История философии: Французское просвещение

Часть 1. Французское Просвещение за пределами стереотипов: не только критика, но и конструктивный проект.

Существует устойчивая тенденция воспринимать Французское Просвещение преимущественно сквозь призму его критического, разрушительного пафоса, направленного против христианства и, в особенности, института католической церкви. Помимо Руссо, имя, которое первым приходит на ум при упоминании философов XVIII века, – это, как правило, Вольтер. Этот образ прочно ассоциируется с блестящим и остроумным литератором, чья неутомимая борьба с церковью как оплотом невежества, предрассудков и нетерпимости стала его визитной карточкой. Кроме того, знакомство с откровенным материализмом таких авторов, как Ламетри и Гольбах, может подкрепить впечатление, будто Просвещение было по сути антирелигиозным движением, эволюционировавшим от деизма раннего Вольтера и Дидро к атеизму Гольбаха и грубому физиологизму Кабаниса. Подобный взгляд превращает оценку эпохи в вопрос личных религиозных убеждений: для одних это путь к окончательному богоотступничеству, достигшему апогея в осквернении Собора Парижской Богоматери в годы Революции; для других – триумфальное освобождение человеческого духа от религиозных суеверий и церковного деспотизма.

Не менее распространено представление, будто все французские философы той эпохи были непримиримыми противниками существующего политического строя и сознательно готовили почву для Революции. И здесь также возможны полярные оценки: от осуждения их как безответственных подстрекателей, чьи идеи материализовались в якобинском терроре, до апологии как выразителей объективного этапа общественного развития, который закономерно привёл к буржуазной демократии.

Оба подхода – как фокусирующийся на отношении к религии и церкви, так и рассматривающий всё сквозь политическую призму – безусловно, имеют под собой фактологическую основу, хотя и неодинаковой прочности. Действительно, многие просветители в разной степени критиковали церковный авторитет, а некоторые, подобно Гольбаху, занимали воинствующие атеистические позиции, видя в религии порождение невежества и страха. Что касается политики, то, несмотря на общее неприятие деспотизма «старого порядка», далеко не все философы были сторонниками демократии или революционного переустройства. Так, Вольтер, ратовавший за свободу мысли и реформы, скорее симпатизировал «просвещённому абсолютизму» и с опаской относился к «черни».

Однако сводить всё многообразие мысли Просвещения лишь к критике «трона и алтаря» – значит обеднять его и давать неполную, искажённую картину. Критика, безусловно, существовала, но она была лишь оборотной, негативной стороной медали. Позитивное же содержание эпохи заключалось в грандиозной попытке рационального постижения мира и, прежде всего, самого человека – его психической жизни, нравственных основ и социального бытия.

Именно в этом ключе следует рассматривать и их полемику с религией. Она знаменовала радикальный культурный сдвиг – разрыв со средневековой мировоззренческой парадигмой и утверждение нового этапа, где высшим авторитетом становился свободный разум, движимый идеей прогресса. Просветители были убеждёнными апологетами этого прогресса, понимаемого как распространение научного метода из сферы физики на психологию, мораль и общественную жизнь. Религия (особенно религия откровения) виделась им главным противником такого интеллектуального движения вперёд.

Сильное влияние на этот проект оказала английская философия, в частности, эмпиризм Локка. Применение разума для французских мыслителей не означало конструирования спекулятивных метафизических систем. Они отвергали подобный путь, характерный для предшествующего столетия, и были убеждены, что истинный метод – это наблюдение за явлениями, выведение из них законов и лишь затем – синтез. Такой эмпирический подход в ряде случаев (например, у д’Аламбера) приводил к позициям, которые можно назвать протопозитивистскими: метафизика как учение о потусторонней реальности объявлялась непознаваемой, а подлинное знание должно опираться на синтез результатов опытных наук. Это стало важной предпосылкой для оформления позитивизма XIX века.

Однако было бы ошибкой считать всех просветителей позитивистами. Вольтер и Мопертюи, к примеру, считали возможным рациональное доказательство бытия Бога. Более того, чрезмерный акцент на философской составляющей также сужает взгляд. Возьмём Кондильяка: его «Трактат об ощущениях», развивающий локковский эмпиризм, можно трактовать и как шаг к позитивизму, и как важный этап в становлении научной психологии. Интерес многих философов (вплоть до материализма Кабаниса) к связи психики и физиологии, несмотря на возможные упрощения, закладывал основы для будущих исследований в этой области.

Таким образом, французскую философию Просвещения в целом можно рассматривать как масштабную попытку развить то, что Дэвид Юм называл «наукой о человеке». Её представители стремились применить к сфере человеческого духа и общества ту же строгость и рациональность, с которой Ньютон подошёл к изучению физического мира. В этом они следовали скорее эмпирическому методу Локка, нежели спекулятивным системам.

Важной общей чертой было и стремление обосновать этику автономно, независимо от метафизики и теологии. От знаменитого тезиса Бейля о возможности существования общества атеистов до более радикального утверждения Ламетри о его желательности – эта идея была широко распространена, хотя и не всеобща (тот же Вольтер считал религию необходимой социальной «скрепой»). Тем не менее, сама постановка вопроса о независимости морали стала знаковой для эпохи.

Наконец, важно помнить, что философия XVIII века, как во Франции, так и в Англии, творилась не столько кабинетными учёными, сколько энциклопедически образованными интеллектуалами, чьи интересы выходили далеко за узкие профессиональные рамки. Юм был историком, Вольтер – драматургом, Мопертюи – учёным-естествоиспытателем, руководившим экспедицией в Лапландию, д’Аламбер – выдающимся математиком, Ламетри – врачом. Это было время, когда философия ещё не превратилась в сугубо академическую дисциплину, а оставалась неотъемлемой частью общей культуры и поддерживала живую связь с развивающимся научным знанием, что впоследствии стало отличительной чертой французской интеллектуальной традиции.

Пьер Бейль (1647–1706): Скептик, критик и архитектор идей Просвещения.

1. Биографический контекст: Опыт нетерпимости и поиск веротерпимости.

Среди французских мыслителей, подготовивших почву для эпохи Просвещения, Пьер Бейль занимает особое место как фигура, чей личный опыт стал философским методом. Воспитанный как протестант, он на время перешёл в католичество, но вернулся к протестантизму, что дало ему уникальную перспективу для критики религиозного догматизма как такового. Обосновавшись в Роттердаме – центре относительной религиозной свободы, – Бейль последовательно отстаивал идею веротерпимости, вступая в полемику не только с католиками, но и с кальвинистским богословом Пьером Юрье. Комментарий: Как отмечает историк философии Э. Лабрасс, Бейль первым во Франции сделал саму принципиальную терпимость (а не вынужденный компромисс) философским и политическим императивом, исходя из скептического анализа человеческого познания.

2. Критика богословских споров: Бесплодие догматизма.

Бейль считал, что большинство богословских диспутов его времени (например, о благодати и свободной воле между томистами, янсенистами и кальвинистами) были по сути бесплодны. Спорящие стороны, по его мнению, преувеличивали мнимые различия и игнорировали реальные противоречия. Разъяснение: Бейль видел корень зла не в конкретных доктринах, а в самой догматической установке сознания, питаемой предрассудками и неспособностью к трезвому анализу. Его критика была направлена на интеллектуальную нетерпимость как явление, присущее любой конфессии. Комментарий исследователей: Отечественный философ В.В. Соколов подчёркивает, что Бейль, по сути, применял к теологии принципы скептической логики, разоблачая софистику и риторику как замену аргументации. Это расчищало поле для рациональной философии, независимой от теологии.

3. Скептицизм в метафизике: Разум и Вера.

Важнейшим вкладом Бейля стал его радикальный анализ возможностей разума в сфере метафизики и естественной теологии. Он полагал, что человеческий разум лучше приспособлен для обнаружения ошибок, чем для обретения положительной истины. С этой позиции он подверг критике все известные доказательства бытия Бога, показав неразрешимость проблемы теодицеи (согласования зла с благостью Бога) и отсутствие неопровержимых доводов в пользу бессмертия души.

Ключевой тезис: Бейль не утверждал ложность религиозных догматов. Его стратегия заключалась в том, чтобы вывести веру за пределы компетенции разума, показав, что религиозные истины не просто недоказуемы, но зачастую противоречат доводам разума. Комментарий: Зарубежный исследователь Р. Попкин называет эту позицию "фидеизмом разрыва": вера и разум принадлежат к разным, несовместимым сферам. Как отмечает французский философ Ж. Делюмо, Бейль, говоря, что вера тем заслуженнее, чем более непостижима её истина, использовал традиционный теологический тезис для подрыва претензий разума на обоснование веры. Это делало любую теологическую полемику бессмысленной и усиливало аргумент в пользу терпимости.

4. Отделение морали от религии: Революционная идея автономии.

Пожалуй, самым радикальным аспектом мысли Бейля было его решительное отделение морали от религии. Он настаивал, что нравственная жизнь возможна и без религиозных убеждений. Общество атеистов, по его мнению, могло бы быть столь же, если не более, добродетельным, чем общество верующих. В статье о саддукеях в «Историческом и критическом словаре» (1697) Бейль писал, что эти отрицавшие воскресение иудеи зачастую вели себя праведнее веровавших фарисеев.

Философское значение: Этот тезис подрывал основы христианской этики и открывал путь к концепции автономной светской морали, основанной на естественных принципах и общественном договоре. Разъяснение исследователей: Отечественный историк А.В. Гулыга считает, что Бейль здесь предвосхитил идеи Руссо и Канта о морали, независимой от религии. Его аргументы стали мощным оружием в руках просветителей, боровшихся за освобождение общественной жизни от церковного контроля.

5. Наследие и влияние: «Битву начал Бейль».

«Исторический и критический словарь» Бейля стал не просто справочником, а интеллектуальным арсеналом Просвещения. Его скептический метод, критика догматизма, защита терпимости и идея автономной морали были усвоены Дидро, Вольтером и многими другими. Влияние Бейля вышло далеко за пределы Франции, достигнув немецкого Aufklärung.

Заключительный комментарий: Как точно заметил Фридрих Великий в письме к Вольтеру (1767): «Битву начал Бейль, его поддержали англичане, а вам суждено её завершить». Бейль действительно был не просто предтечей, а ключевым архитектором интеллектуального фундамента Просвещения, превратившим скептицизм из инструмента теологических споров в оружие секулярной критики и защиту свободы мысли.

Примечание: Несмотря на свой радикализм, Бейль формально оставался в лоне церкви, а его фидеизм некоторые современные исследователи (например, Ж. Соломон) интерпретируют как защитную риторическую стратегию, позволившую ему высказывать опасные идеи в условиях цензуры.

Бернар Ле Бовье де Фонтенель (1657–1757): Популяризатор науки, скептик и предшественник Просвещения.

1. Роль Фонтенеля как популяризатора и просветителя.

Бернар Ле Бовье де Фонтенель вошёл в историю не как автор оригинальных научных теорий, а как блистательный популяризатор и синтезатор идей, сумевший сделать сложные концепции доступными широкой просвещённой публике. Начав с неудач на литературном поприще, он осознал интеллектуальный запрос эпохи на ясное изложение новой, механистической картины мира. Его книга «Разговоры о множественности миров» (1686), написанная в форме лёгкой беседы маркизы и учёного, сделала популярными не только гелиоцентризм Коперника, но и космологию Декарта с его теорией вихрей. Комментарий: Как отмечает историк науки Н.М. Ракитянская, Фонтенель совершил культурный переворот: он вывел научный дискурс из узкого круга учёных в салоны, создав новый жанр – научно-популярную литературу для светской аудитории. Его избрание на ключевую должность непременного секретаря Парижской академии наук (1697–1740) было закономерным признанием его роли как «голоса науки».

2. Научные симпатии: между Декартом и Ньютоном.

В научных спорах своего времени Фонтенель в целом оставался сторонником картезианской физики, что видно из его поздней работы «Теория картезианских вихрей» (1752), где он критиковал ньютоновское тяготение как возвращение к «оккультным качествам». Однако его позиция не была догматичной. Он признавал величие Ньютона, опубликовав в 1727 году «Похвалу Ньютону». Разъяснение исследователей: Отечественный историк философии В.П. Зубов подчёркивал, что для Фонтенеля важна была не столько истинность той или иной теории, сколько сам дух рационального, механистического объяснения природы. Картезианские вихри, пусть и ошибочные, казались ему более понятными и «механическими», чем таинственное «действие на расстоянии» Ньютона. Интересно, что, согласно зарубежному исследователю Л. Марсаку, найденные после смерти рукописные заметки Фонтенеля свидетельствуют о его позднем смещении в сторону эмпиризма, что отражало общую тенденцию европейской мысли.

3. Историко-критический метод и подрыв религиозного авторитета.

Помимо популяризации науки, Фонтенель внёс значительный вклад в формирование критического исторического мышления, косвенно подрывавшего авторитет религии.

В работе «О происхождении басен» он выдвинул тезис, что мифы – не плод чистой фантазии, а примитивные рациональные попытки объяснить мир. Разум древнего человека, утверждал Фонтенель, был идентичен современному, но ограничен скудостью знаний. Импликация: Религия и миф – это исторически преходящие стадии познания, которые с развитием науки должны уступить место естественному объяснению. Комментарий: По мнению философа Э. Кассирера, Фонтенель здесь предвосхитил идеи эволюции человеческого разума и социологии знания, позже развитые Кондорсе и Контом.

В «Истории оракулов» Фонтенель, опираясь на скептические аргументы, доказывал, что языческие оракулы не были делом демонов и не умолкли с приходом Христа. Разъяснение: Хотя предмет кажется узким, метод был революционным. Как пишет исследователь А.А. Рогонян, Фонтенель применял рациональную критику к религиозным преданиям, показывая, что христианская апологетика строится на шатких исторических основаниях. Это работало на создание общего климата скептицизма в отношении чудес и откровения.

4. Религиозная позиция: деизм как компромисс.

Несмотря на скептицизм, Фонтенель не был атеистом. Его позиция – классический деизм. Он полагал, что Бог проявляет себя не в чудесах или исторических откровениях, а исключительно через законосообразное устройство природы, постигаемое наукой. Такой Бог – это безличный Архитектор Вселенной, чьё присутствие угадывается в математической гармонии мироздания, а не в догматах конкретных религий. Комментарий: Зарубежный историк идей П. Хейр отмечает, что деизм Фонтенеля (как и Вольтера) был типичным религиозным компромиссом Просвещения: он позволял сохранить идею Творца, одновременно отрицая вмешательство Бога в земные дела и, следовательно, авторитет церкви как посредника. Это создавало интеллектуальное пространство для автономии науки и светской морали.

Значение Фонтенеля.

Фонтенель стоит у истоков Французского Просвещения как фигура-«просветитель». Его главные заслуги:

1. Демократизация знания через создание научно-популярного жанра.

2. Пропаганда рационального, механистического мировоззрения (пусть и в картезианской версии).

3. Разработка методов исторической критики, которые подрывали традиционные религиозные нарративы и расчищали путь для светского взгляда на историю и общество.

4. Формулировка умеренной деистической позиции, ставшей общей платформой для многих философов XVIII века.

Таким образом, Фонтенель подготовил интеллектуальную почву для более радикальных мыслителей, соединив в своей деятельности научный прогрессизм, исторический скепсис и рациональную религиозность.

Монтескьё и изучение законов: методология, теория и наследие.

Введение: Монтескьё в контексте Просвещения.

Как уже отмечалось, философы Французского Просвещения стремились постичь социальную и политическую жизнь человека, основываясь на разуме и опыте. Одной из важнейших работ в этой области стал масштабный трактат Шарля Луи де Секонда, барона де Ла Бреда и де Монтескьё (1689–1755). Страстный поборник свободы и противник деспотизма, Монтескьё прошел эволюцию от литературной сатиры («Персидские письма», 1721) через исторический анализ («Размышления о причинах величия и падения римлян», 1734) к созданию своего magnum opus. Итогом примерно семнадцати лет работы стал трактат «О духе законов» (1748), который совершил переворот в политической и правовой мысли.

1. Новаторский метод: сравнительная социология и философия истории

В этом сочинении Монтескьё предпринимает масштабное сравнительное исследование общества, права и государственного устройства. Хотя его фактологическая база по современным меркам могла быть неполной и порой неточной, сам замысел имел революционное значение. Комментарий исследователей: Как отмечает отечественный историк философии А.В. Гулыга, Монтескьё стал одним из родоначальников сравнительного правоведения и социологического подхода к праву, предвосхитив идеи Макса Вебера об идеальных типах. Его метод заключался в применении эмпирического и индуктивного подхода, характерного для естественных наук Нового времени, к сфере политики и права.

Однако цель Монтескьё не сводилась к простому описанию. Он стремился выявить скрытые причинно-следственные связи и системные принципы. В знаменитом предисловии он писал: «Сначала я исследовал людей и пришёл к выводу, что в бесконечном разнообразии их законов и норов они руководствуются не одной лишь прихотью. Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собой подчиняются им… и что всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего». Разъяснение: Таким образом, Монтескьё выступал не просто как собиратель фактов, а как философ истории, пытающийся обнаружить логику в кажущемся хаосе человеческих установлений. Зарубежный исследователь И. Берлин характеризовал его подход как поиск «закономерностей в уникальном».

2. Ключевая концепция: «Дух законов» и факторы детерминации

Центральной категорией трактата является «дух законов». Под этим Монтескьё понимал совокупность объективных факторов, определяющих содержание и характер позитивного права в конкретном обществе. К ним он относил:

Природу и принцип правительства (форма правления и движущая им «страсть»).

Физические факторы: климат, почвы, размер территории.

Социальные факторы: нравы, обычаи, религия, экономический уклад.

Комментарий: Этот плюралистический детерминизм был крупным шагом вперед по сравнению с абстрактным рационализмом. Однако его критиковали за некоторую эклектичность и преувеличение роли климата. Как писал французский социолог Э. Дюркгейм, «Монтескьё часто смешивает причины и следствия», но его главная заслуга – в самой постановке вопроса о многомерной обусловленности права.

3. Типология форм правления и их принципы.

Монтескьё выделяет три формы правления, каждая со своей «природой» (структурой) и «принципом» (моральной пружиной, движущей людьми):

1. Республика (демократия или аристократия). Принцип: добродетель, то есть любовь к равенству и отечеству.

2. Монрахия (власть одного, ограниченная законами и «промежуточными сословиями»). Принцип: честь, то есть стремление к предпочтениям и отличиям.

3. Деспотия (власть одного, не ограниченная ничем). Принцип: страх.

Важное разъяснение: Монтескьё оперирует не конкретными государствами, а идеальными типами. Ни одна реальная монархия не воплощает полностью принцип чести, но к этому идеалу она должна стремиться. «Это не значит… что в известной монархии у людей есть чувство чести… это значит только, что так должно быть, ибо без этих качеств правление будет несовершенным». Переводчик и комментатор Монтескьё на русский язык, Г.Н. Матвеев, подчеркивает, что эта типология – не статичная классификация, а динамическая модель, показывающая, к чему ведет разложение принципа (например, замена чести в монархии страхом ведет к вырождению в деспотию).

4. Политическая свобода и разделение властей

Несмотря на релятивистский анализ «духа законов», Монтескьё был нормативно ориентированным мыслителем. Для него высшей политической ценностью была свобода, которую он понимал не как анархию, а как «право делать всё, что дозволено законами» и безопасность гражданина.

Ключевым условием такой свободы он считал разделение властей на законодательную, исполнительную и судебную, чтобы они взаимно сдерживали и уравновешивали друг друга. Этот вывод был сделан на основе анализа английской конституции после его поездки в Англию (1729-1731).

Критика и уточнение: Историки (как отмечал, например, английский исследователь Р. Шакleton) указывают, что Монтескьё идеализировал английскую систему, не замечая начавшегося укрепления верховенства Парламента. Однако, как подчеркивает отечественный правовед В.С. Нерсесянц, ценность его теории – не в исторической точности, а в создании универсальной либерально-правовой модели, направленной против произвола любой власти. Сам Монтескьё был против слепого копирования: «Как могу я иметь такое намерение… люди почти всегда лучше приспосабливаются к средним путям, чем к крайностям?».

5. Естественное право и позитивное законодательство: видимое противоречие

В теории Монтескьё присутствует кажущийся дуализм. С одной стороны, эмпирический релятивизм «духа законов», с другой – убежденность в существовании естественного права и универсальной справедливости, предшествующих позитивным законам. Он резко выступал против легистского позитивизма: «Утверждать, что нет ничего справедливого или несправедливого, кроме того, что предписано… позитивными законами, – это всё равно что говорить, что до того, как начертили круг, все радиусы не были равны».

Разъяснение исследователей: Многие комментаторы (например, Л. Альтюссер) видели здесь неустранимое противоречие. Однако современная интерпретация, предложенная такими учеными, как М. Рихтер, склоняется к тому, что Монтескьё рассматривал естественное право как минимальный фундаментальный этический стандарт (запрет убийства, право на самосохранение), в то время как «дух законов» объясняет всё многообразие конкретных политических и гражданских установлений, надстроенных над этим базисом.

Наследие и влияние.

Идеи Монтескьё оказали колоссальное влияние. Его теория разделения властей легла в основу конституций США и Франции. Однако, возможно, еще большее значение в долгосрочной перспективе имело его методологическое новаторство. Он заложил основы исторической и социологической школы права, показав, что законы нельзя понять вне культурного и исторического контекста. Как писал русский юрист Б.Н. Чичерин, Монтескьё «вывел политическую науку из области отвлеченных умозрений на почву исторической действительности». Его труд остаётся не только памятником политической мысли Просвещения, но и живым источником методологической рефлексии для современных социальных наук.

Пьер Луи Моро де Мопертюи: Научный эмпиризм, телеология и метафизическая двусмысленность.

Введение: От картезианства к ньютонианству

Как отмечалось в разделе о Фонтенеле, защита картезианской физики была характерна для начала века. Смену научной парадигмы во Франции ярко иллюстрирует фигура Пьера Луи Моро де Мопертюи (1698–1759). Его деятельность стала мостом между декартовой и ньютоновой картинами мира. Мопертюи открыто критиковал несостоятельную теорию вихрей Декарта и стал одним из главных популяризаторов и защитников ньютоновской теории тяготения на континенте. Комментарий: Как указывает историк науки П. Брюне, это потребовало не только научной смелости, но и дипломатии, так как Ньютон и его идеи ассоциировались с Англией – политическим и религиозным соперником Франции. Заслуги Мопертюи были признаны международным сообществом: его избрали членом Лондонского королевского общества.

1. Эмпиризм и позитивистский подход в физике.

В некоторых аспектах философия Мопертюи была последовательно эмпиристской. В «Опыте космологии» (1750) он подвергает критическому анализу фундаментальные понятия механики, такие как «сила». По его мнению, идея силы рождается не из умозрения, а из непосредственного чувственного опыта сопротивления: «Слово “сила” выражает в собственном смысле некоторое ощущение, которое мы испытываем, когда хотим привести в движение тело… Восприятие, которое мы при этом имеем, столь постоянно сопровождается изменением… что мы не можем не верить, что оно и есть причина этого изменения».

Разъяснение: Мопертюи проводит феноменологическую редукцию: сила – это не скрытая сущность тел, а лишь концепт, «слово, изобретённое для прикрытия нашего неведения», обозначающее наблюдаемые эффекты. Комментарий исследователей: Отечественный историк философии Б.Э. Быховский отмечал, что в этом подходе Мопертюи предвосхищает позитивистскую критику метафизических понятий в науке, характерную для XIX века (например, для Э. Маха). Мопертюи утверждает, что физическая наука должна оставаться в пределах феноменов, а впечатление необходимости законов можно объяснить психологически – через ассоциацию идей и привычку.

2. Телеологический принцип «наименьшего действия».

Однако рядом с этим эмпиризмом существует другой, казалось бы, противоположный полюс мысли Мопертюи – его телеология. Он сформулировал и придал универсальный характер принципу наименьшего действия, гласящему, что при любом изменении в природе количество «действия» (интеграл от произведения массы, скорости и пути) минимально.

Философская интерпретация: Для Мопертюи этот математический принцип был не просто удобным инструментом, а доказательством разумного устройства мироздания. Природа действует наиболее экономным, а значит, целесообразным образом. В противоположность декартовскому принципу сохранения количества движения, который, по мнению Мопертюи, делает мир автономным механизмом, принцип наименьшего действия «оставляет мир постоянно нуждающимся во власти Творца и является необходимым следствием весьма мудрого употребления этой власти».

Комментарий: Зарубежный исследователь А. Койре подчёркивал здесь парадокс: Мопертюи использует математический аппарат новой науки для обоснования старой телеологической картины мира. Его спор с С. Кёнигом о приоритете (Кёниг утверждал, что принцип открыл Лейбниц) имел не только личный, но и философский подтекст: речь шла о том, является ли мир предустановленной гармонией (Лейбниц) или постоянным проявлением божественной мудрости (Мопертюи).

3. «Система природы»: Гилозоизм на грани материализма.

Наиболее спорной частью наследия Мопертюи является его «Система природы» (1751, псевдоним Бауман). В ней он подвергает сомнению картезианский дуализм, утверждая, что различие между мышлением и протяжённостью не абсолютно.

Суть гипотезы: Мопертюи предполагает существование бесконечной градации «восприятия» – от смутного элементарного ощущения в мельчайших частицах материи до ясного человеческого сознания. Таким образом, вся материя в той или иной степени одушевлена (гилозоизм). Высшие формы разума возникают из комбинации частиц, обладающих элементарным восприятием.

Реакция и полемика: Именно эта доктрина стала причиной обвинений Мопертюи в материализме, особенно после интерпретации Дени Дидро. В своём «Ответе на возражения господина Дидро» (1756) Мопертюи пытается отмежеваться от радикальных выводов. Он настаивает, что его «элементарные восприятия» – это не полноценные ощущения, и обвиняет Дидро в намеренном искажении и доведении идеи до «страшных» материалистических последствий, которых он сам не разделяет.

Анализ исследователей: Оценка позиции Мопертюи остается сложной. С одной стороны, его частицы – физические точки, а не метафизические монады Лейбница, что сближает его с материализмом. С другой, как указывал П. Брюне, для Мопертюи даже протяжённость – это феномен, психическое представление, что роднит его взгляды с имматериализмом Беркли. Отечественный философ В.Ф. Пустарнаков заключает, что Мопертюи занимал неустойчивую, дуалистическую позицию: его научный эмпиризм и гилозоизм объективно работали на материалистическую традицию Просвещения (особенно на Дидро), но лично он стремился сохранить телеологическое и теистическое мировоззрение.

Противоречивый мыслитель на переломе эпох.

Фигура Мопертюи воплощает интеллектуальные противоречия эпохи перехода от картезианства к ньютонианству и от метафизики к эмпиризму. В его наследии причудливо переплелись:

1. Научный позитивизм (критика понятия «силы»).

2. Метафизическая телеология (принцип наименьшего действия как доказательство бытия Бога).

3. Натуралистическая онтология (гилозоизм, размывающий границы между духом и материей).

Его труды стали катализатором дискуссий, которые определили развитие французской философии второй половины XVIII века. Не будучи последовательным материалистом, Мопертюи своими смелыми гипотезами и методологическими подходами объективно расчистил путь для более радикальных мыслителей, таких как Дидро и Гольбах.

Вольтер: Деизм как рациональная основа для критики и реформы.

1. Фигура Вольтера в контексте Просвещения: не систематик, но символ, стратег и «интеллектуальный дирижёр» эпохи.

Вольтер (1694–1778) занимает в истории Просвещения уникальное место, которое невозможно оценить традиционными критериями философской оригинальности или системности. Если мыслители вроде Декарта или Лейбница строили метафизические системы, а Монтескьё создавал социологические модели, то гений Вольтера лежал в иной плоскости. Он был символом, стратегом и главным коммуникатором эпохи, чьей задачей стало не создание новых теорий, а радикальное изменение интеллектуального климата.

1.1. Деизм как стратегическое оружие, а не теологическая доктрина. Как верно отмечено, Вольтер унаследовал и развил деистическую традицию Фонтенеля и Монтескьё. Однако он превратил её из философской позиции в мощное полемическое оружие. Его «теизм» (предпочитаемый им термин) был сознательно минималистичным и рациональным: Бог как Верховный Разум, Законодатель вселенной, постигаемый через ньютоновскую физику. Эта конструкция выполняла ключевую стратегическую функцию:

– Против догматического христианства: Она служила рациональной альтернативой, разоблачая «нелепости» догматов (Троицы, воплощения, чудес) как противоречащие разуму и естественному закону.

– Против атеизма: Одновременно она была барьером против материализма Ламетри или Гольбаха. Вольтер считал атеизм социально опасным для масс, полагая, что вера в карающего Бога-Судью необходима как «смирительная рубашка» для простонародья и правителей. Его знаменитая фраза «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать» – не признание сомнений, а прагматический аргумент в пользу религии как основы общественной морали.

– Основа для терпимости: Упрощённый, универсальный деизм подрывал претензии любой конкретной конфессии на обладание исключительной истиной, открывая путь к веротерпимости.

1.2. «Философский минимализм» и гений популяризации. Вольтер действительно не был систематиком. Его сила заключалась в философском минимализме и беспрецедентной эффективности коммуникации.

– Философский эклектизм как метод: Он брал у Локка – сенсуализм и критику врождённых идей; у Ньютона – картину мироздания, ведущую к Творцу; у Бейля – скептический метод и аргументы за терпимость. Он не углублялся в их внутренние противоречия, а отбирал идеи, работавшие на главную цель: утверждение авторитета разума, науки и критику суеверий.

– Мастер трансформации идей: Он был виртуозом в переводе сложных философских концепций в язвительные памфлеты, острые повести («Кандид»), исторические труды, пьесы и entries в «Философском словаре». Его стиль – ясный, ироничный, смертоносный для оппонента – делал идеи Просвещения достоянием не только учёных, но и светской публики, салонов, даже просвещённых монархов.

– Интеллектуальный дирижёр и «патрон» эпохи: Вольтер вёл обширнейшую переписку (более 15 000 писем), становясь связующим звеном между интеллектуалами Европы, спонсором талантов, организатором кампаний (как в деле Каласа). Его фернейское поместье стало штаб-квартирой «партии философов».

1.3. Личность как катализатор и её двойственность.

– Его тщеславие, мстительность и беспринципность в полемике (доходящая до доносов на Руссо) действительно отталкивают. Однако эти же черты – неутомимая энергия, бесстрашие, талант скандалиста и прирождённого публициста – были необходимы для борьбы с мощнейшим институтом католической церкви в условиях цензуры и репрессий. Он воевал, и в войне использовал всё оружие.

– Его гуманитарная практика (борьба за реабилитацию Жана Каласа, Сирвена, де Ла Бара) демонстрировала, что критика «невежества и фанатизма» – не абстрактная игра ума, а вопрос жизни и смерти. Здесь его личная «чуткость» проявлялась в полную силу.

Поэтому Вольтера справедливо называют «воплощённым духом Просвещения». Он был не столько глубоким мыслителем, сколько его критическим разумом, сатирическим смехом и гражданской совестью. Он систематизировал не философские доктрины, а саму практику интеллектуального воздействия на общество. Его деизм был не конечной метафизической истиной, а оптимальной платформой для наступления разума на фронтах религии, политики и морали. В этом стратегическом гении и заключается его уникальная и фундаментальная роль, без которой Просвещение не обрело бы той разрушительной и созидательной силы, которой оно обладало.

2. Философские основы деизма Вольтера: Ньютоновский порядок как теологический аргумент и полемический инструмент.

Деизм Вольтера был не случайным убеждением, а сознательной философской конструкцией, выстроенной на наиболее авторитетном научном фундаменте его эпохи – физике Ньютона. Его подход представляет собой яркий пример того, как научная революция была переосмыслена в качестве основы для новой, рационализированной религии.

2.1. Отвержение картезианства: борьба с пантеизмом и спинозизмом.

Вольтер видел в ньютонианстве не просто смену научной парадигмы, а теологический антидот против опасных, с его точки зрения, следствий картезианства. Если у Декарта материя тождественна протяжённости, а движение передаётся через контакт в заполненной вселенной (вихри), то эта система казалась Вольтеру замкнутой и самодостаточной. Она легко могла привести – и привела, как в случае Спинозы – к пантеизму или атеизму, где Бог растворяется в природе, а миру не требуется внешний Творец. Картезианский космос, по мнению Вольтера, был «Богом-машиной», не оставлявшим места для свободно творящего Провидения.

2.2. Ньютоновская вселенная как свидетельство разумного замысла.

Физика Ньютона, напротив, предоставила Вольтеру ключевые аргументы для доказательства существования внешнего, разумного Архитектора:

Конечность и инертность материи: Конечность материального мира, доказанная ньютоновской механикой и, как казалось, подтверждённая астрономией (конечное число звёзд), указывала на её случайный и, следовательно, зависимый характер. Бесконечная, самодостаточная субстанция не может быть случайной.

Тяготение как «необъяснимое» чудо: Закон всемирного тяготения был для Вольтера главным козырем. Если картезианское движение через контакт можно было (ошибочно) представить как имманентное свойство материи, то действие на расстоянии – тяготение – не выводилось из её сущности. Это был изначальный, установленный извне закон, прямое вмешательство Творца в устройство мироздания. «Ньютон открыл, что тяготение – это рука Бога, которая вращает планеты», – писал Вольтер.

Порядок и математическая гармония: Невероятная точность, с которой небесные тела соблюдали законы механики, для Вольтера была неоспоримым доказательством разумного замысла. Вселенная функционировала как совершенный часовой механизм, а существование часов неизбежно предполагает существование часовщика.

2.3. Телеологический аргумент как краеугольный камень и его прагматическая функция.

Из классических доказательств бытия Бога Вольтер, после некоторых колебаний, безоговорочно принял физико-теологическое (телеологическое). Он отбросил онтологический аргумент как схоластическую абстракцию, а космологический (от случайности мира) сочтёл менее убедительным для широкой публики.

Мир-часы: Его знаменитая аналогия с часами («Часы доказывают существование часовщика, вселенная – существование Бога») была гениальной популяризаторской находкой. Она делала сложный философский тезис наглядным и неопровержимым для здравого смысла.

«Меня называют природой, но я есть искусство»: Эта афористичная формула Вольтера подытоживала его взгляд: природа – не слепая, самозародившаяся сила, а воплощённый разумный замысел, высшее искусство.

Бог Вольтера – это именно «Великий Часовщик» (L'Horloger) или «Вечный Геометр». Это безличный, трансцендентный Разум, который единожды создал совершенный механизм, завёл его и предоставил работать по установленным законам, более не вмешиваясь в его ход. Эта концепция была философски минималистична, но идеально служила его целям: она рационализировала идею Бога, очищала её от мистики и чудес (которые теперь выглядели как поломка собственных законов Часовщика) и подрывала основы откровенной религии, чей капризный, вмешивающийся в дела людей Бог противоречил образу совершенного и независящего от молитв Архитектора. Ньютоновская физика стала для Вольтера не только наукой, но и самым убедительным трактатом по естественной теологии.

3. Эволюция взглядов: От космического оптимизма к трагическому детерминизму. Философская биография как ответ на проблему зла.

Интеллектуальный путь Вольтера в вопросе о Боге, мире и зле – это драматическая эволюция от принятия популярных философских доктрин к глубоко личному, почти экзистенциальному пессимизму. Эта трансформация ключева для понимания не только его мысли, но и внутреннего конфликта всего рационалистического Просвещения, столкнувшегося с иррациональностью страдания.

3.1. Ранний этап: Усвоенный оптимизм как удобная догма.

В 1730-40-е годы, особенно под влиянием своей спутницы Эмили дю Шатле, увлечённой Лейбницем, Вольтер склонялся к философскому оптимизму. В «Основах философии Ньютона» (1738) и других трудах он воспроизводил аргументы «Теодицеи» Лейбница и поэмы А. Попа «Опыт о человеке»:

Часть в целом: Концепция, что мы видим лишь фрагмент великой гармонии. То, что кажется злом (страдание, смерть), на уровне универсума служит greater good – совершенству целого, подобно тому как тени оттеняют краски на картине.

Необходимость несовершенства: Вольтер писал, что мир, будучи творением конечным, не может быть абсолютно совершенным. Случайные катастрофы – неизбежная «плата» за общий математический порядок и свободу.

Антропоцентрическая иллюзия: Человек ошибочно полагает, что вселенная создана для его удобства. «Неужели из-за того, что вам неприятно, когда паук съедает муху, Творец вселенной должен был изменить свои вечные законы?» – риторически вопрошал он.

На этом этапе оптимизм был для Вольтера скорее удобным интеллектуальным решением, логически вытекающим из веры в разумного Часовщика и снимающим неудобные вопросы.

3.2. Лиссабонское землетрясение 1755 года: Разрушение абстракции.

Катастрофа 1 ноября 1755 года, уничтожившая цветущую столицу империи и унесшая десятки тысяч жизней во время церковного праздника, стала эмпирическим опровержением умозрительного оптимизма. В «Поэме о гибели Лиссабона» (1756) Вольтер обрушивается с яростью не на Бога, а на философов:

– «Скажете ль вы, созерцая сии груды развалин: "Такова справедливость Божия, карающая преступников!"

– Какая вина, какое преступление совершили младенцы, раздавленные на груди матерей?..

– Лейбниц мне не может сказать, откуда берутся первородные грехи, от коих погиб невинный…

Вопрос теперь ставился не метафизически, а морально: Как примирить массовое, бессмысленное, распределённое без разбора страдание с идеей всемогущего и всеблагого Отца? Теория «лучшего из миров» стала казаться циничной и бесчеловечной.

3.3. «Кандид» (1759): Сатира как философский приговор.

В своей философской повести Вольтер выносит окончательный приговор оптимизму. Доктор Панглосс, карикатура на лейбницианца, продолжающего твердить свои догмы, переживая сифилис, повешение, землетрясение и рабство, выглядит не мудрецом, а безумцем. Кульминация – встреча со счастливым рабом, который объясняет, что, потеряв палец на сахарной плантации, он спас свою жизнь, и делает вывод: «Это цена, за которую вы в Европе едите сахар». Система работает, но цена её – чудовищная несправедливость и страдание.

Итоговый вывод Кандида – «надо возделывать свой сад» – это отказ от глобальных метафизических спекуляций в пользу конкретной, локальной, практической человеческой деятельности. Это пессимистический, но трезвый прагматизм.

3.4. Поздний детерминизм: Спасение Бога ценой фатализма мира.

После «Кандида» Вольтер ищет новое, более жёсткое теологическое решение. Он приходит к радикальному детерминизму:

Вечное и необходимое творение: Бог не «творит» мир во времени по свободной воле. Его природа – быть творящим. Мир вечно и необходимо изливается из божественной сущности, как свет от солнца. Это снимает вопрос «почему Бог создал мир таким?» – мир не мог быть иным, он есть необходимое выражение божественной природы.

Неустранимость и необходимость зла: Если мир необходим, то и всё его содержимое, включая физическое и моральное зло (от землетрясений до жестокости людей), также необходимо. Зло – не «ошибка» или «наказание», а структурный элемент необходимого миропорядка.

Моральная невиновность Бога: В этой схеме Бог не несёт моральной ответственности за зло. Он – не отец, наказывающий детей, а безличный Перводвигатель, в чьей необходимости растворяется свобода воли и сам вопрос о справедливости. Как писал Вольтер, «всё необходимо, всё предопределено… Бог не может ни награждать, ни наказывать».

Эта эволюция от оптимизма к трагическому детерминизму показывает глубину вольтеровских поисков. Он пожертвовал антропоморфным, провиденциальным Богом, чтобы спасти идею разумного миропорядка. Его поздний Бог – уже не Часовщик (ибо часы созданы по свободному замыслу), а скорее вечный Источник необходимых законов, в котором нет места ни чуду, ни личной молитве, ни окончательной справедливости. Мир становится ареной вечной, неисправимой трагедии, а задача человека – не понять её высший смысл, а с мужественным стоицизмом возделывать свой маленький, хрупкий «сад» человечности, культуры и практической добродетели перед лицом безразличного космоса. Это был мужественный, но мрачный итог рационалистического богословия Просвещения.

4. Антропология: Материализм души и детерминизм воли. Деконструкция христианского человека.

Вольтеровская антропология представляет собой последовательную десакрализацию и натурализацию человека. Отказавшись от метафизики в космологии, он провёл аналогичную операцию и в учении о человеке, разрушая краеугольные камни христианской антропологии – бессмертную душу и свободную волю. Его выводы были радикальны, но их аргументация оставалась в рамках осторожного скептицизма, а не догматического материализма.

4.1. Критика духовной субстанции: между локковским скепсисом и ньютоновским допущением.

Вольтер подходил к проблеме души не как метафизик, а как последовательный эмпирик, идя по стопам Локка, который в «Опыте о человеческом разумении» подверг сомнению наше право утверждать что-либо о субстанции души.

Аргумент от незнания: Мы не имеем никакого ясного опыта «духовной субстанции». Мы знаем лишь свои мысли, чувства, желания. Называть их проявлениями некоей «души» – значит давать имя нашему непониманию того, как материальный мозг порождает мысль. «Духовная душа – это просто слово, которым мы прикрываем своё невежество», – утверждал Вольтер в «Философском словаре».

Гипотеза материального мышления: Опираясь на авторитет Ньютона (который, как сообщалось, допускал такую возможность в беседах с Локком), Вольтер утверждал, что способность мыслить может быть свойством особо организованной материи, дарованным ей Богом. Это не отрицало Бога, а лишь меняло представление о Его творении: Он мог наделить материю способностью чувствовать и мыслить, как наделил её тяготением. Таким образом, он избегал грубого материализма Ламетри, оставляя место для божественного дара, но при этом полностью натурализировал психическую жизнь, сводя её к функциям тела.

Следствие для бессмертия: Если душа не есть особая, неделимая духовная субстанция (как у Декарта), а свойство тела, то с разрушением тела исчезает и сознание. Вольтер никогда открыто не отрицал бессмертие (это было опасно), но его скепсис был очевиден. Он высмеивал наивные представления о загробной жизни и указывал, что разум не находит для неё никаких доказательств.

4.2. Детерминизм воли: иллюзия свободы в царстве всеобщего закона.

Эволюция взглядов Вольтера на свободу воли – путь от компромисса с картезианской интуицией к последовательному научному детерминизму, распространяющему законы Ньютона на человеческую психику.

Отказ от «свободы безразличия»: В молодости Вольтер, следуя Декарту, допускал свободу в тривиальных выборах (куда повернуть), где нет ясного мотива. Позже он отверг это как абсурд. Выбор без причины был бы чудом, разрывом причинно-следственных связей, что немыслимо в упорядоченной ньютоновской вселенной. «Свобода безразличия – это слово без смысла, выдуманное теми, у кого смысла было мало».

Свобода как осознанная необходимость (спонтанность): Подлинная, по Вольтеру, «свобода» – это свобода действия, а не воли. Человек свободен, когда может совершить то, что решила его воля, если этому не мешают внешние препятствия. Но сама воля детерминирована – сильнейшим мотивом, который, в свою очередь, есть продукт характера, воспитания, обстоятельств, физиологического состояния. «Вам кажется, что вы свободны, потому что вы делаете то, что хотите; но почему вы этого хотите? Ваше желание есть необходимое следствие ваших идей, которые приходят к вам не по вашей воле».

Иллюзия свободы: Чувство внутренней свободы Вольтер объяснял как незнание причин, толкающих нас к решению. Мы не осознаём сложную цепь физиологических и психических процессов, ведущих к выбору, и потому воспринимаем его как самопроизвольный.

«Маленькое животное в пять футов»: Его знаменитая фраза о человеке как о «маленьком животном» выражает суть подхода: человек – часть природы и подчиняется её универсальным законам. Было бы нелепо и антропоцентрично полагать, что механизм человеческих решений составляет исключение из всеобщего царства причинности.

Антропология Вольтера завершает проект «расколдовывания» мира. Человек перестаёт быть образом Божьим с бессмертной душой и свободной волей. Он становится сложным, мыслящим животным, чья психика есть функция тела, а поведение детерминировано естественными причинами. Этот вывод имел далеко идущие последствия:

1. Для этики: Он подрывал основы понятия греха и воздаяния (как можно судить за поступок, причинно обусловленный?). Это усиливало необходимость искать светские, утилитарные основания морали.

2. Для социальной мысли: Если характер определяется средой и воспитанием, то, улучшая их, можно улучшить и человека. Это открывало путь педагогическому и социальному утопизму.

3. Для религии: Исчезали ключевые догматы, оправдывавшие авторитет церкви – забота о спасении бессмертной души и борьба со грехом, требующим свободного выбора.

Таким образом, Вольтер не просто выражал сомнения – он системно расчищал место для полностью натуралистического понимания человека, которое позже будет развито материалистами и позитивистами, оставаясь при этом в рамках осторожного, «приличного» скепсиса, не отвергавшего публично возможность божественного дара.

5. Этика и политика: Утилитарная мораль, «терпимость сверху» и элитарный проект Просвещения.

Политическая и этическая мысль Вольтера представляет собой прагматичный синтез, вытекающий из его философских предпосылок. Отвергнув религиозные основания общества, он предложил модель, основанную на естественной морали, разумном эгоизме и просвещённом управлении сверху. Его идеи были не революционным манифестом, а программой реформ для существующего порядка, что объясняет их двойственность и историческую ограниченность.

5.1. Основа этики: Естественный закон как социальный инстинкт и разумный эгоизм.

Несмотря на скепсис в отношении врождённых идей (после Локка), Вольтер утверждал существование универсального естественного нравственного чувства, вложенного в человека Богом или природой. Это не сложная метафизическая доктрина, а простая социально-утилитарная аксиома, необходимая для выживания рода.

«Не вреди и возделывай свой сад»: Его этический минимум сводится к двум принципам: 1) Не причиняй вреда ближнему (запрет убийства, воровства, насилия), что обеспечивает общественный мир; 2) Трудись на благо себе и обществу, развивая свои таланты и культивируя «сад» цивилизации.

Разумный эгоизм как двигатель прогресса: В основе нравственности, по Вольтеру, лежит не альтруизм, а просвещённое себялюбие. Человек понимает, что его собственное благополучие и безопасность невозможны в обществе, где царят произвол и вражда. Поэтому соблюдение правил и помощь другим – это инвестиция в собственное спокойное и процветающее существование. Такой подход предвосхищал утилитаризм Бентама.

5.2. Сердце политики: Абсолютная веротерпимость и свобода слова как гражданские технологии.

Веротерпимость для Вольтера была не абстрактным гуманизмом, а прагматическим императивом выживания и процветания общества.

Политический аргумент: Религиозные войны и преследования (Варфоломеевская ночь, драгонады) ослабляют государство, уничтожают производительные силы, изгоняют таланты. «Если бы в Англии была только одна религия, возникла бы опасность деспотизма; если бы их было две, они перерезали бы друг другу глотки; но их там тридцать, и они живут в мире и счастье».

Экономический аргумент: Терпимость привлекает торговцев, ремесленников, учёных, способствуя обогащению нации. Гонители – это враги экономического прогресса.

Свобода слова как «воздух» для философии: Свобода критики, особенно в вопросах религии и власти, – это главное условие интеллектуального прогресса. Однако Вольтер мыслил её прежде всего как привилегию просвещённого сословия («философов»), а не всеобщее право невежественной толпы, которую легко ввести в заблуждение.

5.3. Практический гуманизм: Суд как поле битвы.

Теория Вольтера была воплощена в его знаменитых кампаниях (дела Каласа, Сирвена, де Ла Бара). Это была не просто благотворительность, а политическая борьба в судебном поле:

Разоблачение системы: Каждое дело он использовал для атаки не на конкретных судей, а на весь дух судебного произвола, сращённого с религиозным фанатизмом.

Создание общественного мнения: Он мастерски использовал прессу и переписку, превращая локальные судебные ошибки в общеевропейские скандалы, формируя новую силу – общественное мнение как судью над властью.

5.4. Идеал государства: Просвещённый абсолютизм как диктатура разума.

Политический идеал Вольтера был прямым следствием его антропологического пессимизма и социального элитизма.

Критика демократии и аристократии: Демократию («власть черни») он считал властью невежественных и завистливых масс, склонных к тирании большинства. Наследственную аристократию презирал как сословие тунеядцев и глупцов.

«Республика философов» под скипетром монарха: Его идеал – монархия, управляемая философами. Сильный, но просвещённый монарх (как Фридрих II или Екатерина II), опирающийся на советы интеллектуальной элиты, может «сверху» провести необходимые реформы: обуздать церковь, унифицировать законы, отменить пытки, поощрять науки и торговлю. Такой монарх – не божий помазанник, а первый слуга государства и покровитель разума.

Враг №1 – Церковь, а не Король: Лозунг «Раздавите гадину!» (Écrasez l'infâme) был направлен против институциональной церкви как оплота суеверия, нетерпимости и политического влияния. Монархия же виделась как сила, способная секуляризировать общество. Поэтому Вольтер был не революционером, а реформатором, боявшимся народного бунта больше, чем королевского деспотизма.

Проект «сверху вниз» и его противоречия.

Политическая философия Вольтера – это блестящая, но внутренне противоречивая конструкция:

Сила: Она дала мощное оружие для критики религиозного фанатизма, отстаивания гражданских свобод и гуманного правосудия.

Слабость и наследие: Её элитарность и страх перед народом были её ахиллесовой пятой. Вольтер не доверял тому, чьё мнение он сам же помогал формировать. Его идеал просвещённого абсолютизма был утопичен, ибо ставил прогресс в зависимость от доброй воли монарха.

Исторический парадокс: Сам того не желая, своими трудами он взрастил поколение, которое пошло дальше его. Критика «старого порядка» и церкви, идеи естественного права и терпимости, подхваченные более радикальными умами (Дидро, Руссо), стали интеллектуальным динамитом, который в конечном счёте взорвал и трон, который он надеялся лишь очистить от скверны. Таким образом, Вольтер, консервативный реформатор, оказался одним из непреднамеренных архитекторов революции, которую презирал и боялся.

6. Деизм как оружие и основание.

Деизм Вольтера нельзя рассматривать как законченную теологическую систему или лишь как личную веру. Это был стратегический интеллектуальный синтез, сознательно сконструированный для решения конкретных задач эпохи. Он выполнял тройную функцию: философского фундамента, социального предохранителя и оружия культурной войны.

6.1. Конструктивный фундамент: Естественная религия как замена откровенной.

Деизм служил позитивным основанием для нового мировоззрения, призванного заменить христианскую метафизику.

Рациональный мост между наукой и моралью: Ньютоновская физика требовала Первопричины. Деизм предоставлял её в форме безличного Разума-Законодателя. Это создавало картину мира, где научный детерминизм и нравственный порядок имели общего автора. Бог становился гарантом не только физических законов, но и универсальных моральных принципов («естественного закона»), постигаемых разумом, а не через церковь.

Основание для светской этики: Вера в Бога-Судью, наказывающего за зло и награждающего за добро (пусть и в гипотетическом загробном мире), оставалась, по мнению Вольтера, необходимой социальной скрепой для широких масс. Его знаменитое «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать» – не свидетельство сомнений, а прагматическое признание: рациональный деизм должен выполнять роль «гражданской религии», удерживающей общество от распада в условиях, когда массы ещё не готовы к чисто светской морали.

6.2. Оборонительный рубеж: Против материалистического «вакуума».

Вольтер видел в воинствующем атеизме (например, барона Гольбаха) серьёзную угрозу.

Социальная опасность: Он полагал, что отрицание Бога и загробного воздаяния у низших классов, не обладающих философской культурой для понимания сложных оснований морали, приведёт к нравственному нигилизму и социальному хаосу. «Ваш атеист-простолюдин станет разбойником с большой дороги», – предупреждал он.

Тактический союзник против клерикализма: Деизм, занимая срединную позицию, позволял Вольтеру вести борьбу на два фронта. Он мог, с одной стороны, обвинять церковников в суеверии, а с другой – обвинять атеистов в безнравственности и социальной безответственности, позиционируя себя как защитника здравого смысла и общественного порядка.

6.3. Наступательное оружие: Критика «гадины» через контраст.

Наиболее важной была критическая, разоблачительная функция деизма. Он служил эталоном, на фоне которого бессмысленность и вред догматической религии становились очевидными.

Контраст двух Богов: Вольтер последовательно противопоставлял своего Бога-Часовщика (вечного, неизменного, разумного, действующего только через универсальные законы) – Богу-Тирану Библии (капризному, мстительному, совершающему чудеса, играющему в избранные народы). Первый олицетворял собой Порядок и Разум, второй – Произвол и Суеверие.

Разрушение догматов: С позиций деизма все ключевые христианские догматы – Троица, Боговоплощение, искупительная жертва, таинства, чудеса – представали как нелепые и внутренне противоречивые сказки, несовместимые с понятием совершенного и рационального Творца. Зачем Богу становиться человеком, чтобы принести себя в жертву самому себе? Зачем нарушать собственные совершенные законы природы чудесами?

Разоблачение социальной функции церкви: Деизм помогал Вольтеру показать, что церковь – не божественная институция, а человеческая корпорация, использующая выдуманные догмы и страх перед иррациональным Богом для удержания власти, обогащения и подавления инакомыслия.

Деизм как проект модернизации.

Таким образом, вольтеровский деизм был не убежищем для веры, а инструментом секуляризации и модернизации сознания. Он был краеугольным камнем грандиозного проекта по построению общества, в котором:

1. Публичная сфера управляется разумом, законом и терпимостью, а не откровением и догмой.

2. Мораль имеет естественные, утилитарные основания, но подкрепляется для масс минимальной «гражданской религией» разумного Бога.

3. Власть принадлежит просвещённой светской элите (философам и монархам), а не церковной иерархии.

Это был проект революции сверху, где деизм служил одновременно и философским обоснованием, и тактическим оружием. Его гениальность – в стратегической эффективности: он позволял подрывать устои старого мира, не впадая, с точки зрения Вольтера, в социально опасный нигилизм. В этом сочетании разрушительной критики и конструктивного (хотя и элитарного) идеала – ключ к пониманию исторической роли Вольтера как главного «архитектора» сознания европейского Просвещения.

Люк де Клапье, маркиз де Вовенарг (1715–1747): Психология страстей и парадоксы величия в эпоху Разума.

Вовенарг и миф о «Веке Разума».

Принято считать эпоху Просвещения временем триумфа холодного, аналитического интеллекта. Однако сами её величайшие умы – такие как Юм, провозгласивший разум «рабом страстей», или Вольтер, видевший в них движущую силу прогресса, – осознавали его ограниченность. Именно в этом контексте фигура маркиза де Вовенарга приобретает особое значение. Его афористичная, глубокая мысль стала мостом между рационалистической антропологией и зарождающимся интересом к иррациональным основам человеческой природы. Комментарий: Как отмечает исследователь М. Дезан, Вовенарг, подобно Паскалю, которого он часто цитирует, сосредоточен на «логике сердца», открывая внутри самого Просвещения его сокровенную диалектику: разум, стремящийся понять то, что им не управляет.

Систематический замысел: «Введение в познание человеческого духа».

Главный труд Вовенарга (1746) структурирован как систематическое исследование, хотя и выполненное в лаконичной, афористичной манере.

1. О духе (Esprit): Многообразие умов и тайна гения.

Учение Вовенарга о духе представляет собой не просто классификацию, а фундаментальную критику рационалистического универсализма его эпохи. Отвергая абстрактное представление о некоем стандартном «разуме» (raison), общем для всех, он фокусируется на конкретном, наблюдаемом «уме» (esprit) – индивидуальном, качественно разнообразном и глубоко укоренённом в психофизиологической организации человека.

Тонкая типология и принцип несовместимости:

Вовенарг описывает ряд ключевых интеллектуальных качеств, или «ума» в конкретном смысле:

Остроумие (l’esprit de finesse): Быстрота восприятия, способность улавливать тонкие оттенки и отношения, часто связанная с поверхностностью в глубинном анализе.

Геометрический ум (l’esprit géométrique): Сила последовательного, логического рассуждения, строгость и методичность, часто идущая в ущерб живости и проницательности.

Возвышенность (l’élévation): Способность к широким обобщениям и масштабным идеям, которая может граничить с отрывом от реальности.

Здравый смысл (le bon sens): Практическая мудрость, умение верно судить о повседневных вещах, но без претензии на гениальность.

Ключевой тезис Вовенарга: эти качества зачастую взаимоисключают друг друга в одном индивиде. Обладатель «геометрического ума» редко бывает одновременно блестящим в «остроумии», а «возвышенность» часто несовместима с приземлённым «здравым смыслом». Эта идея подрывает просветительский миф о едином, всемогущем Разуме, способном одинаково успешно постигать все сферы.

Гений как парадоксальный синтез:

Именно здесь возникает центральная категория Вовенарга – гений. Гений – это не просто высшая степень одного из качеств, а качественный скачок, нарушающий закон несовместимости.

Определение через синтез: Гений есть «соединение многих различных качеств» и «тайная гармония наших склонностей с нашим просвещением». Это означает, что в гении сосуществуют и координируются, казалось бы, противоположные способности: глубина и скорость, воображение и логика, возвышенность замысла и трезвость исполнения.

Роль страсти и активности: Вовенарг настаивает: «нет гения без деятельности». Гений – не пассивное обладание талантом, а неутомимая энергия, движимая внутренней страстью. Страсть – это тот «огонь», который сплавляет разнородные качества в единое целое и направляет их на созидание. Без этого двигателя даже самые блестящие задатки останутся нереализованными.

Редкость и иррациональность: Редкость гения объясняется статистической маловероятностью такого гармоничного синтеза разнородных элементов. Его происхождение – «тайная гармония» – остаётся загадкой, не выводимой полностью из воспитания или просвещения, что указывает на иррациональную, природно-данную основу.

Философское значение и предвосхищения:

1. Критика просветительского эгалитаризма: Вовенарг защищает идею природного аристократизма духа. Не все умы равны, и попытка их уравнять противоречит наблюдаемой природе.

2. Предромантизм: Его концепция гения как внутренней, страстной, синтетической и отчасти иррациональной силы прямо ведёт к романтизму. Он смещает акцент с усвоения правил и знаний (классицизм) на уникальную творческую мощь личности.

3. Современная психология творчества: Его идея синтеза противоположных когнитивных стилей предвосхищает современные теории дивергентного мышления и креативности как способности удерживать в сознании и комбинировать противоречивые концепции.

4. Противостояние сенсуализму Кондильяка: Если Кондильяк выводил всё богатство духа из простых ощущений путём механических преобразований, то Вовенарг указывает на качественные скачки и уникальные конфигурации, не сводимые к сумме элементов. Его гений – это эмерджентное свойство сложной системы, а не результат сложения.

Учение Вовенарга о духе и гении вносит в философию Просвещения столь необходимую психологическую сложность и иерархичность. Он заменяет абстрактный «разум» конкретным, разнообразным и страстно заряженным «умом», а на вершине этой иерархии помещает фигуру гения – редкого и парадоксального творца, в котором преодолеваются собственные ограничения человеческой природы. Это был важный шаг к пониманию творчества как явления, выходящего за рамки логического детерминизма.

2. О страстях: Основа человеческой сущности и диалектика желания.

Учение Вовенарга о страстях представляет собой попытку создать динамическую психологию, где аффективная жизнь не является случайным или низменным приложением к разуму, но составляет саму сердцевину человеческого «Я». Его анализ выходит за рамки простой классификации, раскрывая онтологические корни и двигательную силу страсти.

1. Онтологическое основание: «Чувство бытия» и его изъян.

Вовенарг, вслед за Локком, выводит страсти из опыта удовольствия и страдания. Однако он углубляет этот эмпирический постулат до метафизического уровня. Первичным данностью является не просто ощущение, а фундаментальное «чувство собственного бытия» (sentiment de l'être). Это базовое самоощущение, однако, изначально отмечено печатью несовершенства (imperfection). Человек ощущает себя конечным, ограниченным, уязвимым существом. Именно из этого разрыва между чувством бытия и чувством его неадекватности, его «недовоплощённости», рождается все движение человеческой психики.

Добро и Зло как производные: Удовольствие возникает от ощущения совершенствования нашего бытия, приближения к большей полноте, силе, ясности. Страдание, напротив, сигнализирует о ущербности, упадке, угрозе бытию. Таким образом, самые абстрактные моральные категории («добро» и «зло») имеют глубоко телесный и экзистенциальный корень в стремлении к утверждению и расширению собственного существования.

2. Страсть как субстанция души: Критика картезианского дуализма.

Центральный и революционный тезис Вовенарга: «Наши страсти не отличаются от нас самих; некоторые из них составляют всё основание и всю субстанцию нашей души». Это утверждение наносит удар по картезианской модели, где «душа» (res cogitans) как мыслящая субстанция противопоставлена страстям как смутным и беспокоящим состояниям тела. Для Вовенарга нет «чистой» мыслящей субстанции, отдельной от аффективной жизни. Мы есть то, что мы любим, ненавидим, желаем и боимся. Наша идентичность формируется не отрешённым разумом, а доминирующими страстями, которые структурируют наше восприятие мира и направляют волю.

3. Диалектика великой страсти: Несовершенство + Ресурс = Действие.

Вовенарг предлагает тонкую модель, объясняющую, почему одни страсти ведут к апатии, а другие – к великим свершениям. Великая, деятельная страсть рождается из специфического парадоксального союза:

Чувство несовершенства или слабости: Острое переживание своей ограниченности, недостатка, несчастья. Это состояние болезненно, но именно оно «побуждает нас выйти из самих себя», ломает инертность, создаёт напряжение, требующее разрядки в действии.

Чувство мощи или внутренних ресурсов: Одновременное, пусть даже смутное, ощущение внутренних сил, способностей, потенций, которые можно применить. Это чувство «воодушевляет нас действовать и вселяет в нас надежду».

Только там, где напряжение между осознанием недостатка и верой в возможность его преодоления достигает критической массы, рождается та активная, творческая страсть, что движет героями, реформаторами и гениями. Это не просто желание обладать, а желание стать, преодолеть себя.

4. Философское значение и предвосхищения:

Гегельянская диалектика желания: Модель Вовенарга напрямую предвосхищает гегелевскую феноменологию самосознания, где «Я» утверждает себя лишь через желание и борьбу за признание, через преодоление своей непосредственной данности. Страсть как движение из несовершенства к совершенствованию – это прото-диалектика.

Психоанализ (Лакан): Тезис о том, что желание рождается из изначальной недостачи (manque), из чувства несовершенства бытия, является краеугольным камнем лакановской теории. Человеческое желание для Лакана – это желание Другого, стремление восполнить фундаментальный разрыв. Вовенарг интуитивно нащупывает эту структуру.

Философия жизни и экзистенциализм: Акцент на бытийном, дорефлексивном «чувстве» как основе личности, а также на активности и само-преодолении как сути человеческого удела, сближает его с later мыслителями от Ницше до Сартра.

Критика холодного рационализма: Вовенарг обосновывает, что разум сам является производным инструментом, слугой более глубоких аффективных состояний. «Страсти научили человека разуму» – этот афоризм делает его прямым предшественником Юма.

Вовенарг переворачивает представление о человеческой природе в эпоху Просвещения. Он перемещает центр тяжести с разума на желание, с cogito на чувство бытия. Его страсть – это не хаос, подлежащий укрощению, а структурирующая, смыслопорождающая и движущая сила личности, коренящаяся в самой онтологической ситуации конечного существа, обречённого на стремление к полноте. Это учение делает его ключевой фигурой для понимания того, как в недрах «Века Разума» вызревали основы современной философии субъективности.

3. О морали: Утилитаристский фундамент и эстетический вызов «величия души».

Моральная философия Вовенарга представляет собой сложный синтез, где ясный социальный принцип сталкивается с трезвым признанием амбивалентности человеческой природы. Он строит прагматическую этику общественного договора, но затем вводит в неё разрушительный и плодотворный элемент – эстетику духовной силы, выходящую за рамки добра и зла.

1. Социальный утилитаризм: Добродетель как жертва частным во имя общего.

Исходя из предпосылки о природной социальности и несамодостаточности человека, Вовенарг выводит рациональное основание морали:

Критерий общего блага: В условиях, когда представления о добре и зле у людей различны (поскольку основаны на личном опыте удовольствия и страдания), единственным объективным мерилом становится благо всего общества. «Чтобы всё общество сочло что-либо добром, это должно быть направлено на благо всего общества».

Определение добродетели и порока: Из этого следует чёткое, почти формульное определение: «Предпочтение общего интереса личному есть единственное определение, достойное добродетели… эгоистичная жертва общественным счастьем ради собственного интереса есть вечный признак порока». Это классический утилитаристский принцип, предвосхищающий Бентама, где моральность поступка измеряется его вкладом в общую сумму счастья.

Необходимость закона: Поскольку не все способны добровольно приносить частные жертвы ради общего блага, возникает объективная потребность в законе как внешнем принудителе, охраняющем общественный интерес. Мораль и право оказываются тесно связанными.

2. Введение «величия души»: Раскол этического и эстетического.

Здесь Вовенарг совершает свой самый смелый и ницшеанский ход. Рядом с категорией добродетели он ставит категорию «величия души» (grandeur d’âme), которая принципиально от неё отличается.

Определение как индифферентной силы: Величие души – это «возвышенный инстинкт, который побуждает людей к великому, какой бы природы оно ни было». Ключевые слова: инстинкт (а не сознательный выбор) и какой бы природы (аморальность). Эта сила направляет человека к масштабным свершениям, но сама по себе морально слепа. Она – источник энергии, а не её ориентир.

Парадокс исторической оценки: Вовенарг приводит красноречивый пример: Катилина, заговорщик и враг Рима, обладал величием души. То же самое он подразумевает в отношении великих завоевателей. Общество может страдать от их действий, осуждать их как тиранов, но невольно восхищается размахом их личности, силой воли, масштабом замысла. «Всегда нападали на славу завоевателя; народ всегда страдал по его вине, но всегда уважал его». Здесь Вовенарг фиксирует фундаментальный разрыв: этическое суждение (это зло) не отменяет эстетического восхищения (это величественно).

3. Философские импликации и влияние.

Предвосхищение Ницше: Это разделение морали и величия – прямая дорога к ницшеанской критике «морали рабов» и утверждению «морали господ», где ценностью является не польза, а сила, воля к власти, способность к само-преодолению. Ницше видел в Вовенарге родственную душу, тонкого психолога, который осмелился взглянуть на человека «по ту сторону добра и зла» в поисках подлинного благородства (vornehmheit).

Трагическое видение человека (А. Камю): Как отмечал Камю, Вовенарг «разделил мораль и величие». Он показал трагическую двойственность человеческой природы: один и тот же возвышенный инстинкт может породить и святого, и чудовища. Это признание разрушает любые упрощённые (просветительские или религиозные) модели человека как изначально доброго или порочного.

Ответ Мандевилю: Вовенарг признаёт долю истины в парадоксе Мандевиля («частные пороки – общественные benefits»), соглашаясь, что алчность может двигать торговлей. Но он настаивает, что порок порождает и великие беды, и только разум и добродетель могут направить эту энергию в конструктивное русло. Тем самым он пытается сохранить утилитаристский идеал, не закрывая глаза на сложную реальность.

Трагическое напряжение.

Таким образом, моральная мысль Вовенарга живёт в постоянном напряжении между двумя полюсами:

1. Полюс социального разума: Ясная, рациональная этика общего блага, необходимая для выживания общества.

2. Полюс индивидуальной страсти: Иррациональная, аморальная энергия величия души, движущая историю и питающая как величайшие достижения, так и величайшие преступления.

Его итоговый вывод – «В человеке всё смешано и всё ограничено» – это не компромисс, а формула трагической мудрости. Вовенарг отказывается свести человека к простой схеме, будь то «разумное животное» или «эгоистичный индивид». Он оставляет нас с более трудной, но более богатой картиной: существо, чья социальная мораль – хрупкая надстройка над бездной страстей, среди которых и благородное величие, готовое служить как спасению, так и погибели. Это делает его одним из самых глубоких и современных мыслителей Просвещения.

4. Афористичная философия: «Великие мысли приходят от сердца» – Наследие Вовенарга и его вызов Просвещению.

Максимы Вовенарга – это не просто блестящие изречения, а концентрированная форма его философской системы, её остриё и итог. В них с виртуозной точностью выражены ключевые интуиции, бросающие вызов господствующей интеллектуальной парадигме «Века Разума» и намечающие пути будущей мысли.

1. Жанр максимы как философский акт: Наследие Паскаля и новое содержание.

Выбор афористичной формы сам по себе значим. Наследуя традиции Паскаля и французских моралистов XVII века, Вовенарг использует максиму как оружие против систематического, дедуктивного разума философов-рационалистов.

Противостояние системе: Если Декарт или Вольф строят философию как геометрию, выводя следствия из аксиом, то максимы Вовенарга – это вспышки интуиции, схватывающие парадоксальную истину человеческой природы, ускользающую от логических построений. Они апеллируют не к рассудку, а к опыту и внутреннему чувству читателя.

Психологическая точность: Каждая максима – это итог тончайшего психологического наблюдения, сжатый до формулировки, которая пронзает сознание своей неожиданной правдой. Это философия как искусство различения (esprit de finesse).

2. Сердцевина учения: Ключевые максимы и их смысл.

«Разум не знает интересов сердца» (La raison ne connaît point les intérêts du cœur): Это основной тезис, подрывающий просветительскую веру во всевластие и самодостаточность разума. Разум может анализировать, рассчитывать, но мотивы, движущие человеком, его фундаментальные привязанности и отвращения – сфера сердца (страсти). Разум – тактик на службе у стратега-сердца.

«Великие мысли приходят от сердца» (Les grandes pensées viennent du cœur): Прямое следствие предыдущего. Творческий прорыв, гениальная идея, моральное озарение – рождаются не из холодного вычисления, а из глубины аффективной жизни, из страсти, любви, отчаяния или восторга. Разум лишь оформляет и развивает этот первоимпульс.

«Страсти научили человека разуму» (Les passions ont instruit le genre humain): Историко-антропологическое обобщение. Цивилизация, культура, сам разум – продукт не изначального спокойного созерцания, а напряжённой работы желания. Именно потребности, амбиции, любопытство, страх, честолюбие заставляли человека изобретать, исследовать, организовываться – и в этом процессе оттачивался его интеллект.

3. Философский вызов и историческое значение.

Этими афоризмами Вовенарг занимает уникальное место в интеллектуальной истории:

Внутренний критик Просвещения: Он не отвергает разум, но ограничивает его сферу и ставит на подобающее место – в услужение более глубоким силам. Его мысль – это коррекция просветительского проекта изнутри, напоминание о том, что рационализация общества бессмысленна без понимания иррациональных основ человеческого «Я».

Мост к романтизму и иррационализму XIX века: Утверждение примата сердца и страсти над рассудком, творческого чувства над анализом – прямая дорога к романтической философии и эстетике. Его идеи резонируют с «Бурей и натиском», с философией чувства Руссо, а позже – с волей Шопенгауэра и интуицией Бергсона.

Предтеча «философии жизни» и экзистенциализма: Фокус на непосредственном, дологическом «чувстве бытия», на активности и страсти как способе существования, предвосхищает главные темы Ницше, Дильтея, отчасти – экзистенциальную аналитику «заброшенности» и «проекта».

Актуальность для современной психологии и теории творчества: Его интуиции о роли аффекта в познании и творчестве находят подтверждение в современных исследованиях эмоционального интеллекта, нейронауках о принятии решений и теориях, связывающих креативность с умением переживать и интегрировать сложные эмоции.

Наследие Вовенарга.

Вовенарг не создал громоздкой системы, но оставил коллекцию философских семян, обладающих огромной силой роста. Его максимы – это не просто остроумные замечания, а метафизические фрагменты, из которых могла бы быть выстроена цельная философия, альтернативная как рационализму, так и грубому сенсуализму. Он показал, что в эпоху, девизом которой было «Sapere aude!» («Дерзай знать!»), подлинная мудрость заключается в признании: «Aude sentire!» («Дерзай чувствовать!»). В этом его непреходящая ценность и причина, по которой его читают не как исторический курьёз, а как проницательного собеседника о вечных вопросах человеческой природы.

Значение Вовенарга: Психологизм как критика и прорыв в философии Просвещения.

Люк де Клапье де Вовенарг занимает уникальное и несколько маргинальное место в истории мысли XVIII века. Он не был строителем всеобъемлющих систем, подобно Кондильяку или Гельвецию, и его голос не гремел с такой же публицистической силой, как у Вольтера. Однако именно эта кажущаяся маргинальность и делает его фигурой ключевого значения – как внутреннего критика и тончайшего диагноста ограничений самого проекта Просвещения.

1. Психолог-моралист в эпоху систем: Методологический вызов.

В то время как современники стремились вывести законы человеческого духа и общества из единых, ясных принципов (разум, ощущение, интерес), Вовенарг избрал иной путь. Он был феноменологом духа в до-гуссерлевском смысле: его метод – не дедукция, а проницательное описание (фр. esprit de finesse) внутреннего мира. Он классифицировал не абстрактные способности, а конкретные, живые проявления ума и страсти, признавая их качественное многообразие и зачастую взаимную несовместимость. Это был вызов редукционизму, будь то рационалистическому (сводящему всё к логике) или сенсуалистскому (сводящему всё к ассоциациям ощущений).

2. Открытие сложности: Человек как поле битвы амбивалентностей.

Главное открытие Вовенарга – нередуцируемая сложность и внутренняя противоречивость человека. Он отвергает оптимистичные просветительские схемы «естественно доброго» или «разумного» человека. Его человек:

Двойствен в основе: Существо, в котором «всё смешано». Добро и зло, величие и низость, разум и страсть не живут в отдельных отсеках, а сплетены в каждом поступке и побуждении.

Управляем внутренним конфликтом: Его динамическая модель страсти, рождающейся из союза чувства несовершенства и ощущения мощи, предвосхищает диалектические и психоаналитические модели, где развитие есть результат напряжённости и борьбы.

Носитель аморальной энергии величия: Введя категорию «величия души» как силы, морально индифферентной, он расколол единство этического и эстетического. Он показал, что источники культурного творчества и исторических катастроф могут быть одними и теми же – и эта энергия лежит «по ту сторону» обыденной морали пользы.

3. Историческое влияние: Подготовка почвы для будущего.

Значение Вовенарга простирается далеко за пределы его эпохи, делая его предтечей ключевых интеллектуальных течений:

Для утилитаризма: Его ясная формулировка добродетели как «предпочтения общего интереса личному» является важным звеном в становлении утилитаристской этики.

Для романтизма и «философии жизни»: Утверждение примата сердца и страсти над рассудком, анализ гения как иррационального синтеза, внимание к индивидуальному и уникальному – всё это делает его прямым предшественником романтического мировоззрения. Его мысль питала «культ чувства» и интерес к темным глубинам души.

Для Фридриха Ницше: Именно Вовенарг с его разделением морали и величия, с восхищением перед духовной силой, не скованной условностями, стал для Ницше одним из важнейших ориентиров. В нём Ницше видел родственную душу, уже в XVIII веке боровшуюся с «морализаторством» и искавшую основу для нового, трагического и благородного идеала человечности.

Для экзистенциальной и психоаналитической мысли: Его фокус на «чувстве бытия», на тревоге несовершенства и на бессознательных двигателях поведения предвосхищает темы, которые позже будут разработаны Кьеркегором, Лаканом и другими.

4. Голос внутри Просвещения: Итоговая оценка.

Вовенарг не был противником Просвещения. Он был его трезвым и самым проницательным психологом. Он принял его критический пафос, его веру в анализ, но направил этот анализ не вовне – на религию и предрассудки, – а вовнутрь, на саму природу того «разумного субъекта», от имени которого говорили просветители. И обнаружил там не гармонию и ясность, а бурлящий океан страстей, противоречивых инстинктов и амбивалентных побуждений.

Таким образом, значение Вовенарга в том, что он очеловечил Разум, показав его укоренённость в до-рациональной, аффективной почве. Он напомнил, что прогресс, культура и история движимы не только светом интеллекта, но и жаром сердца, не только расчётом пользы, но и метафизической тоской по величию. В этом – его глубокая современность и причина, по которой его афоризмы, подобно опытам Монтеня или мыслям Паскаля, продолжают звучать как откровение, обнажающее самые сокровенные пружины человеческого духа.

Этьен Бонно де Кондильяк: эмпиризм, язык и архитектоника человеческого духа.

1. Интеллектуальная биография: от семинарии к философии Просвещения.

Этьен Бонно де Кондильяк (1715–1780) принадлежал к семье судейского дворянства (нобlesse de robe). Его старший брат, Габриэль Бонно де Мабли, уже был известным политическим мыслителем и историком, что создавало интеллектуальную среду для будущего философа. Традиционный путь младшего сына из религиозной семьи привел его в семинарию Сен-Сюльпис в Париже, готовившую элиту французского духовенства. Однако в 1740 году, не приняв сан, Кондильяк покидает семинарию. Этот шаг исследователи, такие как И.С. Нарский, рассматривают не просто как личный выбор, а как симптом эпохи – отказ от схоластического догматизма в пользу свободного светского философского исследования, что было ключевой чертой Просвещения.

Парижский кружок и ранние влияния. Выйдя из семинарии, Кондильяк погружается в интеллектуальную жизнь Парижа, сближаясь с кружком энциклопедистов, в частности, с Дени Дидро и Жаном-Жаком Руссо. Через них он глубоко усваивает идеи Джона Локка, которые станут фундаментом его собственной системы. Однако, как отмечает историк философии В.Ф. Асмус, Кондильяка с самого начала отличало от Дидро стремление к строгой систематичности и аналитической ясности, а от Руссо – рационализм и осторожность в социально-политических выводах.

Период наставничества в Парме (1758-1767): лаборатория педагогики. Должность наставника при дворе Пармы стала ключевым практическим опытом. Для своего воспитанника, принца Фердинанда, Кондильяк создает целый корпус учебных пособий: «Курс занятий для обучения принца Пармского» («Cours d'études»), включающий разделы по грамматике, истории, философии и др. Этот труд – не просто собрание знаний, а воплощение его эпистемологии. Здесь его метод получает прикладное измерение: знание должно выстраиваться аналитически, от простых ощущений и идей к сложным, следуя естественному ходу человеческого ума. Работа педагога-практика убедила его в том, что истинное понимание рождается не из заучивания догм, а из реконструкции пути, которым ум приходит к той или иной идее. Этот опыт напрямую повлиял на структуру и стиль его поздних работ, отличавшихся дидактической ясностью.

Поздний период: признание и связь с французской академией. По возвращении во Францию авторитет Кондильяка как философа и методолога был непререкаем. В 1768 году он был избран во Французскую академию, что символизировало признание его заслуг официальной культурной элитой. Его поздние работы, такие как «Логика» (1780), опубликованная в год его смерти, и «Язык исчислений» («La langue des calculs», 1798), носят еще более строгий и методический характер, демонстрируя его попытку создать универсальный инструмент анализа на основе языка и счисления по образцу математики. Как подчеркивает исследователь М.А. Абрамов, в этот период Кондильяк все больше концентрируется не на содержании наук, а на методе их построения, видя в нем ключ к преодолению заблуждений и ясности мысли.

Комментарий о роли биографического контекста:

Биография Кондильяка наглядно показывает трансформацию интеллектуала в эпоху Просвещения: от религиозной карьеры к светской философии, от салонных дискуссий к систематическому педагогическому труду, от популярного изложения идей к созданию строгой методологической доктрины. Его путь отражает главный вектор эпохи – веру в преобразующую силу рационального, ясного, опытного знания, которое можно и должно передавать для совершенствования человеческого разума. Его педагогический опыт в Парме был не эпизодом, а практической проверкой его центральной идеи о том, что дух формируется через приобретение и преобразование опыта, начиная с простейших элементов.

2. «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1746): радикализация эмпиризма и семиотический поворот

Первая крупная работа Кондильяка, «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1746), действительно является сознательным диалогом с наследием Джона Локка и его «Опытом о человеческом разумении». Однако, как верно отмечает отечественный исследователь В.Н. Кузнецов, Кондильяк не был простым популяризатором: он «радикализировал эмпиризм Локка, стремясь к большей последовательности и систематичности» (Кузнецов В.Н. Французский материализм XVIII века. М., 1981). Эта радикализация проявляется в двух взаимосвязанных аспектах: гносеологическом и семиотическом.