Лекции по метафизике. Том 2
Метафизика Мронговиуса
Метафизика, изложенная профессором Иммануилом Кантом и записанная К. К. Мронговиусом. 4 февраля 1783 г.
Пролегомены к метафизике.
Наши познания пребывают в двоякой связи: во-первых, как агрегат, когда одно прибавляется к другому, дабы составить целое, например, песчаная горка сама по себе не представляет связи вещей, но они произвольно сложены (здесь нет ничего определённого); во-вторых, как ряд оснований и следствий, где части ряда именуются звеньями, поскольку мы можем познать одну часть лишь через другую, например, в человеческом теле одна часть существует через другую. Мы легко понимаем, что связь познаний как агрегата не даёт определённого понятия о целом, и это подобно тому, как я прибавляю один кусочек к другому, пока не возникнет гора и так далее, пока не образуется планета или земное тело – по крайней мере, мы можем мыслить это таким образом. В ряду же присутствует нечто, что осуществляет связь согласно правилу, а именно оснований и следствий.
При отношении оснований и следствий мы должны мыслить априорные границы, то есть основание, которое само не является следствием, и апостериорные границы, то есть следствие, которое не становится основанием, например, в человеческих поколениях: люди суть звенья ряда, и здесь мы должны помыслить человека, который, хотя и порождает, но сам не рождён, – следовательно, terminus a priori; и другого, который рождён, но никого не порождает, – следовательно, terminus a posteriori. Мы рассматриваем здесь (в метафизике) не вещи как таковые в их связи оснований и следствий, но познания, которые также происходят друг от друга, подобно людям или иным вещам. Я могу представить себе познание, которое не есть следствие, то есть высшее основание, и которое не есть основание, то есть конечное следствие.
Конечным следствием является непосредственный опыт, например: Нечто – тело – камень – известняк – мрамор – мраморная колонна.
Таким образом, у нас есть идея о связи познаний как оснований и следствий. Основания, которые обосновывают согласно определённому правилу, называются принципами (principia). Поскольку, следовательно, познания находятся в ряду, то должны быть и принципы. Примечательно, что я могу сделать следствие основанием, из чего, однако, не следует другое, но посредством чего я лишь пришёл к познанию другого. Следовательно, это не принципы бытия (principia essendi), но познания (principia cognoscendi), например, существование Бога я познаю из мира. Мир, однако, не есть основание Бога, но наоборот, но через мир я могу прийти к понятию Бога, и постольку я могу от обоснованного (principiata) идти к основаниям (principia) – следствия, которые используются как основания, чтобы идти обратно к своим основаниям, называются апостериорными принципами (principia a posteriori). Если я начинаю со следствий, то я познаю нечто апостериори; если я начинаю с оснований, то я познаю априори. Если мне нечто дано, я могу проверить, позна́л ли бы я это априори из оснований, например, что солнечный свет растапливает лёд, учит опыт; априори же мы вряд ли бы это позна́ли. Познание, взятое из опыта, является по преимуществу (κατ’ ἐξοχήν) апостериорным, и, если мы впредь будем называть познания апостериорными, мы всегда понимаем таковые, которые из опыта, поскольку опыт содержит конечное следствие нашего познания, к которому мы ищем основания из разума. Если мы принимаем опыт за принцип, то этот принцип эмпирический: например, «все тела тяжелы» (насколько мы их знаем), – учит опыт; мы можем принять это за принцип и сказать: поскольку все тела тяжелы, то из этого следует… Априорные принципы – это такие, которые не заимствованы ни из какого опыта. Есть ли таковые, должно быть вскоре исследовано.
Поскольку это, таким образом, неосуществимо, мы можем B) отнять у этого материал. Я хочу иметь лишь часть системы всего человеческого познания, а именно науку о высших принципах человеческого познания, и такой проект скромен. Такую науку давно уже предполагалось разработать и назвали её метафизикой. Метафизика, следовательно, есть наука о первых принципах всего человеческого познания, которая, таким образом, содержит первые звенья ряда.Из взаимосвязи нашего познания может возникнуть единство, то есть наука, или может быть обнаружена связь, которая является систематической. A) Мы можем помыслить связь наших познаний как науку, от первых оснований до конечных следствий, и она охватила бы в себе целое всех выведенных познаний; однако это превосходит наши силы. Первое основание просто – а именно нечто (Etwas) – но чтобы иметь конечные следствия, мы должны пройти всё поле опыта, что невозможно. Однако это понятие C) не является достаточно определённым в отношении того, сколько или как мало к нему принадлежит. Ибо если я даю понятие о науке, то должно быть определено, что к ней принадлежит или нет, и также люди не могут (через данное понятие) знать, как далеко эти принципы простираются вплоть до опыта или нет, и где мы должны остановиться. – Всякий ряд можно разделить на 2 части: та, что предшествует другой, есть сравнительно первая, например, история церкви первых веков. Здесь нет ничего определённого, это может быть 3, 7, 8 век нашего летоисчисления. Априорная граница метафизики определена, а именно, что нет принципов, из которых она могла бы быть выведена. Говорят, о возможном, невозможном, нечто и ничто, выше человек подняться не может. О мире, случае, судьбе, естественном, сверхъестественном – причине мира, существовании, Боге – так долго рассуждают посредством одних лишь понятий. Лишь о душе человека полагали, что можно нечто сказать, если он не обращал внимания на себя [т.е. на внутренний опыт].
Следовательно, сюда может относиться и тело, и теперь я не знаю, не относится ли сюда вся наука о природе (Naturlehre). Отсюда явствует, что я не могу установить метафизике границы в ряду следствий и оснований по степени, если я рассматриваю её как однородную и родственную с другими науками, но я должен мыслить её как разнородную и совершенно отличную от других.
D) Теперь мы говорим: метафизика есть наука априорных принципов человеческого познания (scientia principiorum cognitionis humanae a priori). Принадлежит ли математика к метафизике, хотя она также есть чистое познание (cognitio pura)? Нет, но, конечно, принципы возможности математики – ибо она содержит принципы возможности всякого априорного познания. Теперь понятие определено и установлено. Все познания, которые нуждаются в опыте, чтобы достигнуть этого [знания], находятся вне поля метафизики; чтобы определить понятие, я должен E) добавить особый вид (species) принципов. Познание, которое не отягощено никаким опытом, есть чистое, или метафизика есть наука принципов чистого познания (scientia principiorum cognitionis purae), или же только чистая философия (philosophia pura), это есть верный пробный камень, например, душа также не принадлежит к метафизике; психология лишь прибавлена [к ней]. Употребление разума должно быть чистым (pura) – следовательно, изолированным, то есть свободным от всякого опыта и независимым от него. – Естествознание (Natur Wissenschaft) также есть философия, но прикладная философия (philosophia applicata), она есть применение разума к предметам опыта, где мы полагаем в основание эмпирические принципы. Мы имеем две сферы применения разума. Он может действовать, опираясь на априорные принципы, или же на апостериорные, привлекая опыт в качестве вспомогательного средства.Априорные принципы всегда имеют при себе необходимость, апостериорные же – нет, например: «всё, что происходит, должно иметь основание» – есть положение априори, ибо опыт учит лишь, что так есть, – но не может отрицать, что нечто однажды не произошло бы и без основания. Существуют виды познаний априори и апостериори, которые совершенно отличны друг от друга. Например, Бог может быть познан лишь априори. Первая часть этого применения называется метафизикой. В ней следует выделять два основных раздела.
Я не говорю: это – субстанция, это – акциденция; ибо здесь я исследую не сам разум, но я бы трактовал о предметах. Трансцендентальная философия, таким образом, весьма отлична от собственно метафизики, то есть системы познания через разум. Мы естественным образом задаёмся вопросом: как мы приходим к подобным априорным знаниям? Например, являются ли принципы, безусловно, априорными? Или, скажем, имел ли мир начало или нет? Никакой опыт не может дать нам этому научения, однако разум persistently об этом вопрошает. Для него крайне важно это выяснить. Следовательно, это есть вопрос, обращённый к чистому разуму, а не к тому, что опирается на эмпирические принципы, ибо последний не может дать нам на него ответа. – Здесь, естественно, возникает вопрос: как разум хочет познать это независимо от опыта? Ответ на этот вопрос принадлежит к трансцендентальной философии, там мы видим, что существуют априорные принципы. Теперь я снова не знаю, как далеко они меня приведут? Я должен, следовательно, стремиться узнать всю его способность, чтобы не впасть в ослепление и заблуждения. Эту первую часть можно было бы назвать трансцендентальной философией или критикой чистого разума. Чистый разум – это тот, который судит независимо от всякого опыта. Эту часть можно было бы также назвать чистой метафизикой (metaphysicam puram); а 2) применение априорных принципов к предметам опыта было бы прикладной метафизикой (metaphysica applicata). Что она такое, мы покажем впоследствии.Мы должны рассмотреть сам разум – или первая часть есть наука, которая имеет разум своим предметом. Она трактовала бы об источниках, объёме и границах нашего чистого разума – или о природе, то есть о возможности судить априори. a) Сначала мы исследуем: может ли наше разумное познание познавать нечто априори – возможность априорного познания должна быть сначала показана. b) Далее: распространение, как далеко оно может простираться, к каким предметам оно может приходить без опыта. c) Наконец, границы, за которые оно не должно переступать, если хочет судить без опыта. E) Априорные познания двояки: a) математические, b) философские, с различием: логика – мы берём здесь лишь последние —, следовательно, математика не принадлежит к метафизике, хотя она также есть чистое познание (cognitio pura), но, конечно, принципы возможности математики, ибо она содержит принципы возможности всякого априорного познания – Однако мы можем философствовать о математике.
F) нечто есть априори a) просто (simpliciter) и априори, b) относительным образом (secundum quid) – априори относительным образом, если я познаю нечто через разум, но из эмпирических принципов, например, если я брошу камень горизонтально – он падает не по прямой – можно определить дугу априори, но согласно законам тяжести, которые мы познаём апостериори.
Чистые философские познания суть метафизические. Что такое философия? Система разумных познаний через понятия. Метафизика, следовательно, есть система чистых разумных познаний через понятия.
В основе системы должна лежать идея, через которую определены части, связь частей и полнота частей.
То, что чистые разумные познания возможны, учит математика, ибо она есть такое чистое разумное познание: поскольку её положения всегда имеют при себе свою собственную очевидность и, сверх того, каждое из них может быть подтверждено опытом, не было бы необходимости столь далеко простирать возможность таковых; теперь же наш чистый разум имеет особый разряд познаний, у которых дело обстоит не так, как в математике: они не столь счастливы, чтобы иметь очевидность и также не подтверждаются опытом – они, сверх того, таковы, что, хотя человек скоро believes себя убеждённым в том или ином, всё же нет ни одного, который не был бы оспорен, поскольку всеобщий человеческий разум, то есть совокупность разума всех людей, в философии чистого разума, то есть в метафизике, находится в споре с самим собой, поэтому необходимо исследовать возможность чистого разумного познания, и так мы будем исследовать также возможность чистой метафизики, не для её блага, но чтобы не узнать через это вместе с тем и возможность чистой философии.
Прикладная метафизика (Metaphysica applicata), которая содержит априорное познание предметов, составляет систему чистого разума, и система чистого разумного познания называется метафизикой в строгом смысле (Metaphysic im strieten Verstande). Трансцендентальная философия есть пропедевтика собственно метафизики. Разум здесь ничего не определяет, но лишь постоянно рассуждает о своей собственной способности, а в собственно метафизике он делает употребление из этой способности, и в этом смысле метафизика всегда принимается. Истинной трансцендентальной философии не имели. Употребляли это слово и понимали под ним онтологию; но мы принимаем её не так (как легко усмотреть). В онтологии рассуждают о вещах вообще, следовательно, собственно ни о какой вещи – занимаются природой рассудка мыслить вещи – мы имеем здесь понятия, через которые мы мыслим вещи, а именно чистые разумные понятия – стало быть, она есть наука о принципах чистого рассудка и чистого разума. Но это была также и трансцендентальная философия, следовательно, она принадлежит к ней – её никогда хорошо не разрабатывали – трактовали сразу о вещах вообще – без исследования, возможны ли вообще такие чистые рассудочные или чистые разумные, или чистые научные познания. В ней [онтологии] я уже рассуждаю о вещах, субстанциях и акциденциях, это суть свойства вещей, которые я познаю априори. Но в критике я не могу так рассуждать. Я буду здесь говорить: среди понятий, которые суть априори, встречаются также понятия субстанции и акциденции. Как я прихожу к ним? Что я могу с ними осуществить? Что возможно познать априори о объектах, поскольку они суть субстанции? Я исследую, следовательно, происхождение понятия, как далеко оно могло бы простираться, и их происхождение, чтобы узнать, как далеко они простираются, и их границы. Это есть задача критики чистого разума. Предположим, мы не обращали бы внимания на установление принципов и составили бы как бы систему, принимая априорные принципы, значимость которых возникла через употребление, тогда мы имели бы собственно метафизику, но с какой надёжностью мы могли бы ею пользоваться? Мы пришли бы в конце концов к таким трудностям, что вовсе не могли бы больше найти выход, и разум разрушал бы свои собственные произведения – критика, таким образом, в высшей степени необходима. Если разум заблуждается, никакой опыт не может его поправить. Если мы рассматриваем критику чистого разума независимо от всякого опыта, то это есть подлинная чистая философия, или рассмотрение самой способности разума есть чистая философия. Во всех познаниях, где встречаются разумные принципы и притом из понятий, наука имеет место лишь в их чистом, то есть свободном от опыта, употреблении. На неё можно смотреть более как на критику, нежели как на доктрину, где мы догматичны. Познание догматично, которое излагается в своей связи с основаниями. В критике мы не излагаем связь познания, но мы исследуем сначала источники возможности такого познания без опыта.
Вторая часть метафизики есть отныне система чистого разума. Философия означает систему разумного познания из понятий. – Здесь чистая философия должна быть изложена в системе. Наш разум должен иметь объекты, они двояки: либо они принадлежат к природе, либо к свободе. Оба подчинены правилам и законам. Наш разум познаёт их, подводя их под правила. Разум предписывает необходимые законы, и всё, что может быть познано через разум, необходимо. Мы должны познавать объекты через разум, следовательно, согласно тому, что им необходимо и присуще; наши разумные познания должны, таким образом, иметь характер необходимости. Мы можем познавать либо 1) то, что есть, либо 2) то, что должно быть. Первое принадлежит к природе, второе – к свободе. Природа есть совокупность того, что есть, а совокупность того, что должно быть, есть нравы (Sitten). Мы имеем, таким образом, 2 части философии. Философия природы рассматривает вещи, которые есть. Философия нравов направлена на свободные actions, которые должны происходить. Поскольку мы выше сказали, что в каждой науке имеется метафизика, мы можем также помыслить метафизику природы, которая содержит принципы вещей, поскольку они есть, – и метафизику нравов, которая содержит принципы возможности вещей, поскольку они должны быть, однако долженствование относится лишь к свободным actions. Метафизика природы имеет различные части, она есть философия a) телесной, b) мыслящей, c) всей природы, d) высшего основания всей природы.
Предметы метафизики суть a) природа или мир, b) виновник мира, следовательно, всеобщая космология (Cosmologia generalis) и рациональная теология (Theologia rationalis). Мы познаём объекты либо через внешнее чувство, то есть всеобщая физика (Physica generalis), либо через внутреннее чувство, то есть рациональная психология (Psychologia rationalis) согласно делению Вольфа: хотя оно неверно, к космологии относят лишь одну всеобщую физику, а рациональную психологию – отдельно.
Все наши познания суть теоретические, которые рассматривают вещи так, как они есть; или практические, которые говорят, как нечто должно быть и имеют в себе необходимость и т.д. Мы трактуем здесь метафизику природы и будем заимствовать нечто из естественной теологии (theologia naturalis) (где мы мыслим Бога как законодателя) лишь для метафизики нравов (которая отбрасывает правила жизни, которые мы абстрагируем из опыта о природе души).
Метафизика нравов – это чистая мораль, ее мы полностью оставляем в стороне. Метафизика природы содержит принципы спекулятивного применения разума, а Метафизика нравов – принципы практического применения разума; все сущее можно разделить на: А – то, что дано чувствам, и В – то, что, хотя и превосходит применение чувств, но связано с объектами чувств.
– К А: Объекты чувств суть либо объекты внешнего чувства (пяти чувств тела), либо внутреннего чувства, то есть души. Таким образом, мы имеем учение о теле (физику) и учение о душе (психологию).
– К В: Мы рассматриваем совокупность всех объектов чувств, то есть всю природу в целом. Мы также можем мыслить весь ряд вещей, и тогда мы должны предположить высшего творца природы, то есть Бога; это последняя часть метафизики.
Метафизика телесной природы есть рациональная физика, мыслящей природы – рациональная психология, всей природы или мира – рациональная космология, высшего творца природы и всех существ – естественная теология. Понятие о существе, поскольку оно содержит основание возможности всей природы, есть понятие о Боге. Таким образом, последняя часть метафизики есть рациональная теология.
Теперь мы ясно видим, что все эмпирическое должно быть устранено. Иначе это не была бы philosophia pura (чистая философия). Однако понятие тела – все же эмпирическое понятие, и наука о нем также [эмпирична]. Philosophia pura означает то, что есть продукт разума и отделено от всякого опыта.
Во всех науках мы должны, насколько это возможно, отделять друг от друга части, которые гетерогенны, поскольку они происходят из различных источников познания; [следует отделять], сколько основывается на одной лишь философии и на одном лишь опыте. Например, в учении о природе многое есть a priori, например: «ничто не происходит без достаточного основания», «субстанция не исчезает, а лишь форма» и т.д. Если я беру это (отдельно и изолированно от того, чему учит опыт) со всеми следствиями, которые могут быть из этого выведены, то это и есть метафизика учения о природе. Таким образом, существует метафизика политики, законодательства и т.д., однако она может иметь место лишь там, где есть разумные принципы; метафизики истории не существует.
Такая метафизика очень полезна, ибо если я ошибаюсь в какой-либо науке, то могу сразу увидеть, лежит ли ошибка в разуме или в опыте и обмане чувств.
В системе метафизики должен заключаться объект философии; это объем всего того, что чистый разум только может мыслить – она содержит в себе совокупно все то, что, как сказано выше, распределено по различным наукам. Метафизика есть величайшая культура человеческого разума. Мы познаем все заблуждения, постигаем их причину и учимся их избегать; она излагает элементарные понятия, например, субстанция, необходимость, и основоположения, которыми разум повсюду пользуется. Следовательно, в каждой науке, где господствует разум, должна быть возможна метафизика, например, метафизика учения о природе, а именно то, что разум имеет в качестве принципов без опыта.
Даже математика создает свою метафизику: она относится только к объектам, поскольку они имеют величину, – и всеобщее применение разумом принципов ко всем объектам лежит в основе математики и является ее метафизикой. – Математику, можно сказать, есть философия всей философии.
Трансцендентальная философия по отношению к метафизике есть то же, что логика по отношению ко всей философии. – Логика содержит всеобщие правила применения рассудка и, таким образом, является введением во всю философию. Трансцендентальная философия есть введение в philosophiam puram (чистую философию), которая является частью всей философии. В трансцендентальной философии мы рассматриваем не объекты, а сам разум, подобно тому как в общей метафизике мы рассматриваем только рассудок и его правила. Таким образом, трансцендентальную философию можно было бы назвать также трансцендентальной логикой. Она занимается источниками, объемом и границами чистого разума, не занимаясь объектами. Поэтому ошибочно называть ее онтологией. В онтологии мы уже рассматриваем вещи согласно их всеобщим свойствам. Трансцендентальная логика абстрагируется от всего этого; она есть род самопознания. Разум пробует, не может ли он на крыльях идей вознестись над опытом. Он говорит, например, о духовном существе. – Какие же у него есть источники, чтобы установить систему подобных вещей? Когда он это объяснит, возникает вопрос: к каким вещам это может быть применено? Таким образом, она направлена не на объект, а на субъект – не на вещи, а на источник, объем и границы разума.
Душой мы называем то, о чем я сознаю себя, когда мыслю. Как же тогда сюда могут быть отнесены рациональная физика и рациональная психология? Мы замечаем, что объект может быть дан через опыт, если мы рассматриваем его только согласно принципам a priori. Например, понятие мыслящего и телесного существа дано через опыт. Но если я беру принципы свойств не из опыта, то объект дан, принципы же – нет, следовательно, [это] может принадлежать к метафизике. Таким образом, рациональная физика и рациональная психология лежат в поле метафизики. Эмпирическое учение о теле называют собственно учением о природе, физика сюда не относится. Существует также эмпирическая психология, где я должен presuppose наблюдения, чтобы сказать что-либо о душе. – Она также сюда не относится; однако психология, как она здесь трактуется, имеет как рациональную, так и эмпирическую часть. Эта [последняя] рассматривает душу из опыта, та [первая] – из понятий.Понятие души. Как же эмпирическая часть попадает в метафизику? Из приведенного выше неудачного определения эмпирической физики этого не прочесть, но [при этом] не замечают, что эмпирическая психология также не должна была бы сюда относиться: радость, удовольствие и все движения души – все это сплошь наблюдения. Психологию наблюдений можно было бы назвать антропологией. – Однако мы будем трактовать ее здесь, потому что науки разделяются не только так, как их группирует разум, но и так, как требует академическое преподавание. Она еще не так разрослась, чтобы из нее можно было сделать особый коллегиум. Поэтому ее присовокупили к метафизике. Здесь имеет место metabasis eis allo genos (переход в другой род). От нее можно еще отличить антропологию, если понимать под ней знание о человеке, поскольку оно прагматично.
История метафизики.
Столько же лет, сколько существует разум, столько же лет существуют и метафизические исследования. Примечательно, что люди начали судить о том, что превосходит чувства, раньше, чем о том, что им дано. Учение о природе было разработано лишь плохо. Причина этого, вероятно, в том, что философствовать о природе требует постоянного прилежания, наблюдения, собирания всевозможных законов опыта. Идеи же рассудка и разума каждый находит в себе самом и, так сказать, извлекает их из себя. Без всякого сомнения, человеческий рассудок побуждается и естественными потребностями познать то, куда устремлены все его цели. Он не удовлетворяется тем, что ему доставляет чувственный мир, но должен знать, что ожидает его в будущем, – тот должен иметь весьма скудное понятие о своей жизни, кто полагает, что со смертью все прекращается. Эти потребности – познать Бога и иной мир, столь тесно связанные с интересом человеческого разума, – прошли мимо природы, которая имеет для людей гораздо меньший интерес.
Хотя все это было столь трудным, людей все же побуждала важность объектов к дальнейшим исследованиям, даже если некоторые терпели неудачу.
До греков ни один народ не имел метафизики, равно как и философии. Если начать правильно считать, то мы найдем время, когда греческий язык был столь ограниченным и непригодным для выражения философских размышлений, что все должно было выражаться поэтически. Орфей, Гесиод и другие в своих поэзиях имели много проблесков философии. Тогда способ выражаться об идеях состоял в том, чтобы облекать их в образы, так что, как правило, философия излагалась поэтически, что отчасти делалось также для того, чтобы лучше запечатлеть религию в памяти. Однако поэзия для нас всегда есть игра чувственности. Говорят, что Ферекид [Ферекид Сиросский (VI век до н. э.) – древнегреческий космолог и мифограф, философ, писатель. Родился на острове Сирос, современник Анаксимандра и «семи мудрецов», к числу которых некоторыми авторами причислялся.] был первым философом, который выражался прозой. Но от него и от Гераклита, чьи сочинения были чрезвычайно темны (так что даже Сократ, который знал их – впоследствии они были утрачены – говорил: то, что он понял, превосходно, стало быть, он верит, что и то, что он не понял, таково же) (Гераклиту это было так трудно, что он сказал: «Нужен ныряльщик с Делоса»), у нас ничего нет. Это происходит оттого, что не хватало слов, а изобретенные были новы, большей частью потому неизвестны. Impossibile – не латинское слово. Цицерон говорит: fieri nequit, или использовали ἀδύνατος. Изобретать новые слова не так легко, как полагают, ибо они противны вкусу, и тем самым вкус становится препятствием для философии.
Пифагор еще более облек философию в язык чистого разума. Но ошибка – облекать идеи и понятия в образы, чтобы придать им должное значение, – еще долго сохранялась в греческой философии, отчего понятие многое теряет в своей чистоте. Аристотель продвинулся в этом дальше всех; для самых абстрактных идей он изобретал слова, для чего греческий язык был очень податлив. В этом ему подобен немецкий. Он имеет много метких выражений. Если одно слово не подходит, подходит другое, и одно всегда выражает больше, чем другое. У французского языка этого вовсе нет. Г-н профессор Кант приписывает это распространению религии в Германии: миссионеры не имели подходящих слов для выражения своих мыслей и понятий, поэтому они изобретали новые, очень родственные латинским, поскольку знали его. Например, einfältig (простой) означает собственно то, что имеет одну складку, по-латински simplex, что происходит от simplus и plica (складка); благодаря этому наш язык очень обогатился.
Во времена Пифагора и Элейской школы господствовала философская система, где различали объекты чувств и рассудка. Первые назывались sensibilia и phaenomena, вторые – intelligibilia и noumena. Элейская школа говорила: in sensibus nihil inesse veri (в чувствах нет истины). Они дают явления не такими, каковы вещи сами по себе, а какими они нас аффицируют.
Не следовало бы разделять вещи на intelligibilia и sensibilia, или noumena и phaenomena, а следует говорить: наше познание двояко (1. интеллектуальное и 2. сенситивное); это предотвратило бы возникновение мистического понятия об интеллектуальном, которое удалилось бы от логического, чем метафизика впала бы в мечтательность. Им не следовало делить философию в отношении объектов.
Здесь возникли две партии, двумя очень знаменитыми главами которых мы признаем, незадолго до или во времена Александра, а именно: Эпикура – философа чувственности, и Платона – философа идей. Последний говорил: в чувствах нет реальности, чувственные явления могли бы быть иными, если бы мы имели другие чувства, без того чтобы от этого объект изменился.
Примечание. Смешивали чувство и явление. Видимость (Schein) лежит в рассудке, но в чувствах нет ложной видимости. Они дают явления, а рассудок судит о них; теперь рассудок может судить ложно через соединение явления, что и производит видимость, в чем чувства собственно не виновны, а виновен рассудок, потому что он не исследует достаточно тщательно то, о чем судит, прежде чем судить. – Со стороны интеллектуалистов говорили: только в рассудке истина, а в чувствах, добавляли некоторые, – ложная видимость.
В древние времена существовал метод, ведущий свое происхождение еще от Элевсинских мистерий: некоторые учения излагать экзотерически, т.е. для всеобщего употребления и понимания, а другие – эзотерически, для confidante и доверенных под печатью молчания, так сказать, intra vela (за завесой). Например, [учили] о едином незримом божестве, о правильности их теогоний и мифологий. В определенное время, например, при возникновении таких учений, это может быть хорошо, однако впоследствии это может прекратиться, и должно прекратиться, ибо они не уполномочены осуществлять монополию на мудрость. Во времена Платона некоторые эзотерические учения [стали экзотерическими]; однако экзотерические всегда удерживались. В его время возник также вопрос: чем порождаются наши интеллектуальные познания? Чувственные познания не нуждаются в объяснении, они происходят из чувств. – Мы замечаем: либо наш рассудок имеет способность созерцания иного рода, нежели чувственная (эта доставляет лишь явления вещей, та – каковы они есть, ибо это были бы intellectualia per intuitus), либо он имеет способность понятий, создавать из созерцаний вещей посредством рефлексии понятия, это были бы intellectualia per conceptus. Intellectualia per intuitus суть объекты, которые рассудок может только созерцать, а per conceptus были бы понятия, которые создает себе рассудок. Первое есть mere фантазия; рассудок не может созерцать, это могут лишь чувства, следовательно, существуют только intellectualia per conceptus. Первые г-н профессор Кант называет мистическими, вторые – логическими intellectualia.
Соответственно этому разделились философы. Платон утверждал мистические intellectualia, Аристотель – логические.
Аристотель принимал ноумены не как объекты созерцания рассудка, а как интеллектуальные понятия.
Платон говорит: мы имеем понятия, которые не заимствованы от чувств, например, о первосущем и т.д., мы приобрели их через высшее созерцание, которое наш рассудок имел прежде, в котором было созерцание вещей, т.е. выходящее за пределы чувств, интуитивное. Мы имели, говорит он, созерцание Бога, из которого мы почерпнули все остальные идеи, от которых у нас теперь остались лишь слабые воспоминания, приходящие нам на ум при случае чувственных явлений. Теперь мы этого больше не имеем, потому что наша душа заключена в теле как в темнице. Все понятия о божестве суть лишь отпечатки созерцания, которое душа имела прежде, чем соединилась с телом.
Логические intellectualia возникают через рефлексию рассудка. Он рефлектирует о предметах чувств; если он отвлекается от объекта, то понятие есть логическое intellectuale: например, что вода течет под гору, если нет иного препятствия, мы видим из опыта. Рассудок познает это как необходимое. Если он теперь отвлекается от воды, то он имеет понятие о необходимом, которое есть логическое intellectuale. Аристотель считал все логическими intellectualia.
Из-за этого раздора возник философский спор: являются ли conceptus intellecti (понятия рассудка) connati (врожденными) или acquisiti (приобретенными). Согласно Платону, они были бы connati, ибо приобретены мы их, по крайней мере теперь, не были, а каждый приносит их с собой как обновленные идеи (Примечание: идеи Платона относятся к мистическому созерцанию и отличаются от conceptus Аристотеля). Мы замечаем: наш рассудок может мыслить, но не созерцать. Если принять последнее, то они все connati. Аристотель говорит: рассудочные понятия не connati, а acquisiti, мы приобрели их при случае опыта, когда рефлектировали о предметах чувств.
Теперь говорят так: наши понятия врождены, но не так, как говорит Платон, что это обновленные идеи, которые мы приобрели первоначально, а Бог вложил в каждого определенные основные понятия, чтобы впоследствии направлять рассудок. Сюда относится понятие причины и действия.
Можем ли мы принимать intellectualia логически или мистически, мы все же можем спросить: врождены ли они нам, так как мы не могли и не должны были прийти к ним через рефлексию, или же нам не врождено ничего, кроме способности рассудка.
В новое время Локк был последователем Аристотеля. Он сказал: Nihil est in intellectu, quod non antea fuit in sensu (Нет ничего в рассудке, чего прежде не было бы в чувствах). Локк утверждал: упражненный рассудок может даже усмотреть способ, как нечто может возникнуть из ничего, и все же он хотел выводить все познание из опыта. Он поступал очень непоследовательно.
Лейбниц был последователем Платона, верил в ideae innatae [врожденные идеи], однако мистическую составляющую он отбросил. Крузий также утверждал это, хотя и выражался не столь туманно. – Можно сказать, что школа Платона сохранила нечто от мистического intellectus [разумения]. Однако это воззрение есть фанатизм; в таком случае каждый может вообразить себе что угодно – например, что пребывает в общении с духами и т.д.
Если мы положим в основу логические интеллектуальные понятия, то возникает вопрос: как мы к ним приходим? Например, понятия о необходимом, случайном и т.д. – все это суть понятия рассудка. Здесь можно предположить два пути: либо они возникли из самого рассудка – и в этом следуют Платону, но не в его мистицизме, а поскольку он утверждал их происхождение; либо – и Аристотель сказал: nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu [нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах]. Однако здесь кроется недоразумение: наши понятия никогда не возникают иначе как при наличии объектов чувств, над которыми размышляет рассудок. В этом Аристотель прав. Ибо если нам ничего не дано, то нам не над чем размышлять. Платон же, напротив, говорит, что они не заимствованы из чувств, и в этом он также был прав, ибо разве могли бы наши чувства породить понятие о необходимом или возможном? В каком из них оно должно было бы содержаться – в обонянии, во вкусе и т.д.? Понятия рассудка суть не что иное, как акты рефлексии. Но поскольку я не могу размышлять, не имея никакого объекта, а чувства поставляют нам его, то рассудок не стал бы рефлексировать, если бы чувства не давали материала. Чистый рассудок порождает понятия, но они не имели бы применения, если бы не было материала. Таким образом, и Платон тоже был прав. Аристотель намеревался утверждать, что материя происходит из чувств, но не форма; если бы он выразился так, а Платон, в свою очередь, – что рефлексия формы есть то, чем рассудок обладает независимо от чувств, то спор бы не возник, и обе системы могли бы быть превосходно соединены. Одно здесь не может обойтись без другого. Все рассудочные понятия не значили бы ровно ничего, если бы чувства не поставляли объектов и примеров. Если бы я, к примеру, сколь угодно подробно объяснял, что есть субстанция, но не мог бы привести ни одного примера, всё было бы тщетно; и снова – без рассудка у нас не было бы понятий, и мы лишь взирали бы на всё с изумлением. Посредством рассудочных понятий мы мыслим форму, то есть то, как рассудок создает понятия из явлений; теперь я могу отвлечься от самих явлений, но без них понятие не имело бы никакого значения. Совершенно верно, однако, что рассудочные понятия не заимствованы из чувств, ибо они возникают из рефлексии, а чувства не рефлексируют. Можно впасть в ошибку, утверждая, будто все рассудочные понятия заимствованы из чувств, и в этом виновен Аристотель; он не выразил своего мнения с достаточной определенностью. А Платон, со своей стороны, заходит слишком далеко и говорит, что мы обладаем рассудочными представлениями независимо от чувств; рассудок познавал бы вещи без всяких чувств, и даже гораздо лучше, ибо чувства не только не помогают нам, но еще и мешают. Здесь он уже впадает в фанатизм: он говорит, что мы видим лишь тени вещей, а рассудок – вещи сами по себе. Если бы он сказал, что у нас есть понятия, которые мы не извлекаем из чувств, но которые имеют место в рассудке независимо от чувств, и при этом признал бы, что сами по себе они не дают объектов, если чувства их не поставляют… Аристотель же в своем знаменитом изречении Nihil est… и т.д. возносится к вещам, совершенно превосходящим чувства, например, к миру как целому, к Первосущности. Чему чувства не могут нас ничему научить.
Аристотель был прав, утверждая, что не существует conceptus innatos [врожденных понятий], но это не давало ему права провозглашать тезис: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu. На этом зиждется вся метафизика, и Аристотель есть величайший среди известных нам древних метафизиков.
Мы покажем, что все понятия суть acquisiti [приобретенные], только не все – из чувств; многие мы имеем также благодаря чистому применению разума. Ученый поступает непоследовательно, если действует вопреки принятым им самим принципам. Тех, кто выводит все рассудочные понятия из опыта, господин профессор Кант называет эмпириками, и теперь мы говорим: почти все эмпирики – Аристотель, Локк и др. – поступают непоследовательно. Ибо если все понятия заимствованы из опыта, то они не могут принимать ничего, кроме того, что основано на опыте. Но Бог не дан ни в каком опыте. Следовательно, мы не можем говорить о Нём ничего. К числу тех, кто действовал весьма последовательно, принадлежит Эпикур. Казалось, Эпикур лицемерил относительно богов, дабы не навлечь на себя гнев жрецов. Платон – философ интеллекта, а Эпикур – чувственности. Хотя его положения были странны, его следует извинить, ибо, возможно, его не вполне правильно понимали. Он стремился своей философией ограничить доказательства вещей, но не сами вещи. Это всегда большая разница. Он говорил: никакое понятие не имеет значения, если в опыте ему не может быть дан соответствующий объект. От него не осталось письменных трудов, но мы знаем его мнения по поэту Лукрецию.
Не следует придавать поэту в философии слишком много веры. Он [Эпикур] говорил: мы можем размышлять лишь о предметах чувств. Он также создал себе богов, но совершенно чувственных, а именно – составленных из тончайших атомов мира.
Лейбниц был последователем Платона; он начал идти дальше, чем простираются чувства, но он не сказал, каким образом получается, что рассудочные понятия, которые мы имеем без чувств, обладают значимостью в отношении объектов чувств. У Платона и Аристотеля была метафизика. У Эпикура же – нет. У него всё было физикой, естествознанием. Он говорил, что не может быть никаких принципов, кроме тех, что подтверждаются опытом. Мог он быть прав в этом или нет, но он был анти-метафизиком среди древних.
Для различения философских исследований отметим следующее. Мы можем различать физиологию, критику чистого разума и систему науки. Физиология чистого разума есть исследование о происхождении понятий. Это исследование quaestio facti [вопроса о факте], как говорят юристы. Как он к этому пришел? Это исследование может быть очень изящным, но не принадлежит к метафизике; но поскольку мы такие понятия уже имеем, мы должны также спросить, с каким правом мы ими пользуемся. Этот вопрос имеет гораздо более важное влияние на метафизику, ибо это есть критика, то есть quaestio iuris [вопрос о праве]. Первый вопрос был занятием философии Локка и Лейбница; первый написал книгу «О человеческом разумении», а второй издал на французском языке книгу под тем же названием. Локк следует Аристотелю и утверждает, что [понятия] происходят из опыта через рефлексии. Лейбниц следует Платону, но не его мистицизму, и говорит, что рассудочные понятия существовали до познания всех чувственных объектов.
Физиология есть рассмотрение природы разума: как разум в нас порождает рассудочные понятия; она, собственно, есть часть психологии. О критике чистого разума до сих пор еще никто не помышлял. Авторы излагали систему без физиологии, как, например, Вольф; он также излагает систему, не указывая, как всё это возникло. Он исследует лишь содержание, но как далеко простирается применение познания чистого разума, с каким правом мы им пользуемся – это есть критика, то есть quaestio iuris. Таким образом, критика сильно отличается от физиологии и системы. Например, доказывается, что дух мыслит; относительно этих оснований можно провести различные исследования: 1) производят ли эти основания в нас убеждение (и такое исследование допускает также Вольф). 2) Как вообще возможно, чтобы разум мог знать свойства вещей, которые не даны ни в каком опыте? Это принадлежит к критике. Во многих случаях она кажется излишней, ибо представляется избыточным проверять, возможны ли те познания, которые мы уже имеем. Но когда мы увидим, каким иллюзиям подвержен разум, мы поймем её необходимость.
Итак, теперь перед нами занятие такого рода, какого еще никогда не предпринималось. Если мы посмотрим на результат всех познаний, приобретенных метафизикой, то увидим, что она не может далее существовать в таком виде. Составлено достаточно систем, которые даже там, где они согласны между собой, не выдерживают и натиска злобного скептицизма. Они не приносят никакой пользы, если исключить закон противоречия, который устроен так, что может выдержать и противостоять атакам противника, не являющегося систематиком. Мужи, пожелавшие не напрасно поработать над своим чистым разумом, либо оставляли его, либо продолжали свои труды до тех пор, пока не находили философский камень.
Какой же путь мы избираем? Первый? Это невозможно, ибо мы не можем отучить рассудок от его вопросов. Они так вплетены в природу разума, что мы не можем от них избавиться. Даже все презрители метафизики, желавшие снискать себе славу ясных голов, имели, включая самого Вольтера, свою собственную метафизику. Ибо каждый всё же будет что-то думать о своей душе. Следовательно, это решение [отказаться от метафизики] несостоятельно. Разум скорее согласился бы отказаться от всех прочих наук, чем от этой. Эти вопросы касаются его высшего интереса, и требовать, чтобы разум более не задавал их нам, значит требовать, чтобы он перестал быть разумом.
Таким образом, нам остается критика разума. Она критикует его чистое применение, из которого он черпает принципы независимо от опыта, [исследуя], как далеко оно может простираться, и критика может быть полностью удовлетворительной.
До сего дня мы не имели в метафизике ничего удовлетворительного, ибо все системы могут быть поколеблены. Преподаватель метафизики может вести дело так, что скрывает от своих учеников слабость доказательств и лишь кичится этой мнимой мудростью. Впоследствии, когда они прочтут и поразмыслят об этом больше, они увидят, как мало всё это выдерживает критику, из-за чего многие умы были испорчены.
Наш разум способен без критики делать мощные шаги; он убеждается в правильности своего применения благодаря основательным успехам. Например, в математике мы можем уверенно пользоваться разумом, не критикуя его предварительно; причина в том, что она может представлять свои понятия в наглядном созерцании, но дальше она идти не должна. Созерцание убеждает её в правильности её применения. В философии я не могу рисковать получать познания, имеющие лишь мнимую убедительность, ибо там могут иметь место многие иллюзии. В математике, как сказано, иллюзию предотвращает созерцание, в метафизике же – критика. Таким образом, мы понимаем её необходимость. Трудности, возникающие при создании критики, должны быть поэтому преодолены.
О пользе метафизики
Итак, мы спрашиваем, как и относительно всякой науки: какова ее цель? Цель всякой науки может быть либо спекулятивной, либо практической. Мы имеем намерение либо расширить наши познания, либо оно направлено на наш интерес. Если мы рассмотрим первый случай, то увидим, что объекты спекуляции двояки: либо они принадлежат опыту, либо выходят за пределы опыта. Для познания первых нам не требуется метафизика. Теперь мы спрашиваем: стоит ли вообще затевать метафизику ради этой цели?
Что касается физики, мы замечаем, что она не допускает иных принципов, кроме тех, что: 1) заимствованы из опыта; 2) являются математическими; 3) или же философскими, соответствующими здравому смыслу и опыту – короче говоря, ее принципы должны быть либо заимствованы из опыта, либо подтверждены опытом. Это имеет место и в математике: ее положения априорны, но находят свое подтверждение в опыте. То, что всякая вещь имеет свою причину, физика допускает, ибо опыт это подтверждает; но далее она эти основания не исследует. Физика не желает иметь метафизических принципов. Равным образом и метафизика не служит тому, чтобы дать более глубокое эмпирическое познание о душе. Мы можем открывать в ней различное, делать из этого выводы, но без всяких метафизических принципов – последние должны подтверждаться в опыте. Таким образом, метафизика не может внести ничего существенного в познание природы. Ибо для объяснения явлений души и тела лучше всего брать принципы из опыта, поскольку в противном случае они ненадежны.
Связь между друзьями достовернее, чем связь между гражданами государства. Основание связи дает ей степень. Порядок есть качество, однако он может быть в одинаковой мере как у немногого, так и у многого; он основывается на истинности правил связи многообразного. Трансцендентальное совершенство есть то же самое. Его основание состоит в том, что чем более многообразное согласуется в единстве, тем больше совершенство, unum ad quod varium consentitur est socius; чем более, следовательно, существует socii [сообщников], тем больше совершенство, если я беру его не метафизически, а лишь в отношении. Метафизическое совершенство есть степень реальности, и мы не можем ее оценить, поскольку не имеем понятия о высшей степени реальности.
Автор далее говорит о величине изменения. Также и тождественность может быть большой или малой! Existentia determinationum oppositorum [существование противоположных определений] есть изменение. Противоположности не могут существовать одновременно, но лишь последовательно. Это, следовательно, existentia successiva [последовательное существование]. Изменчиво есть то, в чем возможно determinatio oppositorum [определение противоположностей]; чем больше определение, тем больше изменение.
Этот трансцендентный способ применения чистого разума имеет ту трудность, что при нем ничто не может быть подтверждено опытом, – но то преимущество, что никто не может опровергнуть его опытом. В трансцендентном применении разума метафизика сосредоточивается, поскольку именно там находятся наиболее интересные объекты и в опыте не находится удовлетворения. Ради имманентного применения разума мы не стали бы трудиться доказывать и анализировать основоположения – и создавать науку – если бы это не казалось нам подготовкой к восхождению к идеям. У нас есть много познаний a priori, без которых мы не можем обойтись в опыте. Например, если что-то происходит, должна быть причина. Это положение a priori необходимо – и в опыте необходимо, поскольку иначе мы не имели бы связи в ряду опытных данных. Для принципов, необходимых в опыте, нам не нужна метафизика, хотя и полезно – и для культуры рассудка – отделять то, что принадлежит в опыте разуму и чувствам.
Сначала мы должны, следовательно, исследовать применение чистого разума в отношении опыта – ибо это есть простейшее применение, и это происходит в трансцендентальной аналитике (трансцендентальная философия есть та, что исследует возможности метафизики), где мы анализируем понятия a priori, необходимые для нужд опыта – но и это, впрочем, бесполезно; например: «всё, что происходит, и т.д.» – как положение, истинное лишь per inductionem [через индукцию], уже пригодно. – Но разум не находит своего удовлетворения в опыте, он спрашивает о «почему» и не всегда, хотя какое-то время, может найти «потому». Поэтому он отваживается шагнуть за пределы поля опыта и приходит к идеям, и здесь разум нельзя удовлетворить – кроме как через познание его собственной природы и через ответы, которые могут быть даны познанием его источников, объема и границ. Эта часть, куда мы относим понятия a priori, выходящие за пределы опыта, называется трансцендентальной диалектикой, и здесь метафизика необходима, ибо за границами опыта лежат наиболее интересные объекты, и метафизика будет черпать свою ценность из необходимого отношения нашего разума к объектам, находящимся сверх опыта.
Существует двоякое применение чистого рассудка: имманентное, а именно, когда познания a priori имеют свои объекты в опыте. Равным образом есть и основоположения a priori, которые относятся к объектам опыта, это есть чистый разум, но в имманентном применении – и если мы отделяем их от опыта, то это аналитика – и трансцендентное, а именно, когда познания a priori не имеют своих объектов в опыте. Метафизика, излагающая трансцендентное применение разума, занимается идеями, и это есть поле необходимости – в имманентном, правда, также есть некоторые [необходимости] – но не относительно правильности положений, определений и доказательств. Например, до сих пор ищут доказательство закона достаточного основания – но им пользуются – и никто в нем не сомневается – однако в трансцендентном нет ни одного положения, истинность которого не была бы оспорена. До сих пор ни один метафизик не подумал о том, чтобы различать это применение разума. – Ибо в космологии и также в онтологии есть положения, которые имеют свои объекты в опыте, и также те, которые не имеют – и это тщетно; ведь критика разума должна принимать совершенно иные основоположения в отношении имманентного и трансцендентного применения.
Мы разделили метафизику на часть, содержащую имманентное применение разума, и на часть, содержащую трансцендентное применение. Следует различать трансцендентное и трансцендентальное. Трансцендентальное относится не к понятиям, а к науке, т.е. к применению рассудка. Трансцендентальная философия есть та, что рассматривает чистое применение рассудка – и к ней принадлежат все понятия и принципы чистого рассудка и чистого разума. Однако некоторые понятия имеют имманентное применение, другие – трансцендентное. Трансцендентальная философия рассматривает всю способность чистого рассудка и чистого разума к познанию a priori. Понятие основания и причины и понятие Бога принадлежат к трансцендентальной философии, однако первое имманентно.
В категориях мы говорили об отношении субстанции к акциденции – причины к причиненному и активного к пассивному. Вторую мы хотим назвать категорией принципа, первую – категорией субъекта, третью – категорией общения (commercii). Все три возможны лишь как реальные отношения. Во всех суждениях есть отношение предиката к субъекту; если это простое отношение, то суждение категорическое; если это отношение основания к следствию, то оно гипотетическое; если различные суждения рассматриваются как в целом познания, то оно разделительное. Мы знаем, что таблица категорий аналогична таблице функций рассудка в суждениях – в последней мы находим категорические суждения, которые лежат в основе всех прочих – они содержат отношения субъекта к предикату. То, что не может существовать иначе, кроме как субъект, есть субстанция; то, что не может существовать иначе, кроме как предикат, есть акциденция. Здесь, таким образом, всё так: как категорические суждения суть главнейшие, так и категория субстанции есть также главнейшая, понятия об акциденциях суть как бы лишь conceptus secundarii [вторичные понятия]. Поэтому субстанцию называют также субстратом явлений, и она есть первичное, ибо я могу мыслить субстанцию или субъект без акциденций или предикатов, но не наоборот. Поэтому субстанцию называют также субстратом акциденций. – Акциденции суть лишь модусы существования субстанции и не могут быть вне своей субстанции; ибо они существуют как предикаты, а те не могут быть вне субъекта. Поэтому древние говорили: Accidentia non migrant e substantia in substantiam [акциденции не переходят из субстанции в субстанцию], это означало бы, что они имеют свое собственное существование.Мы подходим теперь к понятиям субстанции и акциденции. Если мы вернемся назад, то найдем, что в основе субстанции и акциденции лежит реальность. (Примечание: accidens praedicabile [предикабельный акциденс] есть случайный акциденс, противоположный необходимому – accidens praedicamentale [предикаментальный акциденс] противопоставляется субстанции). Акциденция также есть существование, но лишь как присущность (inhaerentia), и при этом должно быть нечто действительно положительное. Поэтому отрицательные предикаты не суть акциденции, также не суть ими логические предикаты, которые относятся лишь к действительности вещи, например: «Δ не есть субстанция» и «3 угла» не есть акциденс. Через выражение «присущность» представляют себе, будто субстанция носит акциденции, будто они суть отдельные существования, которые лишь нуждаются в основе, но это есть лишь злоупотребление в речи, они суть лишь способы, каким вещи существуют. – Поскольку вещь определена положительно, ей присущи акциденции; поскольку она определена отрицательно, они ей не присущи. Они не существуют сами по себе и не просто поддерживаются субстанцией, как книга в книжном шкафу.
То, что существует, не будучи определением другого, есть субстанция; то, что существует лишь как определение, есть акциденция. Мы рассматриваем сначала категорию субстанции: то, что не может быть представлено иначе, кроме как субъект, есть субстанция, и то, что не может быть представлено иначе, кроме как предикат, есть акциденция; они взяты из логических понятий субъекта и предиката. Логическим предикатом может быть всё что угодно. Например, человек, рассматриваемый реально, не может быть предикатом вещи. Ученость не может существовать сама по себе.
В основе гипотетических и разделительных суждений лежат категорические. Поскольку без суждений мы ничего не можем познать и даже каждое понятие есть суждение, категорические суждения составляют существенное условие опыта. В каждом опыте реальным является отношение субстанции к акциденции. Категория субстанции есть, следовательно, основание всего остального познания. Все определения суть либо положительные, либо отрицательные. Последние не суть акциденции, ибо акциденция предполагает существование: omnis existentia est subsistentia [всякое существование есть самостоятельное существование] – cujus existentia est inhaerentia, est accidens [чье существование есть присущность, есть акциденция].
У субстанции мы можем иметь два аспекта: в отношении акциденции она имеет силу, поскольку она есть основание присущности последних, и в отношении первого субъекта без всяких акциденций, что есть substantiale [субстанциальное]. Сила, следовательно, не есть новый акциденс, но акциденции суть произведенные ею действия. Иногда акциденции не реально различны, ибо силы также лишь логически различны, например, светить и греть. Все силы, которые логически отличаются от других или чье различие может быть устранено через анализ, называют производными. Таким образом, мы имеем в каждой субстанции первоначальные и производные силы: допускают, и притом с большой вероятностью, что должна быть одна первоначальная сила, от которой происходят все другие. Но мы не можем свести все силы к одной, потому что акциденции так разнообразны, что мы не можем принимать их за одно и то же. Если мы отбросим все акциденции, то останется субстанция, то есть чистый субъект, которому всё присуще, или substantiale, например, «Я». Здесь все силы отставляются в сторону. Другой аспект – это аспект субстанции с ее акциденциями по отношению к substantiale, т.е. к субъекту, который отличается от всех других акциденций.
Что касается силы, то следует заметить: автор определяет ее через то, что содержит основание присущности акциденций; поскольку каждой субстанции присущи акциденции, он заключает, что всякая субстанция есть сила. Это вновь противоречит всем правилам словоупотребления; я говорю не «субстанция есть сила», но «она имеет силу»; отношение субстанции к акциденциям, поскольку она содержит основание их действительности, есть сила. Например: я не могу сказать, что способность мышления в нас есть сама субстанция – это ей присуще – также не акциденс; мысль есть акциденс. Таким образом, мы имеем нечто, что не есть ни субстанция, ни акциденция. Что же тогда есть способность мышления? Отношение души к мысли, поскольку она содержит основание ее действительности.
Substantiale, т.е. субъект, которому не присущи никакие акциденции, который необходимо должен быть отличен от акциденса, мы вовсе не знаем, ибо если я устраняю все положительные предикаты, то у меня не остается предикатов, и я не могу мыслить вообще ничего. Субстанции иногда по ошибке принимаются за предикаты, это есть substantia praedicata [предицируемая субстанция]; но это редко – чаще превращают предикаты в субстанции, например, некоторые теологи [поступают так с] первородным грехом.
Категории, правда, суть чистые рассудочные понятия, но они могут быть применены и к объектам опыта, тогда они сохраняют свое название с добавлением phaenomenon [феномен], так и здесь: есть substantia phaenomenon [субстанция как феномен]. Например, тело, которое хотя само есть явление, но [рассматривается] через субстрат других явлений. То, что есть не что иное, как совокупность акциденций, но выступает лишь как субстанция, есть phaenomenon substantiatum [субстанциализированный феномен], например, радуга.
Лишь через разум субстанция доказывает свое бытие. Странное следствие, оно проистекает из ложной активности силы. Она не есть вещь, но отношение, следовательно, акциденция. Если я беру субъект и акциденс, то получается субстанция; если я отбрасываю акциденции, то остается substantiale. Об этом мы не можем составить ни малейшего понятия, т.е. мы не познаем ничего, кроме акциденций. Ибо наш рассудок познает всё через предикаты; то, что лежит в основе предиката, мы никогда не познаем. Например, «все люди смертны» означает: всё то, что я познаю под предикатом «человек», я познаю также под предикатом «смертность». Человек есть существо телесное, животное, ест, мыслит, желает и т.д., – это всё сплошь акциденции. Понятие о человеке составлено, таким образом, из одних предикатов; понятие же о субстанции есть нечто в пространстве, которому присущи акциденции, но которое мы не знаем. Если я говорю о себе самом: я хочу, я делаю, – то это акциденции, субстанциальное же есть «Я». Можем ли мы познать что-либо иначе, кроме как через акциденции? Иначе мы не имеем об этом ни малейшего понятия. Если мы будем говорить об явлениях конкретнее, то увидим, что мы знаем лишь силы. Вещь, которой присущи силы, остается нам неизвестной. Отрицания не суть акциденции, и действительные [акциденции] могут быть познаны лишь по их действительности, т.е. по реальному, что в них есть.
Силы суть производные, акциденции которых тождественны с акциденцией другой силы. Те, акциденции которых не тождественны с акциденцией другой силы или которые не могут быть сведены к высшей, суть первоначальные силы. Вся натурфилософия занята сведением сил к одной основной силе, которую мы не можем далее объяснить, а именно, что поскольку нечто есть, благодаря этому следует нечто другое. Все основные силы должны быть даны через опыт.
Coexistentia mutabilium cum fixis est status [Сосуществование изменчивого с неизменным есть состояние]. В каждой вещи есть нечто пребывающее, это есть fixum [неизменное]. Изменчивое, поскольку оно сосуществует с существованием, есть состояние – оно, следовательно, есть не что иное, как определение субстанции во времени. Во времени возможны лишь изменения; если определения в разные времена различны, то состояние изменено; если они те же самые, то состояние не изменено. Неизменное имеет, таким образом, два состояния, следовательно, ens reale [реальная сущность] – нет. Внутреннее состояние есть сосуществование внутренних изменчивых определений с существованием; внешнее состояние есть сосуществование отношений с существованием; модификация есть изменение внутреннего состояния – если кто-то получает больше зол, он не модифицируется. Внешнее состояние может быть изменено без внутреннего, и внутреннее без внешнего.
Теперь мы переходим к более значительным понятиям. Из силы может быть выведено действие, и из обоих – другие вещи; соответственным этому является passio [претерпевание], страдание. Возможность действовать есть facultas [способность], возможность претерпевать есть receptivitas [восприимчивость]. Субстанция, поскольку она содержит основание того, что принадлежит к бытию вещи, действует, agirt; поскольку основание того, что принадлежит к ее собственному бытию, содержится в другой субстанции, она претерпевает, страдает пассивно. Всякая субстанция действует, потому что субъект субсистирует. Предикаты присущи каждой субстанции, акциденции (хотя мы называем их так) не могут существовать, не находясь в субстанции, следовательно, она содержит основание чего-то, что принадлежит к существованию, следовательно, она действует.
В естествознании есть большое основание рассматривать силу притяжения и силу отталкивания как первоначальные силы. Могут ли в одной субстанции быть многие или лишь одна основная сила? Также и наш разум должен иметь несколько… (обрывается)
… ненадежны, и мы можем вполне обходиться и без всяких метафизических принципов, однако можно сказать, что метафизика или критика разума приносит здесь пользу, ибо если не проверить первые источники суждения, то есть опасность судить метафизически ложно. Польза здесь, следовательно, отрицательная – предостеречь от ложной метафизики, а не положительная – расширить науку.
Поскольку объект метафизики не лежит в телесной и мыслящей природе, что же тогда является тем, на что направлена метафизика? Это должен быть объект сверх чувств. Метафизика означает «по ту сторону наукоучения о природе», μετά τά φυσικά [то, что после физики], означает trans physicam [по ту сторону физики]. Некоторые считали это название неуместным и полагали, что Аристотель назвал ее так потому, что в его сводах она следовала после физики: μετά означает не «после», а «по ту сторону», и это название очень уместно и, кажется, было тщательно продумано Аристотелем. Она есть наука о вещах, выходящих за все явления, о том, что лежит по ту сторону природы. Здесь мы берем природу не в полном, а в собственном смысле. Ибо так называется совокупность всех объектов чувств.
Здесь я не могу мыслить ничего иного, кроме Бога и иного мира. Существо, отличное от всех других, и жизнь, следующая за этой и отличная от нее, – эти два положения управляют всей метафизикой: если мы здесь безразличны, то мы можем быть безразличны во всех отношениях. Если эти два положения, которые суть cardines [оси], вокруг которых вращается вся метафизика, то возникает вопрос: зачем нам нужно отвечать на эти два вопроса?
Если мы назовем часть метафизики, где она трактует о первоначальном существе, рациональной теологией, а часть, где она трактует о будущей жизни, поскольку та предполагает бессмертие души, рациональной психологией, то метафизика имеет лишь эти две части: рациональную психологию и рациональную теологию. Но какую пользу они имеют? Они ведь должны так или иначе нас интересовать.
Что касается спекулятивной сущности, то все это для нас безразлично, ибо явления природы я буду объяснять так, как если бы они происходили из свойств природы, на Бога я ссылаться не могу. Ибо это значило бы отбросить всякое философствование. То же самое и с бессмертием души, ибо здесь я могу сказать: давайте подождем, пока мы придем туда, где сможем производить опыты. – Посредством спекуляции мы ничего не можем совершить и решить. Должно, следовательно, быть практическое намерение. Что я буду делать, если есть Бог и иной мир? Здесь становится ясно, что это нас очень интересует. Теперь я должен вести себя совершенно иначе, чем если бы я видел, что существует лишь мир чувств. – Тогда я пользуюсь вещами так, как это соответствует моему намерению, как я могу способствовать своему удовольствию, утолять свои желания. (Все люди хотят быть счастливыми – разум предписывает законы и условия, при которых только и можно быть достойным счастья. – Мораль, которая содержит эти условия, учит нас не пути к счастью, но лишь условиям, при которых мы его достойны, и это есть практический интерес разума к принципам жизненного поведения. – Однако религия связана и со спекулятивным интересом – я спрашиваю, могу ли я также надеяться стать причастным счастью, если я его не недостоин? Здесь мы должны предположить мудрого правителя мира. – Если бы нам не было важно, чтобы моральные правила имели на нас влияние и движущую силу, мы могли бы быть избавлены от всякой спекуляции на этот счет. Как только мы не имеем практического интереса, т.е. как только мы не заботимся о достоинстве быть счастливыми, все это отпадает.)
Если у меня есть основание предполагать, что есть иной мир и миротворец, то открывается совершенно иной интерес. Что же мне тогда делать? В практическом отношении, следовательно, эти два положения имеют величайшую важность и важнее всех других целей. – Они касаются наших конечных целей. Если есть еще иной мир, миротворец, от которого зависит моя участь в том мире, что мне делать, чтобы стать причастным прочному счастью?
Предположим теперь, что вся спекуляция не может дать нам достаточного и удовлетворительного наставления по этим двум вопросам, какую же пользу тогда принесет метафизика? Мы должны посмотреть, не было ли бы другого пути, чтобы прийти к этому. Давайте подумаем, что я должен делать, если есть Бог и иной мир, и мы увидим, что мораль учит, что я должен делать, если не хочу быть презренным в собственных глазах и желаю стать причастным счастью. (Мы не находим, что счастье всегда распределяется в правильной пропорции. Порок торжествует, а добродетельный не должен показывать печали. Если, таким образом, наша нынешняя жизнь завершает наше существование, мы не можем сказать, что мы будем счастливы в той мере, в какой мы достойны. – Мы должны, следовательно, предполагать еще иной мир. – Из этих двух потребностей, Бог (ибо от слепой необходимости мы не можем ожидать, что она сделает нас счастливыми, поскольку мы того достойны, но для этого мы должны предположить мудрого правителя мира) и иной мир, возникает метафизика; на нее в имманентном мире всё ссылается, и среди всех вопросов, какие только может ставить спекулятивная философия, нет столь настоятельных и интересных, чтобы они могли побудить нас запутываться в такие трудные спекуляции. Эти два объекта выходят за поле опыта (Бог и иной мир, то есть как раз то, что лежит вне сферы всего, что мне теперь возможно в опыте); эмпирические принципы, следовательно, не могут мне теперь помочь, но лишь чистый разум должен здесь решать. Теология и психология суть, таким образом, собственные части метафизики. В последней мы стремимся познать из природы души столько, чтобы она могла продолжать жить, когда прекращается животная жизнь, и именно духовную жизнь.)
(Чистая философия имеет еще и другую пользу: она проясняет рассудок, мы здесь раскладываем наши понятия. Польза эта логическая, но слишком мала для тех усилий, которые мы должны на нее затратить. Ее главная польза – освободить нас от заблуждений относительно этих объектов. Она служит не тому, чтобы доставить их нам, ибо легко понять, что познания, которые суть столь великие потребности, не будут лежать так высоко, что для них необходима высочайшая спекуляция, но что и здравый человеческий рассудок сможет в них удостовериться, и так оно и есть на самом деле. Он находит столько следов мудрости в мире, из чего заключает, что должен быть мудрый миротворец; если он связывает с этим заповедь, которую дает ему разум или, вернее, этот мудрый миротворец, то он должен надеяться на иной мир, потому что находит, что добродетель и порок не получают должного воздаяния.)
Правда, конечно, что для порождения этих понятий не нужна спекулятивная способность разума – однако таких [людей] найдется множество, ибо спекуляции и этот спекулятивный разум могут настолько поколебать и сбить нас с пути веры, могут также привносить заблуждения (что может и обыденный разум), что мы по необходимости должны иметь против них соразмерное оружие, и это – метафизика. Всякий легко усматривает, что было бы несправедливо требовать блаженства, не делая себя того достойным. Этому учит мораль. Она, таким образом, не основывается на метафизике, поскольку я могу положить в основу мораль, которая не предполагает метафизику; так я имею закон поведения, чтобы стать достойным блаженства, – этому она учит аподиктически. Однако в последнем, как мы видим, всё еще чего-то недостает. Могу ли я, стало быть, также надеяться стать причастным блаженству, если я его достоин? Если мой образ мыслей и поведение сообразны морали и лежат в ее основе, то необходимо с моральным основоположением – не совершать никаких поступков, кроме тех, что сообразны закону обязанностей, – соединить веру в благого Мироправителя, который желает сделать нас причастными блаженству, и в иной мир, в котором мы можем его обрести. Может ли теперь метафизика усилить эту веру? Нет, но эта вера не только поддерживается созерцанием всей природы, но и защищается ею от всех возражений спекулятивного разума, она полагает ему границы. – Метафизика, таким образом, не есть фундамент религии – иначе как обстояло бы дело с неметафизическими умами? – но является защитным валом против атак спекулятивного разума. Ибо последний весьма опасен, и его нападения неизбежны. Ее польза, следовательно, негативна: предотвращать заблуждения, но она неизмерима, поскольку эти заблуждения столь пагубны.
Но сперва мы должны познать совершенство нашей собственной воли и затем взять божественную за образец. Мораль есть канон. Канон – это всякое законодательство, поскольку оно повелевает абсолютно; оно не должно предполагать никакого условия. Даже conditiones [условия] Бога и иного мира. Из природы поступка должно быть познано, что должно делать и