предстает не как классификация форм мысли, но как стихия чистого движения, где нет ничего устойчивого, кроме самого процесса отрицания, и где каждая категория есть не точка, но вихрь, вовлекающий в себя все предшествующие определения и подготовляющий последующие. Тем самым Гегель закладывает основание для той спекулятивной динамики, в которой сущность уже не скрывается за явлением, но являет себя именно в этом беспокойном самопревращении, а истина бытия раскрывается как становление.

Спекулятивная строгость против рапсодии. В контексте интеллектуальной атмосферы рубежа веков принципиальное значение приобретает гегелевское требование подчиниться формальной строгости понятия, которое решительно противопоставляет его как рапсодическому дискурсу Гердера с его исторической и эстетической текучестью, так и интуитивным прозрениям натурфилософии Шеллинга. Если Гердер предлагает гениальные, но фрагментарные прозрения, схватывающие дух эпохи или культуры в поэтическом синтезе, а Шеллинг доверяет интеллектуальной интуиции, способной одномоментно узреть тождество противоположностей в Абсолюте, то Гегель настаивает на принципиально ином пути: истина не может быть схвачена в мгновении ока или выражена в рапсодии прекрасных фрагментов, она требует методического, терпеливого развертывания в стихии чистого мышления. Примечательно, что само спекулятивное ядро философии — тезис о единстве конечного и бесконечного, о тождестве противоположностей — было уже отчетливо сформулировано Шеллингом, и Гегель не оспаривает этот фундаментальный принцип как таковой. Однако решающее расхождение начинается там, где ставится вопрос о способе экспликации этого единства: для Шеллинга оно остается предметом интеллектуального созерцания, для Гегеля же оно должно быть доказано, выведено, построено в имманентном движении самого понятия. Именно поэтому Гегель сознательно усваивает и радикализирует фихтеанскую требовательность к категориальной строгости, к дедукции определений мысли из первоначального единства самосознания. Но если у Фихте эта строгость служит обоснованию абсолютной субъективности «Я», то Гегель обращает ее против субъективизма, используя фихтевский аппарат для конституирования объективной понятийной структуры реальности как таковой. Такая методическая дисциплина позволяет преодолеть то, что Гегель считает «инфантильным» уровнем романтической натурфилософии, — уровень, где мысль, не обремененная строгостью доказательства, позволяет себе поэтические вольности и символические уподобления, принимая метафору за понятие, а аналогию — за необходимость. Подлинная наука, по Гегелю, начинается там, где мышление отказывается от всякой внешней опоры — будь то чувство, откровение или гениальная интуиция — и соглашается на суровую дисциплину понятия, которая одна только и способна превратить хаос представлений в логически организованный космос истины.

1.2. Спекулятивный путь.

Становление системы Гегеля: от органической «жизни» к спекулятивной «субъективности».

Система как «терапия» и спекулятивная машина.(Краткое введение в метод и задачу гегелевской философии). Система Гегеля предстает как специфический терапевтический инструмент, направленный на преодоление разрывов модерна и утраты целостности, символически выраженной в фигурах античного политеизма или докритической метафизики. Однако это умиротворение достигается не путем романтического возврата к утраченному прошлому, а исключительно спекулятивным путем — через работу самой систематической «машины» мышления, чьи незыблемые контуры обретают отчетливость уже в йенский период. Данная машина функционирует как имманентный двигатель понятия: она захватывает косные рассудочные определения, лишает их самодостаточности и принуждает к движению через собственное отрицание. Это отрицание, или «негативная работа», не просто уничтожает конечные формы, а удерживает их в снятом виде как необходимые этапы развертывания мысли. Тем самым терапия оборачивается не элиминацией страдания или разлада, а их последовательной рефлексивной проработкой внутри логической структуры: боль разрыва и утраты не отбрасывается, а включается в само движение понятия, становясь движущей силой диалектики. Любая конечная форма, будь то социальный институт или категория логики, сталкиваясь со своим пределом, вынуждена выйти за собственные рамки, порождая более конкретную и содержательную тотальность духа. Таким образом, спекулятивный путь есть жестокая, но необходимая работа исцеления через тотальное опосредствование, где машина системы, перемалывая абстракции, производит не покой, а высшее динамическое единство, вбирающее в себя всю полноту противоречий.

Динамика спекулятивной схемы. В основе спекулятивной динамики Гегеля лежит пульсация саморазличения и возвращения, схваченная в игре немецких терминов schliessen (заключать, завершать) и entschliessen (размыкать, решаться). Логический цикл Духа, достигнув своей завершенности, не остается в самодовлеющей замкнутости, но именно в этой полноте обретает решимость (Entschluss) «отпустить» себя в инобытие природы и конечной реальности. Это акт открытия (entschliessen), в котором система полагает свое иное, допуская различие, пространственно-временную внеположность и случайность единичного существования — то, что в логической стихии чистой мысли было снято и удержано, теперь выступает как отпущенная в свободу наличная действительность. Однако данная экстернализация не является окончательной потерей или простым отпадением от идеи: природная и историческая действительность становятся материалом, который Дух должен «пережевать» и ассимилировать в обратном движении, ибо внеположное бытие лишь в этой ассимиляции обретает свой смысл и оправдание. Это повторное вбирание различия в себя, новый акт решения и завершения, превращает абстрактную тотальность логической идеи в конкретную тотальность Абсолютного Духа, где природа познается не как чуждая граница, а как зеркало, в котором дух узнает собственные определения в форме инобытия. Таким образом, система обретает свою полноту не вопреки, а благодаря этому циклу экспансии в иное и рефлексивного возвращения, где реальность усваивается как собственный конститутивный момент, а само движение размыкания и замыкания образует живой ритм спекулятивной жизни Абсолюта.

От интуиции «Жизни» к логике (1803–1804). Исходным пунктом гегелевского системостроительства в йенский период (особенно в набросках 1803–1804 годов) выступает фундаментальная интуиция изначального тождества, обозначаемая понятием «жизнь». Эта категория мыслится не биологически, но спекулятивно — как органическая целостность, предшествующая любым разделениям на субъективное и объективное, и описывается через метафоры кровообращения, чрева, боли и исцеления, фиксирующие динамику саморазличения и восстановления утраченной цельности. Однако именно через переосмысление статуса природы, которая трактуется теперь не как самостоятельная субстанция, а как необходимый образ и инобытие для «интеллекта», а также через разработку проблематики «практической философии» (этики и социального бытия), Гегель приходит к радикальной трансформации первоначальной архитектоники. Центр тяжести смещается от натурфилософии к философии Духа как высшей инстанции, снимающей и организующей предшествующие моменты: спекулятивная логика начинает вызревать как метод самодвижения понятия, которое теперь должно не просто констатировать исходное тождество «жизни», но развернуть его как опосредованную и рефлексивную тотальность, проходящую через различение природного и конечного духа к своему абсолютному основанию. Жизнь перестает быть непосредственной основой и превращается в логическую идею, для которой собственное инобытие — природа — выступает необходимым моментом ее самоосуществления: то, что в ранних набросках представало как органический круговорот, теперь требует строгого понятийного опосредствования, где боль разрыва и работа отрицания ведут не к простому возврату в лоно изначального единства, а к обогащенной различием конкретной тотальности духа, познающего себя через свое иное.

Космология стихий и конец «сокровенной философии». Ранняя йенская мысль Гегеля разворачивалась в горизонте своеобразной «космологии стихий», где спекулятивное содержание облекалось в метафорику природных первоначал: «эфир» как всепроникающая духовная субстанция, «гранит» как незыблемость логического, «воздух» и «земля» как модусы этической природы, отсылавшие к органической цельности античного полиса. Эта матрица позволяла выразить изначальное тождество духа и природы через чувственно-сверхчувственные образы, укорененные в созерцании, и создавала язык для «сокровенной философии», где истина еще сохраняла связь с мифопоэтической стихией. Однако решающим поворотом, знаменующим конец этого периода, становится систематическое «сведение слуха к зрению»: если слух отсылает к непосредственному погружению в стихийную целостность, к резонансной со-причастности бытию, то зрение полагает дистанцию, фиксирует границы и требует понятийной обработки наблюдаемого, устанавливая субъект-объектную разделенность как условие познания. Переход от акустической метафоры восприятия к оптической означает решимость мысли отказаться от поэтики стихий в пользу строгости логической реконструкции: отныне истина должна не звучать в глубинах со-причастности, но просматриваться в прозрачности понятия, где всякая непосредственность подвергается рефлексивному рассечению. Это окончательно утверждает примат логического над космологическим и завершает период органической натурфилософии в пользу систематики Духа: стихии теряют свою самость и превращаются в моменты понятийного движения, а их образность уступает место строгой архитектонике науки, где природа говорит уже не на своем языке, а на языке познающего ее духа.

Фихтеанский поворот и новый «этос» субъективности. В эволюции йенского Гегеля наступает решающий поворот, обусловленный переориентацией с натурфилософских интуиций Гёльдерлина и Шеллинга на методологические принципы фихтевского наукоучения: этот сдвиг продиктован необходимостью преодолеть «неопределенность» органической натурфилософии, которая, оставаясь в горизонте созерцания и метафоры, неспособна дать строгую дискурсивную дедукцию категорий и рискует погрузить мысль в безразличное тождество субстанции, где исчезает активность самого познающего субъекта. Новый «этос» субъективности, усвоенный Гегелем через фихтеанскую призму, требует не вслушиваться в имманентную жизнь абсолюта и не растворять сознание в стихийной целостности бытия, но мыслить сам процесс полагания и конституирования реальности через деятельность «Я», которая предстает как первичная и ничем не обусловленная энергия самоопределения. Субъективность обретает продуктивный, сознательный и «депозитивизированный» характер: она более не производна от природных оснований, не есть эпифеномен космической жизни, но сама выступает как абсолютная негативность, порождающая из себя определения сущего через акт самоограничения и рефлексии, где всякая данность превращается в положенность. Тем самым осуществляется окончательный разрыв с любым наивным натурализмом и созерцательной метафизикой: философия становится строгой наукой о дискурсивном саморазвертывании понятия, где субъект полагает себя не через причастность к субстанции, но через трудовую негативность своего самосозидания, а истина более не открывается в мистическом озарении или поэтическом слиянии, но добывается в усилии понятия, проходящем через боль разрыва и работу отрицания. Этот фихтеанский импульс, однако, будет преобразован Гегелем в сторону преодоления субъективного идеализма: абсолютная негативность субъекта станет пониматься не как свойство конечного сознания, а как сама природа субстанции, которая лишь в этой негативности обретает статус подлинного субъекта.

Переопределение природы (Сон и Бодрствование). К 1805–1806 годам в гегелевской системе происходит окончательное переопределение онтологического статуса природы, которая утрачивает роль самостоятельного исторического субъекта и редуцируется до статуса «сна» — необходимой, но бессознательной предварительной стадии, предшествующей пробуждению духа к самосознательной жизни. Природа мыслится теперь как погруженность в стихию внеположности и пространственно-временной разрозненности, где идея существует не для себя, а лишь в модусе своей потаенности, еще не достигшей рефлексивного самосхватывания. Сознание, напротив, выступает как «день», как действительность, в которой только и достигается подлинная тотальность через рефлексивное схватывание понятием своего собственного содержания: бодрствование духа есть не просто наличие представлений, но та форма существования, где сущее становится прозрачным для самого себя в стихии мышления. В этой концептуальной рамке Гегель ведет скрытую и явную полемику с романтической традицией (Шлегель, Шеллинг), а также переосмысливает гердеровское наследие: если для романтиков искусство и природа сохраняли значение органа философского познания и непосредственного выражения абсолютного, то для зрелого Гегеля они оказываются принципиально недостаточными формами, ибо неспособны подняться до всеобщности понятия и остаются в плену единичности созерцания. Природа более не способна продуцировать новое качество бытия, она лишена исторической субъектности и не может выйти за пределы вечного повторения одних и тех же форм; искусство же, будучи формой созерцания, а не понятия, перестает быть адекватным способом репрезентации истины, так как облекает Абсолют в чувственную материю, не поддающуюся полному понятийному прояснению. Оба эти момента — природа и искусство — окончательно перемещаются в сферу «прошлого»: в ту необходимую предысторию духа, которая снимается в стихии чистого мышления и сохраняется лишь как воспоминание о своем инобытии на пути к абсолютному знанию, где бодрствующее понятие наконец узнает себя в том, что прежде являлось ему в формах сновидческой непосредственности и чувственного образа.

Политическая философия: от античного полиса к Гоббсу и Фихте. Трансформация гегелевского понимания духа в йенский период влечет за собой радикальное переосмысление оснований политической философии, выражающееся в смещении горизонта от рецепции античного полиса как органической тотальности народа, восходящей к платоновско-аристотелевской традиции и питавшей ранние идеалы Гегеля, — к построению модели будущего государства, опирающейся на принципы договора и самосознания, разработанные в новоевропейской мысли Гоббсом, Руссо и Фихте. Если в ранних фрагментах Гегель еще искал в «естественной гражданственности» греческого мира образ утраченной этической субстанции, где единичное непосредственно совпадало со всеобщим, то по мере кристаллизации спекулятивной логики и утверждения примата субъективности этот идеал утрачивает свою нормативную силу. Политическое более не мыслится как произрастание из природного этоса или почвы: право, государство и социальные институты отныне должны быть выведены из саморефлексии субъекта, из деятельности самосознания, полагающего всеобщее через собственное самоограничение и признание. Государство становится не органическим телом, но системой опосредований, конституированной через разрыв с непосредственностью, где договор и борьба за признание выступают механизмами перехода от абстрактного единичного к конкретной всеобщности. Тем самым политическая философия Гегеля окончательно порывает с любой формой политического натурализма и вписывается в парадигму нововременного конструктивизма, чтобы затем преодолеть ее изнутри через диалектику гражданского общества и государства.

Упущенная возможность и новая экологическая этика. В лекциях 1803–1804 годов фиксируется уникальный и кратковременный момент равновесия между природой и сознанием, когда труд еще осмыслялся как деятельность, органически «погруженная в землю», то есть укорененная в стихийной субстанциальности природного бытия, а не только в интерсубъективных отношениях признания. Этот гипотетический баланс открывал возможность для реконструкции у Гегеля зачатков «экологической этики», где взаимодействие духа с природой мыслилось бы не как одностороннее господство и инструментальное потребление, но как диалогическое со-бытие, сохраняющее момент причастности человека к дочеловеческой целостности жизни. В такой перспективе природа выступала бы не просто бессознательным материалом для формообразующей деятельности субъекта, но соучастником в производстве смысла, а труд — не только негативным снятием внешнего мира, но и способом удержания его инаковости. Однако Гегель сознательно и последовательно отказывается от этого пути: спекулятивная динамика требует окончательного подчинения природного момента логике саморазвертывания понятия, где все внеположное духу должно быть ассимилировано в чистую реляционную структуру абсолютной субъективности. «Земля» как метафора субстратного основания уступает место чистым отношениям, конституируемым самодвижением отрицательности, и тем самым потенциальная экологическая этика остается лишь упущенной возможностью, не реализованным альтернативным вектором развития гегелевской мысли.

Открытие «свободы» и наследие для Маркса. В йенских лекциях по реальной философии 1805–1806 годов и в особенности в «Феноменологии духа» Гегель обретает концептуальный инструментарий, позволяющий впервые в истории мысли систематически обосновать производительную силу сознания как принцип конституирования социальной действительности: открытие «свободы» здесь заключается не в абстрактном произволе, но в осознании негативной природы субъективности, способной через труд и борьбу преобразовывать наличное бытие согласно понятию. Именно эта теоретическая матрица — понимание субъекта как деятельности, полагающей предметный мир через собственное самоотчуждение и снятие, — станет главным историческим воздействием гегелевской философии, особенно значимым для формирования марксистской мысли. Формула, согласно которой «отрицательная единичность резюмирует всеобщее через особенное», фиксирует механизм, посредством которого конкретный индивид в своей особенной деятельности (труде, познании, социальной практике) не просто воспроизводит наличные формы, но реализует всеобщее содержание, превращая его в движущую силу исторического процесса. Это открытие закладывает основания для веры в способность человека — вооруженного наукой и преобразующим трудом — сознательно перестраивать мир, устраняя его стихийность и подчиняя историю разумному проекту, что напрямую наследуется и радикализируется Марксом в его теории революционной практики как единства изменения обстоятельств и самоизменения.

Идеалистическое предубеждение и возвращение к «утренней» философии. В основании как гегелевского, так и марксистского проекта обнаруживается общее «идеалистическое предубеждение» — вера в принципиальную осуществимость разума в действительности, в способность понятия не только отражать мир, но и практически реализовывать себя в нем через деятельность субъекта, что предполагает фундаментальное тождество программы и ее исторического осуществления. Это убеждение, фундированное спекулятивной логикой, постулирует, что негативность труда и революционной практики способна окончательно снять отчуждение и привести наличное бытие в соответствие с его понятием. Однако современная ситуация, характеризуемая как кризис выживания, ставит под вопрос саму возможность такого совпадения замысла и исполнения, обнаруживая границы любых проектов тотального преобразования действительности из единого теоретического центра. В этом контексте возникает необходимость пересмотреть позднюю гегелевскую метафору «совы Минервы», согласно которой философия приходит с опозданием, чтобы застать уже свершившееся и осмыслить его в серых тонах понятия, — и обратиться к раннему, «утреннему» Гегелю «Феноменологии духа». В этом первоначальном импульсе философия мыслилась не как запоздалая рефлексия, но как действенное посвящение в наличную жизнь, как преобразование сознания через опыт, способное преображать мир, — примером чему служит фигура Александра Македонского, чье образование у Аристотеля стало не отвлеченным теоретизированием, а подготовкой к практическому преобразованию исторической действительности.

1.3. Реальная философия и Феноменология.

Эволюция системного метода Гегеля: от дуализма Абсолюта к спекулятивной уверенности

Динамика гегелевской системы и ее первоначальная матрица. Внутренняя история системы и ее первоначальная матрица: «Иенская реальная философия» Гегеля. Реальная философия и Феноменология.

Динамика гегелевской системы и ее первоначальная матрица коренится не только в формально-логических противоречиях, но и в глубоком «внутреннем беспокойстве» самого понятия, требующем саморазвертывания. Исходной точкой этого движения является шеллингианская трактовка Абсолюта, воспринятая вслед за Спинозой как нерасторжимое, но внутренне напряженное двойственное единство: спекулятивной Идеи (тождественного, субъективного) и ее реальности (объективного, природного и исторического инобытия). Именно это понимание Абсолюта как имманентного единства сущего и долженствующего быть выступило в качестве матрицы для ранней гегелевской системы, которая структурировалась как фундаментальная Логика/Метафизика (чистая сущность) и последующие за ней «реальные философии» — философия природы и философия духа. Однако уже в иенский период Гегель осознает недостаточность простого перехода от логической идеи к ее инобытию; так возникает потребность в «Феноменологии духа», которая призвана не просто дедуцировать реальность из Абсолюта, но показать долгий путь самого сознания к постижению этого тождества, преодолевая дуализм субъективной уверенности и объективной истины. Таким образом, если «реальная философия» этого периода все еще тяготеет к статичному изображению сфер природы и духа как наличных форм Абсолюта, то «Феноменология» вносит в систему недостающее измерение исторического опыта и становления, превращая первоначальный спинозовско-шеллингианский дуализм субстанции и субъекта в живое, спекулятивное движение к абсолютному знанию.

Трансформация системы: рождение «Феноменологии духа». Кризис метафизики и возникновение феноменологического введения.

В системе 1804/05 годов обнаружилось фундаментальное неудобство исходного разделения труда между Логикой, выполнявшей преимущественно трансцендентальную функцию анализа категорий чистого мышления, и Метафизикой, призванной раскрыть онтологическое измерение — сущее в его абсолютной структуре (субстанцию как субъекта, мир как проявление идеи). Это разграничение порождало дуализм метода и предмета, поскольку завершение Метафизики требовало не просто конструирования категорий, но действительного возвышения конечного, эмпирического духа (сознания) до уровня Абсолюта, то есть преодоления разрыва между субъективной уверенностью и объективной истиной. Данная задача — показать имманентное становление знания от его чувственной, единичной формы до подлинно научного, спекулятивного содержания — более не могла решаться в рамках прежней дихотомии и потому перешла к принципиально новой дисциплине, получившей название «Феноменология духа». В результате этой трансформации центр тяжести «Системы науки» сместился к своему началу: из предварительного пропедевтического введения в систему феноменология превратилась в фундаментальное основание всей философской конструкции, и в итоге именно она стала единственной опубликованной частью первоначального замысла, взяв на себя функцию изображения пути сознания, на котором оно снимает свою конечность и достигает позиции абсолютного знания.

Новая концепция субъекта и судьба философии природы. Сознание как ядро и принцип субъектности.

Познание более не мыслится пассивным созерцанием, внешним по отношению к своему предмету, но обретает качество негативности и действенности — оно есть имманентная работа отрицания, преобразующая как сам познающий субъект, так и его объект, который уже не остается инертной данностью, а раскрывается через это деятельное отношение. Истина, соответственно, понимается теперь не только как субстанция (объективное, наличное бытие), но столь же фундаментально и как субъект — то есть как процесс само-становления, опосредования и возвращения к себе через иное. В этом новом контексте, где приоритет получает историческое и деятельное самосознание, философия природы неизбежно утрачивает свой прежний приоритетный статус непосредственной «истины» или фундаментальной реальности, в которой идея пребывает в форме инобытия; она оказывается смещенной на периферию системного интереса, уступая центральное место антропоцентричной и исторической перспективе «Феноменологии духа», где природа выступает лишь как момент, снимаемый в процессе восхождения духа к самому себе.

Различие между «Феноменологией» и «Реальной философией». Два пути дедукции: деструкция опыта и систематическое построение Здесь проводится принципиальное сравнение двух частей системы, выявляющее их функциональную и методологическую противоположность. «Реальная философия» (как и позднейшая «Энциклопедия философских наук») наследует традицию систематической дедукции способностей и форм духа, восходящую к Фихте, Шеллингу и даже Кондильяку: она разворачивает перед нами необходимое, логически упорядоченное построение всех определений духа от его низших (природных) ступеней до высших (теоретических и практических) достижений, представляя позитивное знание о том, что́ есть дух в своей объективной структуре. В отличие от этой статичной архитектоники, «Феноменология духа» выступает как введение в систему, которое парадоксальным образом само является ее первой и фундаментальной частью; она представляет собой не позитивное построение, а имманентный, саморазрушительный процесс («деструкцию») всех конечных и частичных форм сознания — от чувственной достоверности до моральности и религии — на их мучительном пути восхождения к Абсолюту. Именно в этом феноменологическом движении впервые вызревает и тема имманентности самого философа разворачивающейся системе (он не внешний наблюдатель, а соучастник и завершитель этого опыта), и проблема исторического генезиса мышления, где логические категории предстают не как готовые инструменты, а как итог драматической борьбы сознания за истину.

Сравнительный анализ дедуктивных схем. Свобода опыта против систематической необходимости В «Феноменологии духа» логическая схема развертывания оказывается значительно более свободной, пластичной и открытой, допуская множественность путей и вариативность переходов между формами сознания на пути к Абсолюту — это происходит потому, что само движение здесь следует не внешнему канону, а имманентной логике опыта сознания, который на каждой своей стадии сам порождает критерии своей истинности и необходимость собственного снятия. «Реальная философия», напротив, жестко подчиняется систематическому руководству со стороны логики как априорной структуры: она методично развертывает Дух через необходимые ступени — психологические механизмы, социальные институты, правовые отношения и формы культуры — стремясь к содержательному «соответствию» между логическими категориями и их реальным воплощением в наличном бытии. Однако на этом этапе развития системы полное тождество логического и реального еще не достигнуто: реальная философская дедукция сохраняет известную дистанцию от чистого понятия, лишь демонстрируя, как дух объективируется в мире, но не показывая окончательного возвращения этой объективности в стихию чистого мышления.

Завершение траектории: «Наука логики» и берлинский период. От тождества в «Логике» к энциклопедической рекапитуляции..

В «Науке логики» метод и содержание полностью совпадают. Логическое движение понятий здесь не требует внешнего обоснования через феноменологический опыт. Оно выступает как самодовлеющее развертывание истины в сфере чистого мышления. В этом контексте «Энциклопедия философских наук» становится систематическим пересказом уже найденных результатов.

В зрелой конструкции «Феноменология духа» теряет свой статус фундаментального введения и первой части системы. Она становится лишь одним из этапов на пути от сознания к самосознанию и разуму. Однако берлинский Гегель, обретя уверенность в тождестве понятия и действительности, возвращается к широте и конкретности раннего иенского подхода. Теперь история, право, искусство, религия и эмпирический материал рассматриваются не как внешние приложения логических схем, а как живые носители спекулятивной мысли. В них понятие обретает свою истинную, инобытийную сущность и действительность.

Факторы развития и роль контекста. Среда и случайность в эволюции мысли. Внешние факторы играли значительную, хотя и не всегда очевидную, роль в формировании интеллектуальной восприимчивости Гегеля и непосредственно влияли на трансформацию его мысли. Среди них — личные обстоятельства, такие как вынужденная журналистская работа в Бамберге, которая обострила внимание к эмпирической конкретике и политической злободневности. Культурная среда романтических кругов Гейдельберга способствовала развитию интереса к историческому измерению духа и эстетическому опыту. Исторический контекст реставрационной Пруссии, с ее запросом на философское осмысление государства, права и религии как действующих институтов, также оказал влияние. Наконец, общий «взрыв знаний» эпохи — стремительный рост эмпирического материала в естественных науках, истории, юриспруденции и искусствознании — требовал от философии не игнорировать это многообразие, а спекулятивно осваивать его и включать в систематическое целое. Это стало одной из движущих сил перехода от феноменологической драмы к энциклопедической полноте.

1.4. Основные стратегии интерпретации философии Гегеля.

Прогрессистская и психологическая интерпретация.

В истории философии сложились различные подходы к пониманию так называемой «Иенской реальной философии» Гегеля, которые стремятся раскрыть ее содержание через связь с внелогическими факторами. Среди них выделяются прогрессистская и психологическая интерпретации, а также контекстуальный и генетический методы анализа.

Прогрессистская интерпретация, представленная в работах Р. Хайма, а впоследствии развитая Д. Лукачем, А. Кожевом и Г. Маркузе, рассматривает философские построения Гегеля как прямое отражение конкретно-исторических и политических реалий его эпохи. Сторонники этого подхода видят в гегелевских категориях и диалектике не просто абстрактные логические конструкции, а концептуализацию реальных социальных конфликтов, экономических трансформаций и экзистенциальных проблем, стоявших перед человеком начала XIX века. Таким образом, философская система интерпретируется как теоретический ответ на вызовы времени, а ее понятия наполняются конкретным историческим содержанием, будь то феномен отчуждения труда или диалектика господства и рабства.

В русле психологической и исторической интерпретации, основы которой заложил В. Дильтей, акцент смещается на изучение внутренних истоков гегелевской мысли. Данный подход предполагает анализ философии через призму духовного развития мыслителя, его личностных переживаний и интуиций, а также через широкий культурно-исторический контекст эпохи. Дильтей и его последователи стремились показать, как жизненный опыт и историческое мироощущение Гегеля преломляются в его спекулятивной философии, придавая последней измерение глубокой психологической достоверности и исторической конкретики. В совокупности эти направления объединяет стремление рассматривать тексты Гегеля не как самодостаточную логическую систему, а как живой документ, в котором нашли свое выражение реальные противоречия и духовные искания времени.

Антигенетическая и спекулятивная интерпретация.

Примат спекулятивной матрицы над содержанием. В противоположность историко-контекстуальным прочтениям, антигенетическая и спекулятивная интерпретация, наиболее последовательно представленная в работах Р.-П. Хорстманна, утверждает принципиальный примат логической структуры над эмпирическим содержанием. С точки зрения этого подхода, «Иенская реальная философия» Гегеля должна рассматриваться не как продукт влияния исторических обстоятельств или психологических факторов, а как манифестация автономного движения спекулятивного понятия. Сама гегелевская логика выступает здесь не в качестве пассивного отражения действительности, а как активная формообразующая матрица, которая конструирует и организует философский материал. Исторические, политические и экономические понятия, встречающиеся в текстах, лишаются здесь своей самостоятельной фактической значимости и трактуются исключительно как функциональные элементы или инструменты, необходимые спекулятивной мысли для собственного развертывания и самообъяснения. Данный подход является радикально антигенетическим, поскольку он отрицает возможность выведения философского содержания из чего-то внешнего по отношению к нему самому, будь то биография мыслителя или социальный контекст эпохи. Вместо этого акцент смещается на строгую филологическую точность в прочтении текста и на выявление внутренних структурных связей, подчиняющих себе любой конкретный материал во имя реализации логической необходимости понятия.

Диалектика непрерывности и логическая структура.

Сохранение мотивов и спекулятивный силлогизм. В дискуссии о природе гегелевской философии позиция Жака Д'Онта предлагает концептуальную альтернативу строгому антигенетизму, утверждая диалектику непрерывности между ранними мотивами и зрелой системой. Исследователь доказывает, что ключевые темы, волновавшие молодого Гегеля — проблемы признания, господства и подчинения, социального отчуждения, — не исчезают с развитием спекулятивной мысли, а напротив, сохраняются и находят свое окончательное разрешение в логических структурах поздних работ. В качестве важнейшего примера такого синтеза формы и содержания рассматривается структура спекулятивного силлогизма, которая служит не просто абстрактной логической схемой, но действенным механизмом оформления и примирения исходных жизненных противоречий. Именно через силлогистическое опосредование такие экзистенциальные и социальные феномены, как отношения господства и рабства, утрачивают свою непосредственную фактичность и возводятся на уровень философского понятия, где их противоположности находят свое относительное примирение в единстве более высокого логического порядка. Таким образом, у Д'Онта спекулятивная форма не поглощает содержание, а служит его окончательному прояснению, демонстрируя, как ранние интуиции обретают свою завершенную концептуальную форму в зрелой системе.

Реонтологизация и хайдеггерианская традиция.

Онтологический поворот и его модификации. В русле хайдеггерианской традиции формируется влиятельное направление реонтологизации гегелевской философии, которое принципиально пересматривает как психологические, так и формально-логические интерпретации, возвращая гегелевскому проекту его фундаментально-онтологическое измерение. Начало этому повороту положил Мартин Хайдеггер, который в своих лекциях и исследованиях стремился показать, что гегелевская спекулятивная мысль есть не столько теория познания или социальная доктрина, сколько мышление бытия в его историческом развертывании. Однако последующее развитие этого подхода в работах Иоахима Риттера и Отто Пёггелера демонстрирует характерную модификацию: смягчая первоначальную строгость хайдеггерианского прочтения, эти мыслители вновь сближают онтологическую проблематику с конкретно-историческим содержанием, испытывая заметное влияние лукачевской традиции и возвращая в поле зрения социально-исторические измерения гегелевской мысли. Особое место в этом интеллектуальном ландшафте занимает Дитер Хенрих, который, развивая систематику немецкого идеализма, предлагает рассматривать гегелевскую философию в контексте целостной констелляции идей, где онтологические основания неразрывно связаны с развитием самосознания и структурой субъективности, что позволяет преодолеть односторонность как чистого историцизма, так и абстрактного логицизма.

Деконструктивистский вызов и вывод.

Деконструкция как новая оптика и множественность смыслов. Завершающий этап интерпретационной традиции знаменуется деконструктивистским вызовом, брошенным герменевтическим прочтениям Гегеля Жаком Деррида, который предложил принципиально новую оптику, выявляющую множественность и нестабильность смыслов в текстах немецкого философа. Деконструкция, при всей ее кажущейся внешней критичности или даже ошибочности с точки зрения традиционного гегелеведения, оказывается глубинной созвучной самому гегелевскому методу, поскольку последний уже содержит в себе механизмы растворения устойчивых определений и преодоления фиксированных оппозиций через работу отрицания и снятия. В итоге, подводя черту под многообразием конкурирующих подходов — от прогрессистских и психологических до антигенетических и онтологических — необходимо признать, что философия Гегеля подобна подлинному произведению искусства: она принципиально не сводима ни к субъективным намерениям автора, ни к окончательной сумме однажды найденных значений. Напротив, гегелевский текст предстает как открытая виртуальность, как смысловая целостность, заключающая в себе множество сложных и утонченных интерпретационных возможностей, каждая из которых способна высветить новый аспект этого многомерного философского феномена.

2. Философия реального

Наибольшее затруднение для того, чтобы гегелевские означающие высвободили в настоящее время свою evocadora, побуждающую, тревожащую способность, коренится в том, что они заблокированы под своей смысловой тяжестью. Академическая элюцидация посвятила себя как попыткам определить его — чтобы начертить карту его значений, — так и его навязыванию. Но и сама институциональная нелепость имеет свое основание: гегелевская «экстракодификация» делает необходимой семантическую переработку текста, тем более что сложность референций, включенных Гегелем в свой дискурс, гибридизируется с логикой, которая предполагается независимой от них. Я попытался сделать так, чтобы академические ресурсы послужили помощи в создании своего рода семантического рельефа, который расширил бы поле слушания. Нужно отдалить текст, именно чтобы сделать его более доступным, — задача деликатная, более того, настолько скользкая, насколько, думается, и необходимая.

2. Философия природы Гегеля в контексте научной традиции.

Место «Философии природы» в системе Гегеля и проблема заимствований.

Роль компиляции и архитектонических структур в построении гегелевской натурфилософии.

Эта ремесленная работа становится особенно необходимой в первой части «Философии реального» — «Философии природы», в которой Гегель использует многочисленные готовые материалы, даже интегрирует (или интегрируется в) целые архитектонические структуры.

Концептуальная основа — «Цепь сущего».

От античного топоса к новоевропейской метафизике: «Цепь сущего» как фундаментальный каркас.

В контексте «Иенской реальной философии» Гегеля, его «Философия природы» занимает двойственное и методологически напряженное положение внутри системы, что делает проблему используемых им заимствований не просто вопросом источниковедения, но ключом к пониманию самого спекулятивного метода. Место данного раздела в системе определено переходом от идеи в ее логической инобытийности к конкретным формам природного существования, однако при построении этого перехода Гегель сталкивается с необходимостью освоения огромного массива эмпирических данных и теоретических моделей современного ему естествознания. В этой связи особую роль приобретает работа компиляции и использования готовых архитектонических структур, которая становится не механическим суммированием чужих результатов, а специфическим приемом конструирования философского содержания. Ремесленная обработка наличного научного материала оказывается необходимой постольку, поскольку спекулятивное понятие должно не изобретать природу заново, а, напротив, узнать себя в ее уже сложившихся, эмпирически зафиксированных формах, вплоть до интеграции целых концептуальных каркасов, выработанных предшествующей метафизикой. Важнейшим из таких заимствованных каркасов, предопределяющим общую структуру философии природы, является античный и средневековый топос «цепи сущего», который получает у Гегеля новое функциональное значение. Данный топос, восходящий к платоновской традиции и предполагающий непрерывную, иерархически организованную полноту бытия от низших ступеней до высших, переходит в новоевропейскую метафизику прежде всего через систематическую разработку Лейбница, который подчинил идею непрерывной цепи принципам множественности и достаточного основания. В лейбницеанской версии этот принцип объяснял оптимальность божественного выбора именно данной последовательности сущих из бесконечного множества возможных миров, утверждая тем самым статическую завершенность и предустановленную гармонию всех ступеней творения. Этот горизонт мышления, характерный для «естественной истории» XVIII века, несмотря на все эмпирические дискуссии о наличии переходных форм, сохранял фундаментальное допущение о статичности цепи: даже палеонтологические поиски недостающих звеньев исходили из презумпции, что высшие формы не могут генетически происходить от низших, поскольку следствие не может превосходить свою причину в онтологическом достоинстве. Гегель, наследуя эту архитектоническую схему, коренным образом трансформирует ее динамикой абсолютного духа, превращая статичную иерархию уровней в необходимую последовательность саморазвертывания понятия, где каждая последующая ступень снимает и удерживает в себе предшествующую, что позволяет объяснить внутреннюю связность природных форм без обращения к внешней телеологии или механической эволюции.

Телеологический поворот: от Канта к Шеллингу.

Кризис статичной телеологии: трансформация принципа от Канта к Шеллингу.

Развитие немецкой натурфилософии на рубеже XVIII—XIX веков ознаменовано фундаментальным телеологическим поворотом, который, отталкиваясь от критической философии Канта, достигает своей кульминационной точки в спекулятивных построениях Шеллинга, что имеет прямое отношение к пониманию гегелевской философии природы. Традиционная, восходящая еще к античности статическая телеология, имплицитно содержавшаяся в идее иерархической «цепи сущего», неизбежно влекла за собой представление о пассивной сообразности мира установленному порядку, что объясняет историческое исключение таких мыслителей, как Эпикур и Спиноза, из магистральной линии философской традиции именно в силу их последовательного антителеологизма. Та мыслительная работа, которую проделывает Кант в «Критике способности суждения», носит характер осмотрительного бунтарства: он лишает телеологию ее конститутивного статуса, низводя ее до роли регулятивного принципа рефлектирующей способности суждения, чем устанавливает ту крайнюю границу, до которой еще можно было удерживать телеологическое истолкование мирового порядка, не впадая в догматизм. Однако в этой кантовской позиции природа оказывается отодвинутой в непроницаемую тайну «вещи в себе», а идеальный мир хотя и пробивается к свету через моральный закон и эстетическую способность суждения, все еще лишен подлинной объективности, оставаясь запертым в субъективности познающего разума. Шеллинг совершает решительный шаг за пределы этой последней точки равновесия, возвращая природе имманентный телеологический принцип и тем самым давая ей возможность обрести собственный рациональный голос, который более не нуждается в субъективной санкции рассудка. В шеллингианской перспективе природа перестает быть пассивным агрегатом механических причин и предстает как видимая организация, в которой свобода и необходимость достигают полного синтеза, подобно тому как каждое растение являет собой совершенное тождество долженствования и бытия, тогда как человек, напротив, остается вечным фрагментом, раздираемым противоречием между спонтанностью и закономерностью. Это шеллингианское понимание принципиально трансформирует античный топос «цепи сущего»: будучи раскаленной имманентностью творческой активности абсолюта, статическая иерархия уровней превращается в динамическое самораскрытие природы, а спекулятивное конструирование реальности получает возможность черпать свою истинность из живого присутствия этого внутреннего материнского начала, которое говорит с философом языком органических форм и природных образов.

Размежевание Гегеля и Шеллинга: «дедукция» против «конструкции».

Методологический водораздел: гегелевская дедукция и шеллингианская конструкция.

Размежевание Гегеля и Шеллинга в области натурфилософии имеет отчетливо выраженный методологический характер, будучи сформулировано как противопоставление гегелевской «дедукции» шеллингианской «конструкции», что влечет за собой принципиально иное понимание места и функции философии природы в общей системе. В то время как у Шеллинга понятие «реального» нередко отождествляется непосредственно с природой как таковой, у Гегеля периода йенской «Философии реального» 1805-1806 годов это понятие охватывает также и прежде всего сферу духа, что подразумевает подчинение натурфилософского рассмотрения более высоким задачам спекулятивной дедукции понятия. Гегелевская дедукция, в отличие от шеллингианской конструкции, стремится не к интеллектуальному созерцанию абсолютного тождества в природных явлениях, а к логически-понятийному выведению необходимости природных форм из саморазвития идеи, что делает философию природы не самостоятельным царством абсолютного, а моментом самоотчуждения духа, подлежащим последующему снятию. Однако при всей принципиальности этого методологического расхождения представляется несомненным, что общая архитектоника гегелевской философии природы сложилась под решающим влиянием Шеллинга и сохраняет с ней глубокие структурные переклички. Три основных раздела гегелевской философии природы в йенский период — механика, физика и органика — в общих чертах соответствуют тому членению, которое Шеллинг устанавливает в своих натурфилософских трудах, хотя наполнение этих разделов и последовательность категорий демонстрируют как преемственность, так и трансформацию. Так, ряд понятий, развернутый Шеллингом в первом издании трактата «О мировой душе» — свет, магнетизм, электричество, тепло, горение, динамика флюидов — переносит в плоскость конструктивных элементов то, что платоновско-рационалистический топос описывал как статическую цепь сущих, получающую свой динамизм из внешнего, трансцендентного принципа. Второе издание этого труда, опубликованное после лет интенсивного сотрудничества с Гегелем, обнаруживает еще более значительные совпадения с гегелевскими построениями, особенно в последовательности таких категорий, как пространство, тяжесть, время, свет (понимаемый как дополнительное к тяжести, подобно светлому к темному), оплодотворенная материя, магнетизм и электричество. Эти совпадения прослеживаются также с рядом других шеллингианских сочинений того периода — «Всеобщей дедукцией динамического процесса», «Дальнейшими изложениями» и диалогом «Бруно», где уже была намечена последовательность, включающая пространство, его измерения, время и тяжесть как фундаментальные определения природы. Таким образом, гегелевская философия природы вырастает из интенсивного диалога с шеллингианской конструкцией, преобразуя ее результаты в строгую понятийную дедукцию, подчиненную задаче систематического саморазвертывания абсолютного духа.

Функция философии природы в системе и ее научный контекст.

Непрерывность Духа и Природы: эмансипаторная роль натурфилософии.

В системе Гегеля философия природы выполняет незаменимую функцию опосредования, обеспечивая ту непрерывность между природой и духом, без которой сфера духа повисла бы в беспредпосылочной абстракции, утратив момент своего инобытия как необходимый этап возвращения к себе из иного. Несмотря на то, что философия духа, особенно во второй половине йенского периода, все более определенно выдвигается в качестве ближайшей к логической матрице системы и может быть изложена с известной степенью независимости, она тем не менее настоятельно требует натурфилософского обоснования, о чем свидетельствует та теоретическая настойчивость, с которой Гегель вел свою полемику именно в этой области. Природа выступает у него не просто внешним материалом для деятельности духа, но сферой реализации его собственных определений, благодаря чему философия природы сохраняет свое место в общем эмансипаторном предприятии спекулятивного познания, соединяя созерцательное усмотрение необходимости с критическим преодолением ограниченности рассудочного естествознания. Тематическая плотность и содержательная насыщенность гегелевской натурфилософии обусловлена тем фундаментальным обстоятельством, что она формировалась в контексте той фантастической компании научного изобретательства, каковой был XVII век, давший европейской мысли плеяду великих естествоиспытателей, труды которых стали для Гегеля не просто источником эмпирических сведений, но предметом напряженной теоретической рефлексии. Галилей и в особенности Кеплер выступают крестными отцами первой, механической части философии природы, задавая парадигму математического описания небесных движений; открытие Гильбертом земного магнетизма осмысляется не как единичный факт, но как вдохновляющий образец проникновения в динамическую структуру материи; открытие Гарвеем кровообращения становится предметом ожесточенной дискуссии о природе органической жизни, а маятник Гюйгенса и атомистическая теория газов, разработанная Бойлем на основе гассендиевского атомизма, предоставляют материал для теоретического углубления в проблемы времени, пространства и корпускулярного строения вещества. Однако фундаментальным именем для всей гегелевской философии природы остается Ньютон, и это тем более существенно, что для Гегеля ньютоновская физика представляет собой великую мистификацию, требующую не столько опровержения, сколько философского преодоления путем спекулятивного переосмысления ее оснований. Характер философской разработки учения Ньютона в конце Просвещения был задан Кантом, который после ранней попытки эмпирического обоснования тяготения в «Естественной истории неба» предпринял в «Метафизических началах естествознания» трансцендентальное обоснование материи как единства сил притяжения и отталкивания, принципиально допускающего математическое конструирование. Для последующей натурфилософской традиции в лице Шеллинга и Гегеля эта кантовская динамическая физика содержала в себе виртуальное превосходство над механической физикой Ньютона, поскольку она открывала возможность спекулятивного конструирования природы из внутренних силовых определений, а не из внешнего взаимодействия атомов. Структура кантовских «Метафизических начал», распадающаяся на четыре главы — форономию, динамику, механику и феноменологию, соответствующие четырем категориальным рубрикам первой «Критики», а именно количеству, качеству, отношению и модальности, — задавала образец систематического рассмотрения материи в ее необходимых определениях, причем каждая глава начиналась с особого определения материи, объединяющим же моментом для всех четырех выступало неразрывное соединение материи с движением. Этот кантовский проект Гегель стремится перевести в план спекулятивной дедукции, преобразуя трансцендентальные условия возможности опыта в объективные моменты саморазвития понятия, благодаря чему философия природы получает статус необходимой ступени в движении абсолютного духа к самопознанию через свое инобытие.

Кризис механицизма и традиция биологии XVIII века.

Преодоление механицизма: биология, витализм и кризис ньютонианской парадигмы.

В гегелевской философии природы отчетливо прослеживается влияние двух мощных научных традиций, одна из которых, восходящая к Канту, обеспечивает категориальный каркас для понимания механических процессов, тогда как другая, связанная с кризисом механицизма в биологии XVIII века, становится определяющей для второй, органической части натурфилософского построения. Эта вторая традиция получает свою философскую санкцию прежде всего в третьей «Критике» Канта, где тема телеологии вводится именно в контексте осмысления специфики живых организмов, причем знаменитое кантовское упоминание о возможности появления в будущем «нового Ньютона для травинки» с предельной ясностью указывает на то, что новая проблематика возникала не в стороне от парадигмы рациональной механики, а в напряженном диалоге с ней, пытаясь осмыслить границы ее применимости. Существенную роль в формировании этой традиции сыграл Альбрехт фон Галлер, который, закладывая основы новой постанимистической биологии, сознательно прибег к сравнению мышечной раздражимости с силой тяжести, что представляло собой попытку легитимировать виталистические понятия через аналогию с фундаментальными категориями ньютонианской физики. Этот методологический прием породил целую школу в науке XVIII столетия, и именно против него Гегель выступал уже в своей ранней работе «О планетных орбитах», усматривая в подобных аналогиях опасность субстанциализации того, что должно оставаться функциональным определением. Следует, однако, иметь в виду, что Ньютон ньютонианцев XVIII века далеко не во всем совпадает с реальным, историческим Ньютоном: если эпигоны склонны были субстантивировать тяжесть, превращая ее в сущностное качество материи, то сам Ньютон, всю жизнь стремившийся свести устройство вселенной к сущностным характеристикам частиц, оказался вынужден допустить вдобавок к ним общую силу тяготения, которая не выводилась из этих характеристик, а присоединялась к ним как дополнительный принцип. Эта познавательная ситуация обнаруживает глубокое методологическое сходство с положением, в котором оказался первый великий виталист Иоганн Фридрих Блуменбах, чье учение о формообразующем импульсе представляет собой поразительную аналогию ньютоновскому введению силы тяготения. Блуменбах, придерживаясь в целом механицистско-материалистической позиции и стремясь объяснить явления жизни из естественных причин, тем не менее счел себя вынужденным допустить вдобавок к механическим взаимодействиям особый формообразующий импульс, понимаемый им не как сущностное свойство материи, а как общая сила, аналогичная силе тяготения. Эта сила не призвана была объяснить, каким образом из неорганической материи возникает органическая, — она предполагалась уже действующей внутри организованной материи, обеспечивая ее специфическую форму и целостность. Для понимания гегелевского подхода к проблеме органической жизни существенно отметить то обстоятельство, что в третьем издании своего «Руководства по естественной истории» Блуменбах допускал действие формообразующего импульса также и в царстве неорганического, и лишь начиная с четвертого издания ограничил его сферу исключительно органическими телами. Эта эволюция взглядов крупнейшего биолога эпохи наглядно демонстрирует ту концептуальную трудность, с которой сталкивалась мысль при попытке провести демаркационную линию между механическим и органическим, и предвосхищает ту проблематику, которую Гегель будет разрешать средствами спекулятивной диалектики, показывая необходимость перехода от внешней необходимости механических процессов к внутренней целесообразности живого организма как высшей формы природного существования.

Космологические и биологические параллели: Солнечная система и организм.

Ренессансный топос в романтической науке: аналогия между организмом и Солнечной системой.

В натурфилософских построениях рубежа XVIII—XIX веков привилегированное место занимает ренессансный топос, уподобляющий организм солнечной системе, который получает новую жизнь не только в спекулятивных конструкциях романтической натурфилософии, но и в трудах выдающихся ученых той эпохи, таких как физик Иоганн Вильгельм Риттер или, значительно позднее, один из основателей научной биологии Маттиас Шлейден. Шеллинг отводит «Системе Солнца» исключительную роль в своей философии природы, усматривая в ней изначальное и благородное присутствие духа в материальном универсуме, своего рода прообраз той организации, которая на высших ступенях природного развития являет себя в форме живого организма. Этот параллелизм между макрокосмом небесных тел и микрокосмом органических существ имеет глубокие корни в ренессансной традиции, восходящей к Николаю Кузанскому и Джордано Бруно, и вновь актуализируется в контексте того кризиса механицизма, который заставлял искать новые объяснительные модели для понимания целостности и внутренней целесообразности природных образований. Гегель, чья теоретическая эволюция в йенский период сделала его значительно более сдержанным по отношению к прямым аналогиям этого рода, тем не менее не отбрасывает данный топос полностью, но принимает его в существенно преобразованном и как бы сниженном виде. В структуре гегелевской философии природы этот топос находит свое место прежде всего в первом разделе, озаглавленном «Механика», где солнечная система выступает как первое и наиболее абстрактное воплощение идеи в природной стихии, как та организация пространственно-временных определений, которая еще лишена внутренней субъективности, но уже демонстрирует форму целостности, управляемую всеобщими законами движения. Однако еще более показательно то обстоятельство, что Гегель не изгоняет этот параллелизм и из сферы органического, напротив, в разделе о собственно живом организме он возвращается к нему на новом уровне: внутреннее устройство живого тела характеризуется им как солнечная система, возрожденная в самом себе, а движение крови в замкнутой системе кровообращения уподобляется вращательному движению небесных тел. Эта аналогия выполняет у Гегеля не просто риторическую или иллюстративную функцию, но имеет глубокое систематическое значение: она позволяет показать, что те же самые категории целостности, центрации и периферического движения, которые в механике выступают в форме внешней пространственной организации, в органике обретают форму внутренней жизненной субъективности, где целое не просто собирает части извне, но производит их из себя и удерживает в себе как моменты собственного процесса. Таким образом, ренессансный топос органической аналогии встраивается у Гегеля в строгую понятийную дедукцию, где солнечная система и живое тело оказываются не случайными параллелями, а необходимыми ступенями в саморазвертывании идеи, демонстрирующими возрастающую степень внутренней организованности и субъективности природных форм.

Синтез наук о жизни и хаос эмпирии на рубеже XVIII–XIX веков.

Теоретический хаос и стремление к единству: химия, электричество и биология на пути к синтезу.

Рубеж XVIII и XIX столетий ознаменовался в естествознании глубоким кризисом механицизма, который, будучи инициирован экспериментальными исследованиями Галлера, разворачивался таким образом, что даже наиболее радикальные его формы не покидали окончательно парадигматического поля, очерченного ньютоновской физикой. Этот кризис проявлялся прежде всего в появлении целого ряда пограничных понятий, которые должны были обозначить, скорее нежели объяснить, те феномены, где механическая причинность обнаруживала свою недостаточность: Блуменбах вводит понятие нервной силы, Шиллер прибегает к представлению о промежуточной силе, Бертолле устанавливает связь между химическим сродством и гравитационным притяжением, стремясь удержать единство физической картины мира ценой расширения ее понятийного аппарата. В этой ситуации особенное значение приобретает кантовское сведение материи к двум фундаментальным силам — притяжения и отталкивания, поскольку в этом дуализме оказалось возможным усмотреть точку схождения трех важнейших областей натурфилософского исследования, а именно физики, химии и биологии. Полемика между Блуменбахом и Каспаром Фридрихом Вольфом относительно природы формообразующих сил выдвинула на первый план представление о химической сущностной силе, обладающей биполярной структурой, которая, в свою очередь, была заимствована из теоретического осмысления электрических явлений, в частности из работ Лихтенберга. Флогистонная и антифлогистонная химия, несмотря на их видимую противоположность, сходились в том, что привлекали внимание к процессам окисления как фундаментальным для понимания жизнедеятельности, а теория Шталя, названного Кантом во втором предисловии к «Критике чистого разума» в числе великих реформаторов науки, предлагала единое объяснение для таких разнородных явлений, как горение, брожение и органический обмен веществ. Химия, электричество, особенно после сенсационных опытов Гальвани над животным электричеством, и формирующаяся биология настоятельно стремились к слиянию в некое единое учение о жизненных силах, однако этому стремлению препятствовало отсутствие того точного методологического статуса, который обретут эти дисциплины лишь в ходе развития науки на протяжении XIX века. В этой ситуации становится вполне понятным как методологическое расширение, которое Шеллинг придал понятию полярности, превратив его из частного объяснительного принципа электрических явлений в универсальный инструмент натурфилософского конструирования, так и те усилия, которых стоило Гегелю впоследствии освободиться от этого принципа, сохранив его содержательную истинность, но подчинив более строгой логической дедукции. Фактическое состояние эмпирического знания в ту эпоху характеризовалось крайней неопределенностью: не была известна точная функция легких в дыхании, механизм переноса кислорода кровью и роль кислорода в тканевом обмене; о процессах пищеварения и функционировании клеток имелись лишь самые смутные представления, а о бактериальных инфекциях не знали вовсе; что касается электричества, то здесь существовало едва ли не столько же теорий, сколько было экспериментаторов, занимавшихся этой областью. Задача, ощущавшаяся научным сообществом как наиболее неотложная, состояла в упорядочивании множества явлений, которые были очевидно разнородны, но вместе с тем демонстрировали столь же очевидную внутреннюю связь, требовавшую своего понятийного выражения. В этом контексте становится понятным, почему Гегель считал необходимым занять дистанцированную позицию по отношению к теоретическому хаосу, в котором пребывала современная ему научная эмпирия, и почему этот хаос служил для него эмпирическим подтверждением превосходства логического метода над материалом, конститутивная практическая значимость которого, однако, не была им в полной мере воспринята. Существенно при этом отметить, что последующая дискредитация романтической натурфилософии, в особенности шеллингианской и океновской, более восприимчивых к актуальной научной проблематике своего времени, нередко игнорирует то обстоятельство, что их теоретические построения проистекали не столько из предвзятого теоретицизма, сколько из реальных трудностей, которые испытывали различные естественные науки, особенно науки о жизни, в процессе своего методического становления. Квантификация биоэлектрических явлений, например, потребовала бы еще целого столетия напряженных экспериментальных поисков и радикального совершенствования измерительной аппаратуры, вплоть до работ Эмиля дю Буа-Реймона и Карло Маттеуччи, и тем не менее возникновение таких перспективных научных направлений, как электрохимия, многим обязано именно шеллингианскому импульсу, переданному через его друга и сотрудника Иоганна Вильгельма Риттера, чьи открытия в этой области были непосредственно вдохновлены натурфилософскими идеями.

Методологическое превосходство Гегеля и его границы.

Сила и ограниченность гегелевской «дедукции» перед лицом эмпирической науки.

Методологическое превосходство Гегеля над натурфилософскими построениями Шеллинга заключается в последовательном проведении принципа логической дедукции, которая не довольствуется пластичным упорядочиванием материала под руководством внешнего принципа, например полярности, но стремится проникнуть в имманентную динамику самого содержания, лишая принцип его обособленного места и включая его в необходимую понятийную связь определений. Эта вяжущая сила логического, подчиняющая себе каждую деталь эмпирического материала, есть то, что позволяет гегелевской дедукции претендовать на способность направлять научный дискурс изнутри, а не накладывать на него схемы извне. Однако в этом методологическом преимуществе таится и граница гегелевского подхода, которую Шеллинг, со своей стороны, уловил в своем обвинении в утрате того интуитивного материнского лона природы, вне которого невозможно достижение живого закона реальности, а лишь мертвая схема понятия. Эта последовательная, до конца проведенная ошибка гегелевского метода парадоксальным образом обнажает ту зону становления и разрушения наличных форм, которую ни Гегель, ни Шеллинг не были бы готовы признать в качестве самостоятельной реальности. Гегель справедливо критикует теоретическую несостоятельность эмпирического естествознания своего времени, однако то, с чем он выступает против этой эмпирии, а именно имманентная динамика понятия, само принадлежит той сфере, которая обращается и против него самого: динамика реальных научных материалов не есть динамика понятия, она не может быть полностью артикулирована в терминах логической дедукции, ибо работа рук, техническая организация эксперимента, практическое изобретательство, научная фантазия и общественные потребности суть те фундаментальные содержания, которые формируют иную реальность, нежели реальность понятия, и которые в своих часто дилетантских или фантастических пробах прочерчивают как бы влеченческое отклонение в иной квадрант, где складываются иные законы и иная необходимость, не сводимые к спекулятивной дедукции.

Общий культурный контекст эпохи и вывод.

Верность эпохальной традиции и попытка рационального контроля над «жизнью».

Иенская реальная философия Гегеля, в частности его философия духа, демонстрирует глубокую укорененность мыслителя в интеллектуальной атмосфере своей эпохи. Гегель наследует и перерабатывает широкий спектр идей, задававших горизонт современной ему реальности; влияние таких фигур, как Гердер, Гёте, Гёльдерлин и Новалис, формирует ту традицию, которой «дышит» его философия. В этом контексте было бы поверхностным и упрощенным подходом квалифицировать гегелевский дискурс как исключительно абстрактный или мистифицированный. В то время как для Новалиса «жизнь» предстает как принцип, сводимый к физиологическим процессам (подобным окислению) и постигаемый лишь посредством шеллингианской интеллектуальной интуиции, а Фридрих Шлегель и многие другие мыслители (включая таких уважаемых ученых, как Риттер, Шельвер и Стеффенс) апеллируют к неопределимому кипению живых сил и спекулятивным натурфилософским построениям, Гегель избирает иной путь. Его философия духа сохраняет верность фундаментальным интуициям этого эпохального движения, стремясь удержать его центральное содержание — понимание жизни как динамического и развивающегося целого. Однако гегелевский подход кардинально отличается методологически: он пытается подвергнуть эту жизненную стихию рациональному контролю, заключить её в строгие формы понятия. Тем самым Гегель стремится преодолеть иррационализм и интуитивизм современников, переводя спекулятивное содержание «жизни» на язык логического самодвижения идеи, где конкретная тотальность духа обретает свою истину не вне разума, а в его диалектической работе, что, с точки зрения критиков, может выглядеть как попытка абсурдного подчинения живой стихии рассудочным схемам, но с точки зрения самого мыслителя является необходимым условием для постижения субстанции как субъекта.

2.2. Философия духа: от естественного права к абсолютной реальности.

Место «Философии духа» в системе йенского периода.

Центральность практической философии и интеграция Абсолюта в политическое учение.

В системе Йенского периода Гегеля «Философия духа» занимает ключевое место как завершающая и наиболее значимая часть «Философии реального» (Realphilosophie), противопоставленная «Философии природы». В отличие от природы, которая рассматривается как лишь бледное предвосхищение или отчужденная форма идеи, дух представляет собой сферу, где абсолют обретает свое подлинное, сияющее и подавляющее присутствие. Центральность практической философии в этот период подтверждается тем, что начиная с летнего семестра 1802 года Гегель ежегодно читал в Йене курс «Естественного права» (ius naturae). Эта дисциплина понималась им не как часть теоретической философии, а именно как практическая философия, неразрывно связанная с философией Абсолюта. Как явствует из письма мая 1805 года, предварявшего работу над «Философией реального», содержание «Естественного права» — учения об обществе и политических институтах — было непосредственно интегрировано в структуру «Философии духа», составив её вторую и третью части: учение о «Реальном духе» и о «Конституции». Тем самым философия Абсолюта предстает не как отдельная, умозрительная область, а как органически включенная в политическое учение, что прямо вытекает из определения самого Абсолюта как Свободы. Свобода, будучи субстанцией духа, реализуется и обретает свою действительность именно в сфере общественных отношений, права и государства, что и объясняет отсутствие симметрии между двумя частями «Философии реального»: если природа лишь внешним образом намекает на идею, то дух, и особенно его практические манифестации, становится тем местом, где абсолютная цель истории обретает форму наличного, институционального бытия.

Структура и эволюция философии духа.

Тройной силлогизм духа и его трансформация в позднейших системах.

Рассматривая структуру «Философии духа» 1805/06 годов, необходимо отметить ее принципиальное отличие как от предшествующих йенских набросков, так и от позднейшей систематики. Данное произведение знаменует собой важный переходный этап, после которого последует систематический разрыв, отделяющий его от будущей берлинской философии права, хотя многие содержательные моменты позволяют говорить о ней как о непосредственной предшественнице зрелого учения. Композиция «Философии духа» этого периода строится как тройной «силлогизм», где каждая из трех частей выполняет функцию логического опосредования двух других. Первый силлогизм образует «понятие духа» (субъективная сфера), от которой отправляется движение к объективации. Второй силлогизм представлен «реальным духом», охватывающим сферу гражданского общества, правовых отношений и нравственности в ее еще не завершенной форме. Третий, завершающий силлогизм составляет «конституция» (государство), которая выступает не просто как одна из частей наряду с другими, но как та всеобщая реальность, в которой снимаются и интегрируются оба предшествующих силлогизма, достигая тем самым уровня «абсолютного духа». Таким образом, в йенский период абсолютный дух еще не выделен в самостоятельную сферу, но понимается как полнота и истина самого процесса объективации, достигаемая в политическом устройстве. В позднейших системах, прежде всего в «Энциклопедии философских наук», произойдет существенная трансформация этой модели: «Абсолютный дух» будет отделен от «Объективного духа» и получит собственную сферу реализации в искусстве, открытой религии и философии. Однако, несмотря на это структурное перераспределение, фундаментальные иерархические приоритеты сохранятся: во-первых, это определяющий приоритет духа над природой как более высокой ступени самораскрытия идеи; во-вторых, приоритет государства как действительности нравственной идеи над гражданским обществом как сферой частных интересов; и в-третьих, приоритет обеих этих объективных форм над сферой «субъективного духа» (антропологией, феноменологией, психологией), которая понимается лишь как основание и исходный пункт для восхождения к подлинно всеобщим формам бытия духа.

Методологическое значение субъективности и воли.

Субъективность как пролегомены и высшая логика реальности.

В системе йенской реальной философии 1805/06 годов субъективность занимает уникальное методологическое положение, будучи включенной в структуру целого в качестве необходимых пролегоменов. Первая часть «Философии духа», обозначенная как «понятие духа», представляет собой сферу субъективности, которая служит введением и основанием для последующих, подлинно реальных частей — «реального духа» и «конституции», где дух обретает свое действительное присутствие. Это включение субъективности в архитектонику системы имеет глубокий логический смысл: именно здесь, в сфере понятия, впервые с полной отчетливостью заявляет о себе та высшая логика, которая отличает духовное от природного. В «Философии реального» Гегель впервые разрабатывает учение о воле как самостоятельной части, что станет предметом дальнейшего развития во вводных параграфах будущей «Философии права». Воля и интеллект, взятые вместе, обозначают собственную, субъектную логику реальности, которая принципиально превосходит те бледные и неспецифические формы, в каких логическое проявляет себя в природе. Благодаря этой логике притязание на тождество между движением понятий и динамикой самих реальностей достигает в йенской «Философии духа» такой весомости, какой не знало ни одно из предшествующих сочинений этого периода. Однако достижение этой логической прозрачности осуществляется ценой известной утраты эмпирической конкретности, что придает более ранним наброскам, с их большей чувственной непосредственностью, особую привлекательность для исследователей (почему они и приводятся обильно в примечаниях переводчика). Та же логическая установка обусловливает и понимание «опыта сознания»: он конституируется одновременно и как введение в систему, и как ее первая часть — именно такова двойственная природа «Феноменологии духа», которая, будучи пропедевтикой к абсолютному знанию, сама уже является действительным осуществлением этого знания в стихии сознания. Таким образом, субъективность в йенский период выступает не просто преддверием к реальности, но тем логическим пространством, где впервые учреждается та мера понятийной строгости, без которой невозможна адекватная экспликация самой реальности духа.

Итоговое место «Философии реального» в системе науки.

«Философия реального» как предвосхищение иной систематической концепции.

Представленный анализ позволяет сделать вывод, что «Философия реального» йенского периода основывается на совершенно особой систематической концепции, не сводимой к более ранним логическим наброскам Гегеля. Вопреки возможным предположениям, эта работа не предполагает в качестве своего фундамента ни один из предшествующих проектов «Логики», разработанных мыслителем в йенские годы. Напротив, она выражает иную, оригинальную архитектонику целого, которая нашла лишь частичное воплощение в «Феноменологии духа» и получила свою концептуальную экспозицию в том знаменитом Предисловии, которое впоследствии было предпослано феноменологическому сочинению как введение во всю «Систему науки». Эта новая систематическая концепция характеризуется переосмыслением отношений между логическим и реально-философским уровнями, а также особым статусом субъективности, которая, как было показано, выполняет функцию пролегоменов к действительной реальности духа. Тем самым «Философия реального» оказывается не просто очередным этапом в развитии гегелевской мысли, но свидетельством глубокого систематического сдвига, предвещающего зрелое учение, хотя и сохраняющего еще многие черты переходного периода.

3. Йенский университет: интеллектуальный расцвет и политический контекст эпохи.

Геополитический контекст: Саксония на рубеже веков.

Политическая карта Германии: Саксония между соперничеством и прогрессом.

Для адекватного понимания места и значения «Реальной философии» в интеллектуальной биографии Гегеля необходимо учитывать конкретно-исторический контекст, в котором создавался этот текст, а именно политическую и культурную ситуацию Саксонии на рубеже XVIII–XIX веков. Йенский университет, для занятий в котором и был предназначен данный курс, занимал в то время ведущее положение среди немецких высших учебных заведений, что явилось результатом уникального стечения обстоятельств, объясняющих как его расцвет, так и решение молодого философа избрать именно этот город для своей академической карьеры. Формально университет подчинялся непосредственно герцогу Веймарскому, однако его содержание осуществлялось четырьмя саксонскими правителями, чье согласованное решение требовалось для утверждения всех важнейших вопросов университетской жизни. Сама Саксония, расположенная в самом центре Германии и граничившая с Пруссией, Баварией, Ганновером и Гессеном, представляла собой территорию, где историческое соперничество с Пруссией достигало особой остроты. Именно на саксонской земле, под Йеной, в 1806 году произошло знаменательное для Гегеля сражение между прусскими и французскими войсками, ставшее символом крушения старого порядка. Герцогский дом, несмотря на традиционные связи, до конца сохранял верность Наполеону, что в условиях континентальной блокады, начиная с 1806 года, принесло Саксонии существенные экономические выгоды и способствовало развитию региона, включавшего в себя передовые для того времени промышленные центры. Таким образом, политическая география Саксонии, ее положение между соперничающими державами и внутренняя динамика создавали ту уникальную среду, в которой формировалась гегелевская мысль о государстве, праве и истории.

Политика просвещенного абсолютизма в отношении университета.

Буржуазия, княжеская власть и культурная политика в Веймаре.

В политическом ландшафте Германии рубежа XVIII–XIX веков особое место занимало герцогство Саксен-Веймар, где просвещенное правительство Карла Августа, движимое стремлением к собственному расцвету и необходимостью соперничества, прежде всего с усиливающейся Пруссией, осуществляло последовательную политику всемерной поддержки Йенского университета. Эта поддержка была обусловлена не только культурными амбициями, но и трезвым пониманием той роли, которую интеллектуальный центр способен играть в укреплении престижа и экономического развития небольшого государства. Немецкая буржуазия того времени существенно отличалась от своих английских и французских аналогов: она не имела ни реального участия во власти, ни той социально-политической роли, которая характеризовала буржуазию в Великобритании и Франции. По своему составу это была преимущественно церковная и чиновничья буржуазия, тесно связанная с административным аппаратом многочисленных немецких государств. Однако при всей своей политической ограниченности она обладала важным преимуществом — мобильностью, свободой менять господина и переходить на службу к тому правителю, который предлагал наиболее выгодные условия. Эта мобильность создавала своеобразный рынок интеллектуальных и административных кадров, вынуждая наиболее дальновидных и динамичных князей вступать в игру уступок и привлечений, дабы удержать у себя талантливых ученых и чиновников. В культурной перспективе складывалась характерная для немецкого Просвещения симметрия: правитель, окружая себя плеядой передовых мыслителей и поэтов, обретал возможность идеологически и административно адаптировать свое государство к духу времени, не меняя при этом его традиционной сословной структуры. Ученые же, в свою очередь, не только служили украшением двора и символом прогресса, но и предоставляли своему покровителю те интеллектуальные основания, которые обеспечивали производительное процветание государства, остававшегося по своей сути патриархальным. Таким образом, Веймарский классицизм и йенский идеализм явились не только чисто философскими феноменами, но и продуктом этой сложной политико-культурной констелляции, где княжеская власть и буржуазная интеллигенция вступили в неписаный союз, позволивший Германии выработать свой особый путь к современности.

Научная инфраструктура и академическая среда Йены.

Естественные науки в Йене: институты, общества и студенческая атмосфера.

В Йене на рубеже XVIII–XIX веков сложилась уникальная научная среда, характеризовавшаяся как институциональным развитием, так и необычайно живой студенческой атмосферой. Среди научных направлений, пользовавшихся наибольшим покровительством и вниманием, выделялись ботаника, минералогия, химия, а также еще не вполне определившаяся область электромагнитных явлений, находившаяся в стадии становления. Важной вехой стало учреждение в 1789 году первой в Германии кафедры химии, которая была поручена в Йене Иоганну Фридриху Августу Гёттлингу, что свидетельствовало о приоритете, который университет и герцогское правительство придавали развитию экспериментальных наук. Физик Иоганн Вильгельм Риттер, учившийся в Йенском университете, поддерживал с ним тесную связь и представлял собой фигуру, характерную для того времени, совмещая строгую научность с натурфилософскими спекуляциями. В Йене также практиковал известный врач Христиан Вильгельм Гуфеланд, чья деятельность способствовала развитию медицинских наук. Институциональная инфраструктура естествознания активно развивалась: в 1793 году было основано «Общество исследования природы», а в 1798 году — «Общество всеобщей минералогии», к которому принадлежал и сам Гегель, что указывает на его непосредственный интерес к естественнонаучным вопросам. Этим обществам предшествовало создание в 1783 году первой официальной научной библиотеки, а в 1786 году — ботанического сада, заложивших основу для систематических исследований. Однако не менее важным фактором научного подъема была особая атмосфера, царившая среди студентов. В письме, адресованном упомянутому Риттеру, его друг Готтхильф Генрих Шуберт с ностальгией вспоминает ту «энергичную» молодежь, которая стремилась «штурмовать небо», тех «сильных борцов новой школы», которые, по их убеждению, должны были принести Германии новый золотой век, новый расцвет поэзии и науки. Это самосознание молодого поколения, ощущавшего себя на переднем крае интеллектуальной истории, создавало в Йене ту уникальную творческую среду, в которой могла сформироваться и гегелевская мысль, впитавшая в себя как строгость научного метода, так и спекулятивный размах натурфилософских исканий.

Роль Гёте и культурный синтез "поэзии и науки".

Гёте как администратор и меценат: единство искусства и естествознания.

Имя «поэзия» в контексте веймарско-йенского классицизма заключает в себе содержание, значительно превосходящее узко литературное значение, и не может быть понято исключительно через призму романтического поколения, хотя последнее и составляло важную часть интеллектуального ландшафта. Под поэзией здесь следовало бы разуметь тот универсальный синтез искусств и наук, который стал отличительной чертой немецкого гуманизма на рубеже веков. Центральной фигурой этого синтеза выступил Иоганн Вольфганг Гёте, состоявший на службе у герцога Карла Августа с 1775 года и со времени возвращения из своего большого итальянского путешествия (1788) постепенно сосредоточивший в своих руках надзор за научными и художественными учреждениями герцогства. В этой своей административной и меценатской роли Гёте оказал решающее влияние на развитие Йенского университета: именно ему последний был обязан почти всеми своими крупными кадровыми приобретениями, первым из которых, еще в 1776 году, стало приглашение Иоганна Готфрида Гердера, заложившего основы исторического понимания культуры. Научные интересы самого Гёте, в особенности его морфологические исследования в области ботаники, остеологии и оптики, представляли собой попытку реализовать то единство искусства и естествознания, которое составляло сокровенную цель его творчества. К первым годам XIX века оба великих имени, «Бури и натиска» и «Веймарской классики», уже начинали превращаться для части молодого поколения в фигуры культурного истеблишмента, а сам Йенский университет постепенно утрачивал ту исключительную динамичность, которая характеризовала его в предшествующее десятилетие. Однако на рубеже веков, в период, непосредственно предшествовавший созданию «Философии реального», эта ситуация еще не успела окончательно кристаллизоваться, и атмосфера творческого подъема, питаемая как поэтическим гением Гёте, так и его административной деятельностью, продолжала определять интеллектуальный климат Йены.

Интеллектуальная панорама: от Просвещения к романтизму.

Смена вех: французские идеи, Фихте и зарождение романтизма.

Культурный климат Йенского университета на рубеже 1790–1800-х годов определялся сложным взаимодействием французских идей, фихтеанского трансцендентализма и зарождающегося романтизма, что создавало напряженную, но исключительно плодотворную интеллектуальную атмосферу. Знакомство с передовыми французскими и английскими мыслителями было характерной чертой университетской жизни, примером чему служит фигура И. А. Ульриха, чьи интересы простирались далеко за пределы традиционной схоластики. С 1789 по 1799 год кафедру истории занимал Фридрих Шиллер, покинувший Йену лишь для переезда в соседний Веймар, где продолжил свою деятельность при дворе. Показательным для свободы преподавания, которой славился университет, был случай с Г. Гуфеландом, читавшим в 1792/93 году курс о французской конституции: хотя этот курс и был официально осужден герцогом, он фактически допускался во имя сохранения академических свобод. Поворотным моментом стало прибытие в 1794 году Иоганна Готлиба Фихте, принявшего кафедру философии и вскоре превратившегося в центральную фигуру университетской жизни. Однако Фихте оказался фигурой, не поддающейся ассимиляции в существовавший порядок; в его деятельности кристаллизовалась та ситуация, которая становилась все более трудной для контроля со стороны властей. Впервые правительство герцогства вынуждено было решительно выступить против новаторски настроенных интеллектуалов, и «спор об атеизме» (1799) явился сфабрикованным предлогом, чтобы заставить Фихте покинуть Йену. Ирония ситуации заключалась в том, что под то же обвинение с гораздо большим основанием могли бы подпасть Гёте и даже сам Гердер, занимавший высокое положение в саксонской церковной иерархии. За развитием этого дела внимательно следили Гегель и Шеллинг, причем последний — непосредственно из университета, где он был назначен экстраординарным профессором годом ранее, в возрасте всего двадцати трех лет. Шеллинг, блестящий молодой революционер в философии, обожаемый и прославляемый своими учениками, был в то время другом и единомышленником Гегеля; будучи на пять лет моложе, он выступал в роли покровителя своего старшего, но еще неизвестного товарища. В двух журналах, которые Шеллинг издавал в это время — «Журнале спекулятивной физики» (1800) и «Новом журнале спекулятивной физики» (1802), — он выступил, в противовес фихтеанскому акценту на субъективность, за усиленное внимание к натурфилософии, хотя и не намеревался при этом отказываться от фихтеанской философии Свободы как фундаментального принципа. Этот сдвиг интересов встретил теплый прием со стороны Гёте, давно занимавшегося теорией цветов и биологическими изысканиями, тем более что Шеллинг (а вместе с ним и Гегель) разделяли его критическую, антиньютоновскую позицию в понимании природы. Для веймарского двора эта переориентация трансцендентального идеализма от политически опасного фихтеанского радикализма к более умозрительной натурфилософии оказалась весьма кстати, совпадая с проводимой властями политикой умиротворения и усиления авторитета и порядка в университете. Таким образом, смещение философского интереса от субъекта к природе явилось не только внутренним теоретическим развитием, но и было обусловлено конкретными политическими обстоятельствами, сделавшими шеллингианскую натурфилософию более приемлемой для традиционной власти, чем фихтеанский субъективный идеализм с его революционными импликациями.

Литературная жизнь: классики, романтики и журнальная борьба.

Водоворот идей: литературные журналы и конфликт поколений

В йенском «литературном водовороте», как позднее назовет эту среду сам Гегель, Шеллинг выполнил важнейшую функцию смены Фихте, став центральной фигурой, вокруг которой кристаллизовались новые философские и эстетические искания. Романтическое поколение возникло в известной преемственности с поколением «классическим», и эта связь отчетливо прослеживается в журнальной полемике тех лет. Между 1795 и 1797 годами Фридрих Шиллер издавал в Йене журнал «Оры» (Die Horen), в котором публиковались, наряду с Гёльдерлином — ближайшим товарищем Гегеля по учебе и совместной жизни в Тюбингене, — также братья Август Вильгельм и Фридрих Шлегели. Одновременно они сотрудничали в другом крупном йенском периодическом издании, принадлежавшем еще просветительской традиции, — «Всеобщей литературной газете» (Allgemeine Literatur-Zeitung), которую Гегель регулярно читал еще в доме своего отца. Однако вскоре между молодым поколением, к которому примкнул и Шеллинг, и этой газетой вспыхнула острая вражда, приведшая к организационному размежеванию. Шлегели основали собственный публицистический орган — «Атеней» (Athenaeum), выходивший в 1798–1800 годах и ставший программным рупором йенского романтизма. В противоположность Веймару, олицетворявшему придворную культуру, круг Гёте и его близких друзей, йенский круг представлял новое, бунтующее поколение романтиков, объединившее братьев Шлегелей, Людвига Тика, Новалиса, Вильгельма Генриха Вакенродера, Клеменса Брентано, а также Фридриха Шлейермахера, выступавшего в качестве их союзника. Изначальный настрой этого круга носил отчетливо революционный характер, будучи направлен против деспотизма государства и косности условной, размеренной повседневной жизни. Искусство, любовь, ирония стали их главными лозунгами, выражавшими протест против общественных условностей и фарисейского, педантичного официального прогрессизма. Их влекло к изначальному, первозданному, к тем глубинам человеческого духа и природы, которые не поддавались рационализации и не укладывались в просветительские схемы. В этой напряженной атмосфере идейных размежеваний и творческих поисков, где переплетались классические и романтические мотивы, фихтеанский субъективизм и шеллингианская натурфилософия, гегелевская мысль формировалась как попытка преодолеть крайности как абстрактного долженствования, так и романтической иронии, найдя путь к конкретному понятию, способному удержать в себе всю полноту жизни.

Философская позиция Гегеля в йенский период.

Гегель между Шеллингом и романтизмом: одиночество мыслителя.

В сложной интеллектуальной конфигурации Йены начала XIX века Гегель занимал особое, во многом одинокое положение, определявшееся его критической дистанцией как по отношению к романтическому движению, так и к кантианству рейнольдовского типа, при сохранявшейся внешней идентификации с философией Шеллинга. В философском соответствии со своим критическим настроем Гегель выступал против прозаической, рассудочной версии кантианства, представленной в Йене Карлом Леонардом Рейнгольдом, важным философом того времени, чья популярная философия подвергалась последовательной критике со стороны молодого мыслителя. Однако Гегель не включался и в романтическое движение, которое он считал чрезмерно «односторонним» и недостаточно теоретически разработанным, основанным более на эстетической интуиции и иронии, нежели на строгом понятийном мышлении. Это недоверие к романтизму сохранялось у Гегеля в йенский период и получило важные корректирующие нюансы лишь несколько лет спустя, в Гейдельберге, где он смог более дифференцированно оценить вклад романтической мысли. Поколение младших шеллингианцев, обосновавшихся в Йене, — Краузе, ставший наряду с Фризом наиболее прямым соперником Гегеля в борьбе за академическое признание, а также Вагнер, Гёррес, Стеффенс, — оставалось внутренне чуждым гегелевскому способу философствования. Тем не менее, философская позиция Гегеля в те годы неизменно отождествлялась современниками с позицией Шеллинга, и причиной тому была не только их явная дружба, но и совместная работа в «Критическом журнале философии» (1802–1803), который первоначально задумывался как орган, способный объединить романтиков и даже предоставить важное место Фихте. Однако в реальности Шеллинг и Гегель остались в одиночестве, взяв на себя все бремя издания, и когда весной 1803 года Шеллинг покинул Йену, «Критический журнал» немедленно прекратил свое существование, что совпало с моментом, когда философские различия между двумя мыслителями, вероятно, начинали становиться слишком заметными для продолжения совместной работы. После отъезда Шеллинга Гегель не публиковал ничего вплоть до «Феноменологии духа» (1807), и это молчание было не только личным, но и симптоматичным: его одиночество вписывалось во всеобщий упадок той уникальной интеллектуальной атмосферы, которая делала Йену на рубеже веков центром немецкого философского и литературного движения. Таким образом, гегелевское одиночество явилось не случайным обстоятельством, но закономерным следствием его принципиальной невключенности ни в одно из господствовавших течений — будь то кантианский догматизм, шеллингианская натурфилософия или романтическая ирония, — что предвещало самостоятельный путь мыслителя, ведущий к созданию собственной системы абсолютного идеализма.

Закат Йенского университета.

Политический и академический упадок Саксонии и распад интеллектуального круга.

Упадок Йенского университета, начавшийся примерно в то время, когда Гегель прибыл в город, неразрывно связан с более широким контекстом политического ослабления Саксонии перед лицом масштабной государственной реорганизации, проводимой ее могущественными соседями — Баварией и Пруссией. Саксонские правители, вероятно, утратили тот интерес к продолжению амбициозной университетской политики, которая характеризовала предшествующее столетие и сделала Йену ведущим интеллектуальным центром Германии. К 1806 году, когда Йенское сражение опустошило город, университет превратился в тень самого себя, ежегодно теряя профессоров и студентов, особенно из других земель. Романтический круг, определявший интеллектуальный климат на рубеже веков, рассеялся в разных направлениях: его участники покидали Йену в поисках более благоприятных условий для творчества и жизни. Пауль Иоганн Ансельм фон Фейербах, видный правовед, также оставил университет. Нитаммер, друг, которому Гегель, безусловно, был обязан больше всех в своей жизни и который вместе с Фихте издавал до 1798 года «Философский журнал», перешел на баварскую службу; туда же отправился юрист Готлиб Гуфеланд. В 1804 году «Всеобщая литературная газета», спасаясь от ужесточившейся цензуры, перенесла свою редакцию в Галле, находившееся на прусской территории, на службу к которой за шесть лет до этого перешел известный врач Христиан Вильгельм Гуфеланд, а позднее и другой знаменитый медик, Лодер. Гейдельбергский университет, напротив, проявил себя как новый центр притяжения: туда перебрались химик Карл Вильгельм Готтлоб Кастнер (в 1805 году) и знаменитый филолог Иоганн Генрих Фосс (в 1805 году), а в 1807 году — ботаник Фридрих Йозеф Шельвер. Все эти ученые, связанные с Гегелем дружескими или ученическими отношениями, участвовали в его попытках в 1805–1807 годах перебраться в Гейдельберг. Однако еще в мае 1803 года, сразу после отъезда Шеллинга, Гегель пытался получить место во Франкфурте; сам Шеллинг в 1807 году предпринял усилия, чтобы устроить его в Мюнхене. Эти многочисленные, но безуспешные попытки найти академическое положение свидетельствуют о том, насколько трудным было положение Гегеля в период распада йенского интеллектуального круга и насколько зависимой оставалась его карьера от тех самых структур, которые стремительно теряли свою привлекательность и влияние.

Материальное положение Гегеля в Йене.

Экономические трудности приват-доцента: наследство, гонорары и жалованье.

Экономическое положение Гегеля в йенский период было крайне стесненным и служило постоянным источником беспокойства, что объяснялось не только общим упадком университета, но и необеспеченностью позиции приват-доцента, целиком зависевшей от привлекаемых студентов. Скромное наследство в размере 3000 флоринов, полученное от отца в 1799 году, позволило Гегелю оставить место домашнего учителя во Франкфурте и в январе 1801 года посвятить себя академической карьере в Йене. Однако эта сумма была недостаточна для безбедного существования, и, приступая к преподаванию, Гегель должен был засвидетельствовать декану факультета как свою экономическую самостоятельность, так и временный характер своего пребывания в университете, поскольку официально он все еще сохранял статус кандидата на место приходского священника в родной Швабии, что приносило ему с 1793 года ежегодно двадцать флоринов. Основным источником дохода в Йене служили гонорары, вносимые непосредственно студентами за посещение лекций: сначала два талера с человека, затем три. Наиболее успешным в финансовом отношении оказался летний семестр 1806 года, когда на курс «Логики и метафизики» записалось шестнадцать студентов, а на курс «Философии природы и духа» — двадцать шесть, включая одного француза, одного голландца и одного турка, что принесло философу около 150 флоринов. По-видимому, Гегель никогда прежде не достигал такого уровня доходов от лекций, однако, как явствует из его переписки, он уже тогда подумывал о прекращении академических занятий, поскольку они не выводили его из финансовых затруднений. Для понимания масштаба этих затруднений следует учитывать, что в Йене того времени поденщик или школьный учитель зарабатывали около 100 флоринов в год, а студент, живущий «бедно», тратил примерно 200 флоринов. Показательно также, что 1000 флоринов ежегодного жалованья, которые Гегель получал несколько лет спустя, занимая должность ректора гимназии в Нюрнберге, едва хватали ему на жизнь, что позволяет оценить, насколько скудными были его йенские доходы, никогда не достигавшие даже этой скромной суммы. Таким образом, экономическая необеспеченность приват-доцента составляла существенную сторону йенского бытия Гегеля и во многом объясняла его постоянные попытки найти более стабильное положение, предпринимавшиеся параллельно с напряженной работой над созданием собственной философской системы.

Кризис 1806 года и завершение йенского периода.

Война, разорение и вынужденный уход из академической жизни.

Приведенные цифры и обстоятельства позволяют со всей отчетливостью представить, что к 1806 году отцовское наследство было полностью истрачено, и когда в октябре того же года французские войска, вторгшиеся в Саксонию, разграбили его дом, Гегель оказался в состоянии полного разорения, лишившись не только имущества, но и значительной части своих рукописей и книг. Посредничество Гёте, которое в феврале 1805 года принесло ему долгожданное назначение экстраординарным профессором, а в июне 1806 года — обещание ежегодного жалованья в размере ста талеров (что составляло около ста двадцати флоринов), не смогло существенно изменить его бедственного положения, тем более что эти скромные выплаты даже не были произведены в полном объеме. Война, разорение и невозможность далее существовать в Йене вынудили Гегеля искать иные источники дохода, и 1 марта 1807 года он занял пост главного редактора «Бамбергской газеты», на время оставив академическую карьеру, которая не обеспечивала ему средств к существованию. К этому трагическому стечению обстоятельств добавился и личный фактор: рождение внебрачного сына, ставшее известным в университетских кругах, окончательно закрыло для него какие-либо академические перспективы в Йене, где моральные требования к приват-доцентам и профессорам оставались достаточно строгими. Таким образом, военное вторжение, финансовый крах и личные обстоятельства совпали во времени, вынудив Гегеля покинуть университетскую среду, в которой он провел шесть лет, и искать спасения в журналистике, что ознаменовало завершение йенского периода его жизни и предвосхитило новый этап, приведший его сперва в Бамберг, а затем в Нюрнберг.

5.2. Свидетельство очевидца: Гегель-лектор в Йене глазами ученика.

Введение в источник и обстоятельства записи.

Происхождение отчета и место Габлера в гегелевском кругу.

Запись лекционных курсов Гегеля, относящихся к йенскому периоду, обязана своим происхождением уникальному историческому моменту в развитии немецкого идеализма. После отъезда Шеллинга из Йены, когда в интеллектуальной атмосфере университета воцарилась все более удушающая обстановка, Гегель, стремясь утвердить собственную философскую позицию, читает три последовательных курса, материалы которых дошли до потомства: за 1803/04, 1804/05 и 1805/06 годы. Последний из них, публикуемый в данном издании, уникален тем, что создавался одновременно с работой над главным трудом философа — «Феноменологией духа», что позволяет проследить тесную связь между лекционной подачей материала и кристаллизацией ключевых идей системы. Уже было дано краткое описание эволюции, которую фиксируют эти три курса, посвященные построению спекулятивной системы и дошедшие до нас в форме подготовительных заметок лектора, отличающихся разной степенью проработанности (наиболее детальным считается конспект 1804/05 года). Подлинность и живость восприятия этих идей подтверждается достоверным отчетом о том воздействии, которое лекции оказывали на слушателей; отчет касается именно того курса, на котором Гегель читал так называемую «Реальную философию» (1805/06). Автором этого свидетельства является Георг Андреас Габлер, фигура значимая в истории гегельянства, впоследствии занявший место своего учителя на берлинской кафедре после смерти Гегеля. Следовательно, его восприятие материала было не просто сторонним, но формировалось под влиянием глубокого личного интереса, что в итоге и определило его роль как одного из хранителей наследия философа. Этот отчет был создан Габлером в 1840 году по специальному запросу Карла Розенкранца, когда тот приступал к работе над своей фундаментальной биографией Гегеля, стремясь собрать живые свидетельства людей, лично знавших философа в разные периоды его жизни. Для историков философии особую ценность представляет то, что частичная копия этого документа, выполненная известным гегелеведом Хоффмейстером, сохранилась и в настоящее время находится в Архиве Гегеля в Бохуме; этот текст был впоследствии опубликован Хайнцем Киммерле, что ввело его в надежный научный оборот и позволило современным исследователям реконструировать не только содержание, но и манеру преподавания раннего Гегеля глазами благодарного ученика.

Биографическая справка о Габлере и его знакомстве с Гегелем.

Сын проректора на пути к Гегелю.

Биографическая справка о Габлере неразрывно связана с обстоятельствами его знакомства с Гегелем, которое состоялось в переломный для Йенского университета момент. Габлер был сыном проректора этого учебного заведения, и именно в доме его отца Гегель нашел убежище, спасаясь от французских солдат в октябре 1806 года, после знаменитой битвы при Йене. Однако знакомство сына с философией Гегеля началось несколько раньше, примечательным образом вопреки воле родителя: несмотря на первоначальное сопротивление отца, причины которого в отчете лишь подразумеваются, но не раскрываются полностью, Габлер-младший стал посещать лекции философа. В зимнем семестре 1805/06 годов он слушал курсы по «Математике» и «Истории философии», рукописи которых, к сожалению, впоследствии были утрачены. В летнем семестре 1806 года Габлер продолжил свое образование под руководством Гегеля, записавшись на «Логику» — этот факт подтверждается как университетским Путеводителем по курсам, так и сохранившимся списком студентов, где предмет обозначен как «Логика и метафизика». Особенность этого курса заключалась в том, что по своему содержанию, по мере выхода из печати отдельных тетрадей, он фактически почти полностью представлял собой чтение и разбор «Феноменологии духа». Одновременно в том же летнем семестре 1806 года Габлер прослушал курс под названием «Философия природы и духа», который сам Гегель синонимически обозначал как «Реальная философия». Вопрос о том, состоялось ли чтение этого курса в действительности, остается открытым для исследователей: Габлер в своем отчете не упоминает его специально, и, кроме того, не сохранилось студенческого списка слушателей, что может косвенно свидетельствовать о крайне малом числе желающих, недостаточном для формального проведения занятий. Наиболее достоверным представляется вывод, что летний семестр 1806 года стал последним периодом, когда Гегель действительно читал лекции в Йене, хотя его имя и было объявлено в расписании на оба семестра учебного года 1806/07. Отсутствие каких-либо документальных подтверждений проведения занятий в тот период, включая студенческие списки, и молчание Габлера на этот счет лишь укрепляют данное предположение.

Интеллектуальная атмосфера Йены 1804 года: Гегель и Фриз.

Начало пути: Фриз как авторитет и безвестность Гегеля.

Интеллектуальная атмосфера Йены 1804 года характеризуется любопытным соотношением авторитетов, в котором Гегель занимал далеко не ведущее положение, особенно в глазах нового поколения студентов. Когда повествователь прибыл в Йену в начале июня 1804 года, Гегель все еще числился приват-доцентом университета, не имея стабильного жалованья и прочного академического статуса. Впрочем, для самого рассказчика этот философ тем менее значил, поскольку единственной целью его приезда было серьезное изучение права; в гуманитарных же науках молодой человек полагал себя уже достаточно сведущим, завершив их в Альтдорфском университете, где его отец до того времени занимал профессорскую должность. В том же 1804 году произошло важное событие в университетской иерархии: Гегель был назначен, одновременно с Якобом Фридрихом Фризом, экстраординарным профессором с символическим жалованьем в 50 талеров. Отец рассказчика, будучи проректором, высоко ценил Фриза и желал бы, чтобы повышение в должности получил только он один. Однако на ходатайство, поданное в этом смысле, был получен показательный ответ от вышестоящего начальства: учитывая заслуги и достоинства обоих ученых перед университетом, сделать профессором одного без другого было бы несправедливо или, по меньшей мере, мало справедливо. Что касается личных предпочтений младшего Габлера, господствующий в его семейном окружении настрой и общее направление умов привели его прежде всего к Фризу, чье имя произносилось в Йене всегда с уважением, тогда как о Гегеле говорили как о человеке неизвестном, еще не составившем себе громкого имени. Однако произошла досадная неувязка: Фриз не читал в зимнем семестре 1804/05 года курс «Философии права», который рассказчик особенно хотел бы у него прослушать. Об этом сам Фриз сообщил молодому человеку, когда тот посетил профессора специально по поводу этого курса; в утешение или в качестве компенсации мэтр подарил визитеру свой только что вышедший учебник философии права, что, впрочем, не могло заменить живого лекционного общения.

Упадок Йенского университета и исход профессуры.

Кризис университета: отъезды и потери.

Упадок Йенского университета и исход профессуры стали заметным явлением задолго до военной катастрофы 1806 года, когда город и академия понесли непосредственный урон от наполеоновских войск. Уже в предшествующий период Йена пережила тяжелый внутренний удар, причины которого коренились в двух основных обстоятельствах. С одной стороны, это были студенческие беспорядки и неудачное управление университетом, подрывавшие дисциплину и академический порядок. С другой стороны, произошла потеря сразу нескольких самых известных профессоров на всех факультетах, за которыми последовали и другие, более молодые ученые, способные до известной степени заменить уехавших мэтров. Среди покинувших Йену оказались Брейер и Аст, перебравшиеся в Ландсхут; Нитаммер, уехавший в Вюрцбург; наконец, также Тибо, отправившийся в Гейдельберг — на лекции этого профессора рассказчик много ходил и часто гулял с ним или провожал его с лекции до его сада, о чем сохранились теплые личные воспоминания. В тот же Гейдельберг уехал и Де Ветте, еще один заметный представитель академического сообщества. Значительных приобретений взамен утраченных кадров практически не было, за исключением физиолога Аккермана, на лекции которого, что примечательно, сам Гегель регулярно ходил, проявляя интерес к естественнонаучным вопросам. Несколько позже появился Гёде, многообещающий ученый, ценимый как элегантный юрист и, прежде всего, как германист; однако ни Аккерман, ни Гёде не пробыли в Йене долго, не составив устойчивой замены уехавшим корифеям. Впоследствии, уже после ухода самого Гегеля из Йены или около того же времени, в университет прибыли Луден и Окен, но это произошло слишком поздно, чтобы восстановить былую славу. Что касается более молодых профессоров философии, то кроме Гегеля и Фриса в Йене в тот период работал также Краузе. Все трое — Гегель, Фрис и Краузе — пользовались среди студентов известностью, причем каждый имел свою маленькую партию, своих панегиристов, почитателей и пропагандистов, что создавало в университете атмосферу философской конкуренции и размежевания, когда борьба идей переносилась непосредственно в студенческую среду, вербовавшую сторонников разных направлений.

Путь Габлера к Гегелю: окружение и внутренний кризис.

Интеллектуальная революция и первые контакты с кружком гегельянцев.

Путь Габлера к Гегелю не был прямым и легким, он стал результатом сложной внутренней эволюции и влияния ближайшего окружения, приведших к глубокому интеллектуальному кризису. Сам рассказчик приблизился к Гегелю лишь летом и осенью 1805 года, спустя более чем год после прибытия в Йену. Внешним поводом для этого сближения послужило то, что трое самых восторженных сторонников Гегеля жили с ним в одном доме: Сутмейер из Бремена, Цельман из Айзенаха и голландец по фамилии ван Герт. Последний впоследствии неоднократно выказывал свою благодарность учителю, например, послав ему в подарок в Нюрнберг прекрасное амстердамское издание сочинений Якоба Бёме; сам Гегель, уже будучи в Нюрнберге, показывал рассказчику этот подарок, что свидетельствует о сохранении связей внутри гегелевского кружка. Однако главным, внутренним мотивом обращения к философии Гегеля стала полная интеллектуальная революция, которая овладела молодым человеком одновременно с телесной ипохондрией. Этот кризис начался с того, что поверг в разложение, в ночь смятения и сомнения, все прежнее знание и сознание Габлера вместе со всем тем, на что он до тех пор опирался в своем мировоззрении. Единственное, что оставалось ему ясно в этом состоянии, — это убеждение: покуда философия не предоставит нового прочного основания, которое стало бы для него спасением и новым рождением, все прочие академические занятия ничего не стоят. Поэтому рассказчик продолжал их лишь как механическое запоминание и накопление материала, с постоянным чувством внутренней неудовлетворенности, не видя в них подлинного смысла. После различных собственных, но бесплодных попыток самостоятельно постичь природу поносимого и критикуемого Абсолюта, Габлер наконец решился посещать лекции Гегеля, осознав, что без живого руководства мыслителя ему не выбраться из кризиса. Однако на этом пути возникло серьезное домашнее препятствие: стоило большого труда получить разрешение от отца и преодолеть то сильное предубеждение, которое существовало в семье в отношении Гегеля, поскольку проректор по-прежнему ориентировался на авторитет Фриза и не разделял интереса сына к неизвестному философу.

Портреты первых гегельянцев: Сутмейер и Цельман.

Три товарища: апостолы новой философии в Йене.

Портреты первых гегельянцев, окружавших философа в Йене, представляют собой яркую галерею характеров, каждый из которых по-своему воплощал отношение к новой философии и служил для молодого Габлера либо примером, либо предостережением. Когда рассказчик сообщил о своем решении слушать Гегеля вышеупомянутому Сутмейеру, которого он горячо расхвалил перед отцом как поручителя и свидетельство серьезности своих намерений, тот ответил ему с самодовольной проницательностью, что уже давно заметил: с молодым человеком что-то происходит и что Абсолют хочет пробить себе дорогу в нем. Однако личная жизнь этого апостола новой философии давала, к сожалению, очень плохой пример в поддержку мнения, что Абсолют — это всего лишь пустое умствование, совершенно бесполезное и годное единственно для того, чтобы одурманивать молодые головы и отвращать их от серьезных занятий. Сутмейер не только полностью забросил свои теологические штудии и перестал посещать лекции, насмехаясь как над их содержанием, так и над профессорами, но и вел рассеянную и распутную жизнь, полную грубых излишеств, в которых его мнимая гениальность часто вырождалась в самую пошлую низость. Голландец ван Герт, третий сожитель, был полностью порабощен Сутмейером, подпав под его влияние; однако у него был более здоровый и устойчивый характер, и к тому же он оставался добряком по натуре, что позволяло ему не опускаться до крайностей своего духовного поводыря. Сутмейер, несомненно, являлся главарем гегельянцев в Йене, что отчасти объяснялось также земляческими связями, которые он умело использовал; он брал на себя организационные функции — собирал студентов на лекции Гегеля и затем заботился о том, чтобы они не теряли интереса к предмету. Хотя он был хорошей и живой головой, обладая несомненными интеллектуальными способностями, его энтузиазм по поводу новой философии проявлялся прежде всего в форме тотального отрицания всего старого и прежнего, без стремления к позитивному построению. Но это отрицание он осуществлял, с другой стороны, со всей точностью и ясностью, энергично и метко указывая на слабые места критикуемых систем. В этом отношении он оказал рассказчику и другим начинающим гегельянцам большую услугу, ибо благодаря его критике они осознавали не только несостоятельность того, что уже рухнуло внутри их собственного сознания, но и понимали, в чем именно заключалась ошибка прежних учений и по каким причинам они потерпели крах. Цельман, напротив, представлял собой совершенно иной тип адепта: он обдумывал вещи более изнутри, вникая в спекулятивную глубину, а не довольствуясь внешней критикой. Было искренне жаль, что этот благородный и прямой характер, который едва ли когда-либо участвовал даже в маленьком излишестве, был уже подточен зачатком чахотки, от которой ему суждено было умереть несколькими годами позже. Хрустальный блеск и матовый, устремленный в себя взгляд его глаз выдавали эту внутреннюю болезнь, которая словно бы сжигала его телесную оболочку. Тем более сосредоточенным и напряженным, напротив, было преодоление внешнего мира идеальностью Духа, которое Цельман осуществлял в своем мышлении. Никто из кружка йенских гегельянцев не достиг такого интимного, проникновенного понимания учения Гегеля, как он. В памяти рассказчика до сих пор живет восхищение тем, как Цельман готовился к лекциям и тем особым даром провидения, которым он обладал в отношении спекулятивной мысли. Несколько раз он давал Габлеру свои записи предыдущей лекции Гегеля и, точнее, если не ошибается мемуарист, по философии природы в летнем семестре 1806 года: Цельман не только тщательно прорабатывал дома последнюю лекцию, но и уже заранее подготавливал следующую, и то, что на ней затем излагалось Гегелем, было, по крайней мере в существенном, именно таким, как он это уже записал, демонстрируя удивительную способность предвосхищать ход мысли учителя.

Трудности восприятия гегелевской философии студентами.

Хаос, головокружение и насмешки: как понимали (и не понимали) Гегеля.

Трудности восприятия гегелевской философии студентами представляли собой значительный барьер, который лишь немногие могли преодолеть, и это создавало в аудитории сложную интеллектуальную атмосферу. Для рассказчика и почти для всех его современников новая философия оставалась великим нераспутанным хаосом, в котором все еще требовалось упорядочить и сформировать отдельные элементы, чтобы они сложились в связную картину. Это состояние описывалось как головокружение, всеобщий бред, который увлекал за собой сознание, не давая опоры для устойчивого понимания. И дело заключалось не только в том, что Абсолют, этот всепожирающий принцип, несмотря на силу чар, которые он на всех оказывал, не выходил из своей смутности и пустоты, ибо о нем знали лишь одно: что мир обыденного сознания отрицается в нем, но не ведали, что полагается на его место. Также и конкретные разработки и фигуры мысли, которые объяснял учитель, продолжали для большинства слушателей парить в общем, неопределенном элементе, и лишь немногие могли схватывать их точно и удерживать в сознании. К этому добавлялась еще одна существенная трудность: отрицая весь прежний способ мышления и представления, язык и терминология, которыми пользовалось это отрицание, были столь же чужды и необычны, как и сама новая философская материя, и то, что теперь, будучи воспринято обыденным мышлением и сознанием, понимается легко и естественно, представляло тогда для студентов непреодолимую трудность, требуя буквально нового органа восприятия. Вполне понятно, что при таких обстоятельствах не было недостатка в студентах, чей обыденный, природный, но здоровый рассудок решительно восставал против такой «бессмыслицы», как они это называли, не находя в гегелевских построениях ничего, что соответствовало бы их привычному опыту. Однажды Сутмейер, этот главарь гегельянцев, привел на лекцию одного из таких грубых типов, пытаясь и его привлечь к новой философии, расширить круг адептов. Но этот человек, прослушав лекцию, заявил с полной откровенностью, что ничего здесь не понимает и понятия не имеет, о чем вообще идет речь — об утках или о гусях, настолько чуждой и бессодержательной показалась ему гегелевская речь. На это кто-то из остроумцев сочинил рифмованный ответ, который гласил примерно так: «Ты спрашишаешь, о чем речь, об утках или о гусях. Обрати вопрос к себе и найдешь простофилю», высмеивая тем самым не столько непонимание, сколько самодовольство ограниченного рассудка, отказывающегося от усилия понять. Однако дело было не в том, что другие слушатели понимали намного больше этого незадачливого студента; разница заключалась в ином: мнение, которое они имели об Абсолюте, общая установка на принятие новой философии, не давала им видеть того, чего они на самом деле не понимали, создавая иллюзию постижения там, где в действительности царила такая же неопределенность, просто прикрытая почтительным отношением к предмету.

Культ учителя: почитание Гегеля учениками.

Идолопоклонническое почитание и поиск глубокого смысла.

Культ учителя, сложившийся среди первых гегельянцев в Йене, представлял собой уникальное явление студенческой жизни, где философское учение неразрывно сплеталось с почти религиозным почитанием личности его создателя. Эти подлинные ученики питали к своему учителю величайшее уважение и почти идолопоклонническое почитание всего, что от него исходило, будь то мысли, слова или даже случайные жесты. Для них Гегель был высшим существом, перед которым все до сих пор значимое и свое собственное представлялось чем-то презренным и ничтожным, не заслуживающим внимания на фоне открывшейся им абсолютной истины. Это благоговейное почитание распространялось на всё, что, как бы мало оно ни было, можно было узнать о жизни и трудах этого человека: на каждую черту его характера, на каждую позу и манеру поведения, на любое оброненное им слово, которые тщательно собирались и хранились в памяти как драгоценные реликвии. В каждом выражении, которое можно было уловить из уст учителя или от тех, кто имел счастье общаться с ним ближе, ученики искали глубокий философский смысл, полагая, что даже случайные реплики Гегеля содержат в себе сгусток истины, требующий истолкования. Показательным примером такого отношения служит случай, происшедший на обеде, который книготорговец Фромман устроил по особому поводу, кажется, в связи с визитом известных ученых Лодера или Вольфа из Галле; на это торжество был приглашен также Гегель. Когда обед подходил к концу, рассказывают, пришел взволнованный хозяин, рассыпаясь в извинениях за плохое обслуживание и сообщая, что у него только что обвалилась кухня, что, однако, не мешает ему предложить гостям еще кое-какие блюда, которые он подробно перечислил. Гегель тогда громко, с присущим ему спокойствием сказал ему: «Ничего, несите, что есть! Всё предназначено для того, чтобы мы это съели, и мы сделаем так, чтобы оно исполнило свое предназначение». Эта бытовая, казалось бы, фраза стала предметом долгих обсуждений среди учеников, пытавшихся усмотреть в ней глубокое философское указание на предназначение вещей и отношение к материальному миру. Точно так же тщательно обсуждался вопрос, курит ли Гегель вообще (на лекциях его видели лишь нюхающим табак, но это не давало ответа) и выяснили в конце концов, что однажды в доме Нитаммера он действительно уходил на кухню, чтобы прикурить глиняную трубку, что было воспринято как важное свидетельство о приватных привычках философа. Когда один студент, уезжавший из Йены в Вюрцбург, пошел попрощаться с Гегелем, тот сказал ему на прощание: «Там у меня тоже есть друг», имея в виду, как все понимали, Шеллинга. Однако и это простое слово не осталось без герменевтического усилия: тогда комментировали, означает ли здесь слово «друг» нечто совершенно иное, чем в обычной жизни, и не скрывается ли за ним указание на особый, спекулятивный характер их философского союза, давно уже переросшего обыденные рамки. И так далее — любая мелочь, любое обстоятельство, связанное с учителем, превращалось в повод для истолкования и преклонения, создавая вокруг Гегеля атмосферу почти сакрального почитания.

Личная встреча: первое впечатление от Гегеля.

Портрет мыслителя: робость, серьезность и загадочная улыбка.

Личная встреча и первое впечатление от Гегеля оставили в душе молодого Габлера неизгладимый след, запечатлев образ мыслителя во всей его противоречивой сложности. Рассказчик тоже представился Гегелю, когда записывался на его лекции, и подходил к этому моменту, исполненный величайшей робости и благоговения перед учителем, остро сознавая при этом свое собственное ничтожество по сравнению с масштабом личности философа. Обстановка встреч была простой и непринужденной: один раз Гегель читал лекцию в комнате, расхаживая взад и вперед, погруженный в свою мысль; в другой раз он только что пообедал, и перед ним еще стояли остатки трапезы с пивом и вином, которые он любезно предложил гостю, когда тот сел по его приглашению; рассказчик скромно отказался от угощения, стесняясь принять его. Серьезность черт лица философа и особенно взгляд его больших глаз, матово блестевших каким-то внутренним светом, выдававший идеалы и глубину мыслителя, углубленного в себя, внушали почтение и не то чтобы пугали, но создавали ощутимую дистанцию, которую невозможно было преодолеть простым усилием; зато мягкость и приветливость выражения, появлявшиеся в моменты общения, располагали к себе и вселяли доверие, смягчая первое впечатление суровости. Впрочем, у Гегеля была характерная улыбка, подобную которой рассказчик очень редко встречал у людей; его старший сын, как было замечено впоследствии, имеет в ней нечто общее, унаследовав эту фамильную черту. В самой доброте этой улыбки чувствовалось одновременно нечто режущее, резкое или даже болезненное, ироническое или саркастическое — некая трудноуловимая черта, которая намекала на глубокую внутреннюю жизнь, скрытую за внешним обликом, и которую мемуарист до сих пор не может охарактеризовать психологически с достаточной определенностью. Первое сравнение, которое приходит на ум для описания этой улыбки, — это луч света, проходящий через небо, полное туч, чтобы упасть на часть мрачного ландшафта и осветить его своим сиянием, но имеющий в тех же самых тенях свою границу и свое отрицание, так что свет и тьма оказываются неразрывно связаны в этом выражении. Во время второй встречи, происходившей за обедом, состоялся также важный разговор, когда собеседники говорили о прежних занятиях молодого человека, о его собственных бесплодных усилиях достичь более глубокого познания и о мучительной ипохондрии, которая его одолевала. Последнее обстоятельство Гегель сразу же воспринял не в медицинском, а в духовном, феноменологическом смысле и заметил, что более или менее каждый, кто заключает в себе нечто большее, чем обычное, обывательское содержание, должен когда-нибудь в жизни пройти через эту ипохондрию, через это состояние, в котором он находится в разладе со своим прежним миром и своей неорганической природой, не находя еще опоры в новом. Говорили также о естественном праве и о том, что обычно называют и понимают под этим термином в традиционной юриспруденции, причем Гегель, несомненно, уже тогда намечал контуры своего собственного, спекулятивного подхода к этой проблеме, который вскоре найдет выражение в его йенских лекциях.

Содержание лекций зимы 1805/06: Математика и История философии.

Первые курсы: математическая ясность и диалектика истории.

В зимнем семестре 1805/06 года Гегель читал два курса: «Чистую математику» и «Историю философии». Первый курс, проходивший днём с часу до трёх, собирал немного слушателей; на второй, вечерний (с шести до восьми), приходило от тридцати до сорока человек. Именно благодаря понятийному подходу Гегеля к преподаванию математики, строившемуся на ясности и строгости, слушатель впервые смог глубоко освоить этот предмет, и то, что ранее представляло трудность, стало доступным. Курс истории философии, напротив, усваивался сложнее из-за недостаточной предварительной подготовки аудитории: имевшиеся знания об античных школах ограничивались в основном отдельными сочинениями Цицерона. Однако сами лекции, которые Гегель тщательно готовил, обращаясь непосредственно к первоисточникам, вызывали живейший интерес благодаря поразительной, невиданной ранее диалектической связи, выстраиваемой между философскими системами. Развёртывание историко-философского процесса представало как последовательное появление и смена духовных образований: одна философская фигура сменяла другую, каждая рассматривалась во всей полноте, но затем, в свою очередь, подвергалась «погребению», то есть снятию в последующем движении мысли. Однажды вечером, по окончании лекции, один пожилой слушатель из Мекленбурга не выдержал и воскликнул, что такой подход есть смерть и что в нём всё обречено на гибель. В ответ на это в разгоревшейся дискуссии прозвучало глубокое возражение, суть которого сводилась к тому, что это действительно смерть и должна быть ею, однако в самой этой смерти заключена жизнь, которая произрастет и развернется с возрастающей славой.

Осознание различий между Гегелем и Шеллингом.

Открытие: разрыв с Шеллингом и критика Абсолюта.

В определённый период развития философской мысли в Йене последователи Гегеля и Шеллинга долгое время не усматривали принципиальной разницы между учениями своих учителей, воспринимая их как единое, солидарное направление мысли. Однако в ходе лекционного курса, посвящённого разбору системы Шеллинга, произошло настоящее открытие: слушатели с изумлением осознали наличие глубокого разрыва. Гегель представил критический разбор философии своего бывшего соратника, указав на её несовершенство и охарактеризовав её как предварительный этап, испробованный различными способами, но так и не достигший завершённости. Главный упрёк касался центрального понятия системы Шеллинга — Абсолюта. Гегель подверг критике понимание Абсолюта как непосредственного, покоящегося единства противоположностей, в котором различие между субъектом и объектом, идеальным и реальным дано изначально и пребывает в статическом тождестве. В таком подходе всё многообразие мира и конкретные различия между вещами оказывались лишь количественными, несущественными модификациями единой субстанции, что, с точки зрения Гегеля, вело к потере принципа развития и невозможности вывести из этого неподвижного единства всё богатство особенного и индивидуального. Таким образом, критика Гегеля была направлена против абстрактного характера абсолютного тождества Шеллинга, которому он противопоставлял идею Абсолюта как живого процесса, включающего в себя различие, противоречие и его снятие как необходимое условие для конкретного саморазвития духа.

Военные будни Йены 1805-1806 годов и прогнозы Гегеля.

Война на пороге: Гегель о прусской армии и катастрофе.

Осенью 1805 года, когда Пруссия объявила мобилизацию против Наполеона, начало зимнего семестра в Йенском университете совпало с проходом войск через город и их расквартированием, что стало суровой реальностью военных будней. В те дни Гегеля можно было иногда видеть вместе с профессором Шельвером (впоследствии перебравшимся в Гейдельберг) среди зевак, наблюдавших за прусскими частями на улицах и на рыночной площади. Для слушателей было крайне любопытно, какое суждение вынесут наблюдатели о состоянии, выучке и особенностях этих войск. Неизвестно, каково было мнение философа в 1805 году, однако уже в следующем году, когда угроза войны для Пруссии стала неизбежной и сцена военных приготовлений повторилась, его оценка оказалась крайне пессимистичной. Гегель не питал больших надежд на благоприятный исход для прусской армии; внимательно вглядываясь в обстоятельства, организационное устройство и характерные особенности, бросавшиеся в глаза при сравнении прусских частей с французскими, он уже тогда, задолго до фактического разгрома, провидел приближение неминуемой военной катастрофы. Философское чутье позволило ему разглядеть за внешней выправкой внутреннюю несостоятельность и устаревшую тактику, что вскоре подтвердилось сокрушительным поражением.

Бытовые сцены: лекции под шум постоя и курьез с аудиторией.

Повседневность лектора: солдаты в аудитории и путаница с часами.

В зимнем семестре 1805/06 года лекции Гегеля проходили в аудитории Эйхштедта, расположенной в глубине здания, куда вели небольшие дворики. Военная обстановка тех месяцев постоянно вторгалась в академическую жизнь: однажды вечером во время занятий по истории философии в здание вселили очередную партию прусских солдат, которым отвели эту часть дома. Несколько военных, привлечённых светом, ошибочно вошли в аудиторию. Один из студентов направил их к выходу, но и сам Гегель, на мгновение прервав чтение, коротко бросил с кафедры: «Занято!». Эта бытовая сцена наглядно иллюстрирует тяготы военного постоя, которые приходилось делить университету с армией. Что касается содержательной стороны преподавания, то в этот период слушатели могли судить о глубоком изучении Гегелем античной мысли, в особенности Аристотеля, чья логика оказала значительное влияние на формирование собственной системы философа. Однако саму гегелевскую Логику, которую он диктовал в следующем летнем семестре, студенты получали лишь в виде краткого изложения, следовавшего за Феноменологией и содержавшего только зародыш и предварительную основу будущей большой науки логики. Иначе обстояло дело с Феноменологией духа: это сочинение уже обрело завершённую форму и печаталось в Бамберге, а Гегель позаботился о том, чтобы слушатели могли приобретать в йенской академической книжной лавке отдельные листы по мере выхода. Несмотря на это, устное изложение оставалось крайне трудным для восприятия, поскольку исторические фигуры и этапы развития сознания рассматривались преимущественно сквозь призму их внутренней идеи, без развёрнутой характеристики внешнего исторического контекста. В летнем семестре лекции переместились в другую аудиторию, где также читал свои курсы Августи. Здесь произошёл курьёзный случай: Гегель, задремав после обеда, внезапно проснулся и, услышав бой часов, счёл, что пробило три, и поспешил на свою лекцию. Начав читать перед студентами Августи, он продолжал, пока один из слушателей с трудом не убедил его, что на самом деле только два часа. Вскоре появился и Августи, который, заслышав из-за двери голос коллеги, решил, что сам ошибся и опоздал на час. Слух об инциденте быстро разнёсся, и когда в три часа собрались собственные ученики Гегеля, все с нетерпением ожидали его комментария. Философ не обошёл эту ситуацию молчанием и начал лекцию словами о том, что среди опытов сознания о самом себе первым является истина, а вернее, ложность чувственного сознания, и что он сам только что пережил такой опыт час назад. С краткой улыбкой, сопровождавшей это замечание, он тотчас вернулся к обычной философской серьёзности.

Особенности курса «Реальной философии» летом 1806 года.

Структура лекций по натурфилософии и ее отличие от будущей системы.

В летнем семестре 1806 года Гегель читал курс «Реальной философии», охватывавший философию природы и философию духа в рамках одного семестра. В силу ограниченности времени он мог изложить лишь главные стадии развития, хотя само изложение строилось на принципе прогрессирующего диалектического движения. Важно отметить, что многие разделы и категории были задуманы и охарактеризованы иначе, чем в более поздней «Энциклопедии философских наук». Например, в разделе о природе он предпосылал рассмотрению её внутренней разумности анализ того, что называл «рассудком природы» — тех внешних классификаций, делений на виды и роды, которые сама природа как бы предлагает познающему субъекту. Лишь после этого следовало обращение к «понятийному разуму» природы и способам его реализации. Существенно отличалась и последовательность категорий: после исходных определений пространства и времени следовала не категория места и движения, как в зрелой системе, а категория длительности. Аналогичным образом и стадии развития духа ещё не получили той детальной разработки и тех характеристик, которые будут свойственны позднейшим трудам Гегеля. Таким образом, йенский курс «Реальной философии» представлял собой не просто сокращённый вариант будущей системы, а во многом самостоятельное построение, где иерархия понятий и логика их развёртывания имели свои особенности, отражавшие живой процесс становления гегелевской мысли.

4.1. Рукопись "Реальной философии": текстологический анализ и принципы издания.

Идентификация рукописи и ее отношение к лекционным курсам.

Происхождение текста: от зимнего семестра 1805/06 к летнему 1806 года.

Рукопись курса, о котором сообщает Габлер в приведённом выше отрывке, публикуется в настоящем издании. Помимо свидетельства Габлера, факт чтения Гегелем этого курса подтверждается сохранившимся списком слушателей, насчитывающим двадцать шесть человек. Среди них, помимо самого Георга Андреаса Габлера (записавшегося девятым), значится некий Габер из Альтенбурга, а также трое его сокурсников: Целльман и Зутмайер, занимающие первые два места, и ван Герт — четвёртое. Хотя Гегель анонсировал этот курс уже на предшествующий зимний семестр 1805/06 годов, документальных подтверждений того, что чтение тогда действительно состоялось, не имеется; по крайней мере, Габлер в своих воспоминаниях об этом не упоминает. В настоящем издании заголовок рукописи составлен на основе как сообщения Габлера, так и университетского объявления о курсе на зимний семестр 1805/06 годов: «Philosophiam realem, i. e. naturae et mentis ex dictatis hor. IV-V» (Реальную философию, т. е. природы и духа по записям, часы IV-V). Предположительно, данная рукопись представляет собой первоначальную подготовку к занятиям зимнего семестра 1805/06 годов, а затем была доработана, главным образом для летнего семестра 1806 года, когда Гегель с несомненностью читал «Реальную философию». Весьма вероятно, что в своей лекционной практике философ довольно близко следовал тексту этого манускрипта. На это обстоятельство проливает свет отрывок из письма Гегеля Фромману, написанного десять лет спустя и вскоре почти дословно воспроизведённого в другом послании, где он, рекомендуя себя в качестве преподавателя Гейдельбергскому университету, пытается опровергнуть сохранившееся о нём предубеждение: «Я знаю, что со времени моего начала чтения лекций в Йене против меня сохранился небольшой предрассудок. Конечно, я был новичком, ещё не достиг нынешней ясности и на лекциях был привязан к букве своих записей». Это признание подтверждает, что в йенский период Гегель действительно строго придерживался подготовленного текста, что придаёт публикуемой рукописи особую ценность как аутентичному свидетельству становления его философской системы.

Стилистические особенности рукописи и проблема маргиналий.

Характер текста: неровность стиля, пропуски и маргинальные добавления.

Стилистическая неровность текста публикуемой рукописи, на которую косвенно указывает процитированное ранее письмо Гегеля, органично сочетается с наличием синтаксических пропусков, естественных для манускрипта, предназначенного служить основой для устного изложения. Подобные лакуны, не нарушающие общего хода мысли, но требующие от лектора их смыслового заполнения в процессе говорения, являются характерной чертой рабочих записей. Наиболее значительны эти пропуски в маргиналиях — заметках на полях, которые были добавлены предположительно в ходе подготовки и чтения курса в летнем семестре 1806 года. Маргиналии носят фрагментарный, тезисный характер, фиксируя новые повороты мысли или уточнения, не развёрнутые в полные предложения. Таким образом, рукопись отражает живой процесс мышления: её основной корпус представляет собой относительно связное изложение, тогда как маргинальные добавления демонстрируют позднейшие наслоения и поправки, которые Гегель вносил, перерабатывая материал для следующего семестра. Эта текстологическая особенность позволяет исследователям проследить эволюцию его идей в период интенсивной работы над созданием системы.

Принципы настоящего издания: работа с маргиналиями и дополнениями.

Редакторская стратегия: подстрочные примечания и интерпретирующие вставки.

Указанные стилистические и текстологические особенности рукописи обусловили применение двух важных редакторских принципов, которые данное издание разделяет с подходом, принятым в критических публикациях. Во-первых, маргиналии, занимающие в оригинале до трети ширины страницы и заполненные большей частью фрагментарно и не полностью, по практическим соображениям вынесены в подстрочные примечания. Такое решение оптически выделяет основной, первоначальный слой текста, тогда как попытка реконструировать на их основе некую предполагаемую окончательную версию неизбежно привела бы к рискованно гипотетическим результатам, что подтверждается классическими примерами подобных реконструкций у Ноля (в издании «Ранних теологических сочинений») и Лассона (в работе над «Философией религии»). Во-вторых, в текст введены обильные дополнения переводчика, интерпретирующие смысл и выделенные полужирным шрифтом. Необходимость такого шага продиктована стремлением преодолеть накопление лингвистических и философских трудностей, которое в противном случае оказалось бы чрезмерным для читателя. Даже при такой мере предосторожности, особенно во вставках, отмеченных знаками препинания, эти добавления служат скорее указанием на то, что уже на этапе установления текста потребовалась интерпретация, и тем самым предупреждают читателя о многозначности или неполной прояснённости соответствующих мест рукописи.