Лекции по метафизике. Том 2

Метафизика Мронговиуса

Метафизика, изложенная профессором Иммануилом Кантом и записанная К. К. Мронговиусом. 4 февраля 1783 г.

Наши познания пребывают в двоякой связи: во-первых, как агрегат, когда одно прибавляется к другому, дабы составить целое, например, песчаная горка сама по себе не представляет связи вещей, но они произвольно сложены (здесь нет ничего определённого); во-вторых, как ряд оснований и следствий, где части ряда именуются звеньями, поскольку мы можем познать одну часть лишь через другую, например, в человеческом теле одна часть существует через другую. Мы легко понимаем, что связь познаний как агрегата не даёт определённого понятия о целом, и это подобно тому, как я прибавляю один кусочек к другому, пока не возникнет гора и так далее, пока не образуется планета или земное тело – по крайней мере, мы можем мыслить это таким образом. В ряду же присутствует нечто, что осуществляет связь согласно правилу, а именно оснований и следствий.

При отношении оснований и следствий мы должны мыслить априорные границы, то есть основание, которое само не является следствием, и апостериорные границы, то есть следствие, которое не становится основанием, например, в человеческих поколениях: люди суть звенья ряда, и здесь мы должны помыслить человека, который, хотя и порождает, но сам не рождён, – следовательно, terminus a priori; и другого, который рождён, но никого не порождает, – следовательно, terminus a posteriori. Мы рассматриваем здесь (в метафизике) не вещи как таковые в их связи оснований и следствий, но познания, которые также происходят друг от друга, подобно людям или иным вещам. Я могу представить себе познание, которое не есть следствие, то есть высшее основание, и которое не есть основание, то есть конечное следствие.

Конечным следствием является непосредственный опыт, например: Нечто – тело – камень – известняк – мрамор – мраморная колонна.

Таким образом, у нас есть идея о связи познаний как оснований и следствий. Основания, которые обосновывают согласно определённому правилу, называются принципами (principia). Поскольку, следовательно, познания находятся в ряду, то должны быть и принципы. Примечательно, что я могу сделать следствие основанием, из чего, однако, не следует другое, но посредством чего я лишь пришёл к познанию другого. Следовательно, это не принципы бытия (principia essendi), но познания (principia cognoscendi), например, существование Бога я познаю из мира. Мир, однако, не есть основание Бога, но наоборот, но через мир я могу прийти к понятию Бога, и постольку я могу от обоснованного (principiata) идти к основаниям (principia) – следствия, которые используются как основания, чтобы идти обратно к своим основаниям, называются апостериорными принципами (principia a posteriori). Если я начинаю со следствий, то я познаю нечто апостериори; если я начинаю с оснований, то я познаю априори. Если мне нечто дано, я могу проверить, позна́л ли бы я это априори из оснований, например, что солнечный свет растапливает лёд, учит опыт; априори же мы вряд ли бы это позна́ли. Познание, взятое из опыта, является по преимуществу (κατ’ ἐξοχήν) апостериорным, и, если мы впредь будем называть познания апостериорными, мы всегда понимаем таковые, которые из опыта, поскольку опыт содержит конечное следствие нашего познания, к которому мы ищем основания из разума. Если мы принимаем опыт за принцип, то этот принцип эмпирический: например, «все тела тяжелы» (насколько мы их знаем), – учит опыт; мы можем принять это за принцип и сказать: поскольку все тела тяжелы, то из этого следует… Априорные принципы – это такие, которые не заимствованы ни из какого опыта. Есть ли таковые, должно быть вскоре исследовано.

Поскольку это, таким образом, неосуществимо, мы можем B) отнять у этого материал. Я хочу иметь лишь часть системы всего человеческого познания, а именно науку о высших принципах человеческого познания, и такой проект скромен. Такую науку давно уже предполагалось разработать и назвали её метафизикой. Метафизика, следовательно, есть наука о первых принципах всего человеческого познания, которая, таким образом, содержит первые звенья ряда.Из взаимосвязи нашего познания может возникнуть единство, то есть наука, или может быть обнаружена связь, которая является систематической. A) Мы можем помыслить связь наших познаний как науку, от первых оснований до конечных следствий, и она охватила бы в себе целое всех выведенных познаний; однако это превосходит наши силы. Первое основание просто – а именно нечто (Etwas) – но чтобы иметь конечные следствия, мы должны пройти всё поле опыта, что невозможно. Однако это понятие C) не является достаточно определённым в отношении того, сколько или как мало к нему принадлежит. Ибо если я даю понятие о науке, то должно быть определено, что к ней принадлежит или нет, и также люди не могут (через данное понятие) знать, как далеко эти принципы простираются вплоть до опыта или нет, и где мы должны остановиться. – Всякий ряд можно разделить на 2 части: та, что предшествует другой, есть сравнительно первая, например, история церкви первых веков. Здесь нет ничего определённого, это может быть 3, 7, 8 век нашего летоисчисления. Априорная граница метафизики определена, а именно, что нет принципов, из которых она могла бы быть выведена. Говорят, о возможном, невозможном, нечто и ничто, выше человек подняться не может. О мире, случае, судьбе, естественном, сверхъестественном – причине мира, существовании, Боге – так долго рассуждают посредством одних лишь понятий. Лишь о душе человека полагали, что можно нечто сказать, если он не обращал внимания на себя [т.е. на внутренний опыт].

Следовательно, сюда может относиться и тело, и теперь я не знаю, не относится ли сюда вся наука о природе (Naturlehre). Отсюда явствует, что я не могу установить метафизике границы в ряду следствий и оснований по степени, если я рассматриваю её как однородную и родственную с другими науками, но я должен мыслить её как разнородную и совершенно отличную от других.

D) Теперь мы говорим: метафизика есть наука априорных принципов человеческого познания (scientia principiorum cognitionis humanae a priori). Принадлежит ли математика к метафизике, хотя она также есть чистое познание (cognitio pura)? Нет, но, конечно, принципы возможности математики – ибо она содержит принципы возможности всякого априорного познания. Теперь понятие определено и установлено. Все познания, которые нуждаются в опыте, чтобы достигнуть этого [знания], находятся вне поля метафизики; чтобы определить понятие, я должен E) добавить особый вид (species) принципов. Познание, которое не отягощено никаким опытом, есть чистое, или метафизика есть наука принципов чистого познания (scientia principiorum cognitionis purae), или же только чистая философия (philosophia pura), это есть верный пробный камень, например, душа также не принадлежит к метафизике; психология лишь прибавлена [к ней]. Употребление разума должно быть чистым (pura) – следовательно, изолированным, то есть свободным от всякого опыта и независимым от него. – Естествознание (Natur Wissenschaft) также есть философия, но прикладная философия (philosophia applicata), она есть применение разума к предметам опыта, где мы полагаем в основание эмпирические принципы. Мы имеем две сферы применения разума. Он может действовать, опираясь на априорные принципы, или же на апостериорные, привлекая опыт в качестве вспомогательного средства.Априорные принципы всегда имеют при себе необходимость, апостериорные же – нет, например: «всё, что происходит, должно иметь основание» – есть положение априори, ибо опыт учит лишь, что так есть, – но не может отрицать, что нечто однажды не произошло бы и без основания. Существуют виды познаний априори и апостериори, которые совершенно отличны друг от друга. Например, Бог может быть познан лишь априори. Первая часть этого применения называется метафизикой. В ней следует выделять два основных раздела.

Я не говорю: это – субстанция, это – акциденция; ибо здесь я исследую не сам разум, но я бы трактовал о предметах. Трансцендентальная философия, таким образом, весьма отлична от собственно метафизики, то есть системы познания через разум. Мы естественным образом задаёмся вопросом: как мы приходим к подобным априорным знаниям? Например, являются ли принципы, безусловно, априорными? Или, скажем, имел ли мир начало или нет? Никакой опыт не может дать нам этому научения, однако разум persistently об этом вопрошает. Для него крайне важно это выяснить. Следовательно, это есть вопрос, обращённый к чистому разуму, а не к тому, что опирается на эмпирические принципы, ибо последний не может дать нам на него ответа. – Здесь, естественно, возникает вопрос: как разум хочет познать это независимо от опыта? Ответ на этот вопрос принадлежит к трансцендентальной философии, там мы видим, что существуют априорные принципы. Теперь я снова не знаю, как далеко они меня приведут? Я должен, следовательно, стремиться узнать всю его способность, чтобы не впасть в ослепление и заблуждения. Эту первую часть можно было бы назвать трансцендентальной философией или критикой чистого разума. Чистый разум – это тот, который судит независимо от всякого опыта. Эту часть можно было бы также назвать чистой метафизикой (metaphysicam puram); а 2) применение априорных принципов к предметам опыта было бы прикладной метафизикой (metaphysica applicata). Что она такое, мы покажем впоследствии.Мы должны рассмотреть сам разум – или первая часть есть наука, которая имеет разум своим предметом. Она трактовала бы об источниках, объёме и границах нашего чистого разума – или о природе, то есть о возможности судить априори. a) Сначала мы исследуем: может ли наше разумное познание познавать нечто априори – возможность априорного познания должна быть сначала показана. b) Далее: распространение, как далеко оно может простираться, к каким предметам оно может приходить без опыта. c) Наконец, границы, за которые оно не должно переступать, если хочет судить без опыта. E) Априорные познания двояки: a) математические, b) философские, с различием: логика – мы берём здесь лишь последние —, следовательно, математика не принадлежит к метафизике, хотя она также есть чистое познание (cognitio pura), но, конечно, принципы возможности математики, ибо она содержит принципы возможности всякого априорного познания – Однако мы можем философствовать о математике.

F) нечто есть априори a) просто (simpliciter) и априори, b) относительным образом (secundum quid) – априори относительным образом, если я познаю нечто через разум, но из эмпирических принципов, например, если я брошу камень горизонтально – он падает не по прямой – можно определить дугу априори, но согласно законам тяжести, которые мы познаём апостериори.

Чистые философские познания суть метафизические. Что такое философия? Система разумных познаний через понятия. Метафизика, следовательно, есть система чистых разумных познаний через понятия.

В основе системы должна лежать идея, через которую определены части, связь частей и полнота частей.

То, что чистые разумные познания возможны, учит математика, ибо она есть такое чистое разумное познание: поскольку её положения всегда имеют при себе свою собственную очевидность и, сверх того, каждое из них может быть подтверждено опытом, не было бы необходимости столь далеко простирать возможность таковых; теперь же наш чистый разум имеет особый разряд познаний, у которых дело обстоит не так, как в математике: они не столь счастливы, чтобы иметь очевидность и также не подтверждаются опытом – они, сверх того, таковы, что, хотя человек скоро believes себя убеждённым в том или ином, всё же нет ни одного, который не был бы оспорен, поскольку всеобщий человеческий разум, то есть совокупность разума всех людей, в философии чистого разума, то есть в метафизике, находится в споре с самим собой, поэтому необходимо исследовать возможность чистого разумного познания, и так мы будем исследовать также возможность чистой метафизики, не для её блага, но чтобы не узнать через это вместе с тем и возможность чистой философии.

Прикладная метафизика (Metaphysica applicata), которая содержит априорное познание предметов, составляет систему чистого разума, и система чистого разумного познания называется метафизикой в строгом смысле (Metaphysic im strieten Verstande). Трансцендентальная философия есть пропедевтика собственно метафизики. Разум здесь ничего не определяет, но лишь постоянно рассуждает о своей собственной способности, а в собственно метафизике он делает употребление из этой способности, и в этом смысле метафизика всегда принимается. Истинной трансцендентальной философии не имели. Употребляли это слово и понимали под ним онтологию; но мы принимаем её не так (как легко усмотреть). В онтологии рассуждают о вещах вообще, следовательно, собственно ни о какой вещи – занимаются природой рассудка мыслить вещи – мы имеем здесь понятия, через которые мы мыслим вещи, а именно чистые разумные понятия – стало быть, она есть наука о принципах чистого рассудка и чистого разума. Но это была также и трансцендентальная философия, следовательно, она принадлежит к ней – её никогда хорошо не разрабатывали – трактовали сразу о вещах вообще – без исследования, возможны ли вообще такие чистые рассудочные или чистые разумные, или чистые научные познания. В ней [онтологии] я уже рассуждаю о вещах, субстанциях и акциденциях, это суть свойства вещей, которые я познаю априори. Но в критике я не могу так рассуждать. Я буду здесь говорить: среди понятий, которые суть априори, встречаются также понятия субстанции и акциденции. Как я прихожу к ним? Что я могу с ними осуществить? Что возможно познать априори о объектах, поскольку они суть субстанции? Я исследую, следовательно, происхождение понятия, как далеко оно могло бы простираться, и их происхождение, чтобы узнать, как далеко они простираются, и их границы. Это есть задача критики чистого разума. Предположим, мы не обращали бы внимания на установление принципов и составили бы как бы систему, принимая априорные принципы, значимость которых возникла через употребление, тогда мы имели бы собственно метафизику, но с какой надёжностью мы могли бы ею пользоваться? Мы пришли бы в конце концов к таким трудностям, что вовсе не могли бы больше найти выход, и разум разрушал бы свои собственные произведения – критика, таким образом, в высшей степени необходима. Если разум заблуждается, никакой опыт не может его поправить. Если мы рассматриваем критику чистого разума независимо от всякого опыта, то это есть подлинная чистая философия, или рассмотрение самой способности разума есть чистая философия. Во всех познаниях, где встречаются разумные принципы и притом из понятий, наука имеет место лишь в их чистом, то есть свободном от опыта, употреблении. На неё можно смотреть более как на критику, нежели как на доктрину, где мы догматичны. Познание догматично, которое излагается в своей связи с основаниями. В критике мы не излагаем связь познания, но мы исследуем сначала источники возможности такого познания без опыта.

Вторая часть метафизики есть отныне система чистого разума. Философия означает систему разумного познания из понятий. – Здесь чистая философия должна быть изложена в системе. Наш разум должен иметь объекты, они двояки: либо они принадлежат к природе, либо к свободе. Оба подчинены правилам и законам. Наш разум познаёт их, подводя их под правила. Разум предписывает необходимые законы, и всё, что может быть познано через разум, необходимо. Мы должны познавать объекты через разум, следовательно, согласно тому, что им необходимо и присуще; наши разумные познания должны, таким образом, иметь характер необходимости. Мы можем познавать либо 1) то, что есть, либо 2) то, что должно быть. Первое принадлежит к природе, второе – к свободе. Природа есть совокупность того, что есть, а совокупность того, что должно быть, есть нравы (Sitten). Мы имеем, таким образом, 2 части философии. Философия природы рассматривает вещи, которые есть. Философия нравов направлена на свободные actions, которые должны происходить. Поскольку мы выше сказали, что в каждой науке имеется метафизика, мы можем также помыслить метафизику природы, которая содержит принципы вещей, поскольку они есть, – и метафизику нравов, которая содержит принципы возможности вещей, поскольку они должны быть, однако долженствование относится лишь к свободным actions. Метафизика природы имеет различные части, она есть философия a) телесной, b) мыслящей, c) всей природы, d) высшего основания всей природы.

Предметы метафизики суть a) природа или мир, b) виновник мира, следовательно, всеобщая космология (Cosmologia generalis) и рациональная теология (Theologia rationalis). Мы познаём объекты либо через внешнее чувство, то есть всеобщая физика (Physica generalis), либо через внутреннее чувство, то есть рациональная психология (Psychologia rationalis) согласно делению Вольфа: хотя оно неверно, к космологии относят лишь одну всеобщую физику, а рациональную психологию – отдельно.

Все наши познания суть теоретические, которые рассматривают вещи так, как они есть; или практические, которые говорят, как нечто должно быть и имеют в себе необходимость и т.д. Мы трактуем здесь метафизику природы и будем заимствовать нечто из естественной теологии (theologia naturalis) (где мы мыслим Бога как законодателя) лишь для метафизики нравов (которая отбрасывает правила жизни, которые мы абстрагируем из опыта о природе души).

Метафизика нравов – это чистая мораль, ее мы полностью оставляем в стороне. Метафизика природы содержит принципы спекулятивного применения разума, а Метафизика нравов – принципы практического применения разума; все сущее можно разделить на: А – то, что дано чувствам, и В – то, что, хотя и превосходит применение чувств, но связано с объектами чувств.

– К А: Объекты чувств суть либо объекты внешнего чувства (пяти чувств тела), либо внутреннего чувства, то есть души. Таким образом, мы имеем учение о теле (физику) и учение о душе (психологию).

– К В: Мы рассматриваем совокупность всех объектов чувств, то есть всю природу в целом. Мы также можем мыслить весь ряд вещей, и тогда мы должны предположить высшего творца природы, то есть Бога; это последняя часть метафизики.

Метафизика телесной природы есть рациональная физика, мыслящей природы – рациональная психология, всей природы или мира – рациональная космология, высшего творца природы и всех существ – естественная теология. Понятие о существе, поскольку оно содержит основание возможности всей природы, есть понятие о Боге. Таким образом, последняя часть метафизики есть рациональная теология.

Теперь мы ясно видим, что все эмпирическое должно быть устранено. Иначе это не была бы philosophia pura (чистая философия). Однако понятие тела – все же эмпирическое понятие, и наука о нем также [эмпирична]. Philosophia pura означает то, что есть продукт разума и отделено от всякого опыта.

Во всех науках мы должны, насколько это возможно, отделять друг от друга части, которые гетерогенны, поскольку они происходят из различных источников познания; [следует отделять], сколько основывается на одной лишь философии и на одном лишь опыте. Например, в учении о природе многое есть a priori, например: «ничто не происходит без достаточного основания», «субстанция не исчезает, а лишь форма» и т.д. Если я беру это (отдельно и изолированно от того, чему учит опыт) со всеми следствиями, которые могут быть из этого выведены, то это и есть метафизика учения о природе. Таким образом, существует метафизика политики, законодательства и т.д., однако она может иметь место лишь там, где есть разумные принципы; метафизики истории не существует.

Такая метафизика очень полезна, ибо если я ошибаюсь в какой-либо науке, то могу сразу увидеть, лежит ли ошибка в разуме или в опыте и обмане чувств.

В системе метафизики должен заключаться объект философии; это объем всего того, что чистый разум только может мыслить – она содержит в себе совокупно все то, что, как сказано выше, распределено по различным наукам. Метафизика есть величайшая культура человеческого разума. Мы познаем все заблуждения, постигаем их причину и учимся их избегать; она излагает элементарные понятия, например, субстанция, необходимость, и основоположения, которыми разум повсюду пользуется. Следовательно, в каждой науке, где господствует разум, должна быть возможна метафизика, например, метафизика учения о природе, а именно то, что разум имеет в качестве принципов без опыта.

Даже математика создает свою метафизику: она относится только к объектам, поскольку они имеют величину, – и всеобщее применение разумом принципов ко всем объектам лежит в основе математики и является ее метафизикой. – Математику, можно сказать, есть философия всей философии.

Трансцендентальная философия по отношению к метафизике есть то же, что логика по отношению ко всей философии. – Логика содержит всеобщие правила применения рассудка и, таким образом, является введением во всю философию. Трансцендентальная философия есть введение в philosophiam puram (чистую философию), которая является частью всей философии. В трансцендентальной философии мы рассматриваем не объекты, а сам разум, подобно тому как в общей метафизике мы рассматриваем только рассудок и его правила. Таким образом, трансцендентальную философию можно было бы назвать также трансцендентальной логикой. Она занимается источниками, объемом и границами чистого разума, не занимаясь объектами. Поэтому ошибочно называть ее онтологией. В онтологии мы уже рассматриваем вещи согласно их всеобщим свойствам. Трансцендентальная логика абстрагируется от всего этого; она есть род самопознания. Разум пробует, не может ли он на крыльях идей вознестись над опытом. Он говорит, например, о духовном существе. – Какие же у него есть источники, чтобы установить систему подобных вещей? Когда он это объяснит, возникает вопрос: к каким вещам это может быть применено? Таким образом, она направлена не на объект, а на субъект – не на вещи, а на источник, объем и границы разума.

Душой мы называем то, о чем я сознаю себя, когда мыслю. Как же тогда сюда могут быть отнесены рациональная физика и рациональная психология? Мы замечаем, что объект может быть дан через опыт, если мы рассматриваем его только согласно принципам a priori. Например, понятие мыслящего и телесного существа дано через опыт. Но если я беру принципы свойств не из опыта, то объект дан, принципы же – нет, следовательно, [это] может принадлежать к метафизике. Таким образом, рациональная физика и рациональная психология лежат в поле метафизики. Эмпирическое учение о теле называют собственно учением о природе, физика сюда не относится. Существует также эмпирическая психология, где я должен presuppose наблюдения, чтобы сказать что-либо о душе. – Она также сюда не относится; однако психология, как она здесь трактуется, имеет как рациональную, так и эмпирическую часть. Эта [последняя] рассматривает душу из опыта, та [первая] – из понятий.Понятие души. Как же эмпирическая часть попадает в метафизику? Из приведенного выше неудачного определения эмпирической физики этого не прочесть, но [при этом] не замечают, что эмпирическая психология также не должна была бы сюда относиться: радость, удовольствие и все движения души – все это сплошь наблюдения. Психологию наблюдений можно было бы назвать антропологией. – Однако мы будем трактовать ее здесь, потому что науки разделяются не только так, как их группирует разум, но и так, как требует академическое преподавание. Она еще не так разрослась, чтобы из нее можно было сделать особый коллегиум. Поэтому ее присовокупили к метафизике. Здесь имеет место metabasis eis allo genos (переход в другой род). От нее можно еще отличить антропологию, если понимать под ней знание о человеке, поскольку оно прагматично.

Столько же лет, сколько существует разум, столько же лет существуют и метафизические исследования. Примечательно, что люди начали судить о том, что превосходит чувства, раньше, чем о том, что им дано. Учение о природе было разработано лишь плохо. Причина этого, вероятно, в том, что философствовать о природе требует постоянного прилежания, наблюдения, собирания всевозможных законов опыта. Идеи же рассудка и разума каждый находит в себе самом и, так сказать, извлекает их из себя. Без всякого сомнения, человеческий рассудок побуждается и естественными потребностями познать то, куда устремлены все его цели. Он не удовлетворяется тем, что ему доставляет чувственный мир, но должен знать, что ожидает его в будущем, – тот должен иметь весьма скудное понятие о своей жизни, кто полагает, что со смертью все прекращается. Эти потребности – познать Бога и иной мир, столь тесно связанные с интересом человеческого разума, – прошли мимо природы, которая имеет для людей гораздо меньший интерес.

Хотя все это было столь трудным, людей все же побуждала важность объектов к дальнейшим исследованиям, даже если некоторые терпели неудачу.

До греков ни один народ не имел метафизики, равно как и философии. Если начать правильно считать, то мы найдем время, когда греческий язык был столь ограниченным и непригодным для выражения философских размышлений, что все должно было выражаться поэтически. Орфей, Гесиод и другие в своих поэзиях имели много проблесков философии. Тогда способ выражаться об идеях состоял в том, чтобы облекать их в образы, так что, как правило, философия излагалась поэтически, что отчасти делалось также для того, чтобы лучше запечатлеть религию в памяти. Однако поэзия для нас всегда есть игра чувственности. Говорят, что Ферекид [Ферекид Сиросский (VI век до н. э.) – древнегреческий космолог и мифограф, философ, писатель. Родился на острове Сирос, современник Анаксимандра и «семи мудрецов», к числу которых некоторыми авторами причислялся.] был первым философом, который выражался прозой. Но от него и от Гераклита, чьи сочинения были чрезвычайно темны (так что даже Сократ, который знал их – впоследствии они были утрачены – говорил: то, что он понял, превосходно, стало быть, он верит, что и то, что он не понял, таково же) (Гераклиту это было так трудно, что он сказал: «Нужен ныряльщик с Делоса»), у нас ничего нет. Это происходит оттого, что не хватало слов, а изобретенные были новы, большей частью потому неизвестны. Impossibile – не латинское слово. Цицерон говорит: fieri nequit, или использовали ἀδύνατος. Изобретать новые слова не так легко, как полагают, ибо они противны вкусу, и тем самым вкус становится препятствием для философии.

Пифагор еще более облек философию в язык чистого разума. Но ошибка – облекать идеи и понятия в образы, чтобы придать им должное значение, – еще долго сохранялась в греческой философии, отчего понятие многое теряет в своей чистоте. Аристотель продвинулся в этом дальше всех; для самых абстрактных идей он изобретал слова, для чего греческий язык был очень податлив. В этом ему подобен немецкий. Он имеет много метких выражений. Если одно слово не подходит, подходит другое, и одно всегда выражает больше, чем другое. У французского языка этого вовсе нет. Г-н профессор Кант приписывает это распространению религии в Германии: миссионеры не имели подходящих слов для выражения своих мыслей и понятий, поэтому они изобретали новые, очень родственные латинским, поскольку знали его. Например, einfältig (простой) означает собственно то, что имеет одну складку, по-латински simplex, что происходит от simplus и plica (складка); благодаря этому наш язык очень обогатился.

Во времена Пифагора и Элейской школы господствовала философская система, где различали объекты чувств и рассудка. Первые назывались sensibilia и phaenomena, вторые – intelligibilia и noumena. Элейская школа говорила: in sensibus nihil inesse veri (в чувствах нет истины). Они дают явления не такими, каковы вещи сами по себе, а какими они нас аффицируют.

Не следовало бы разделять вещи на intelligibilia и sensibilia, или noumena и phaenomena, а следует говорить: наше познание двояко (1. интеллектуальное и 2. сенситивное); это предотвратило бы возникновение мистического понятия об интеллектуальном, которое удалилось бы от логического, чем метафизика впала бы в мечтательность. Им не следовало делить философию в отношении объектов.

Здесь возникли две партии, двумя очень знаменитыми главами которых мы признаем, незадолго до или во времена Александра, а именно: Эпикура – философа чувственности, и Платона – философа идей. Последний говорил: в чувствах нет реальности, чувственные явления могли бы быть иными, если бы мы имели другие чувства, без того чтобы от этого объект изменился.

Примечание. Смешивали чувство и явление. Видимость (Schein) лежит в рассудке, но в чувствах нет ложной видимости. Они дают явления, а рассудок судит о них; теперь рассудок может судить ложно через соединение явления, что и производит видимость, в чем чувства собственно не виновны, а виновен рассудок, потому что он не исследует достаточно тщательно то, о чем судит, прежде чем судить. – Со стороны интеллектуалистов говорили: только в рассудке истина, а в чувствах, добавляли некоторые, – ложная видимость.

В древние времена существовал метод, ведущий свое происхождение еще от Элевсинских мистерий: некоторые учения излагать экзотерически, т.е. для всеобщего употребления и понимания, а другие – эзотерически, для confidante и доверенных под печатью молчания, так сказать, intra vela (за завесой). Например, [учили] о едином незримом божестве, о правильности их теогоний и мифологий. В определенное время, например, при возникновении таких учений, это может быть хорошо, однако впоследствии это может прекратиться, и должно прекратиться, ибо они не уполномочены осуществлять монополию на мудрость. Во времена Платона некоторые эзотерические учения [стали экзотерическими]; однако экзотерические всегда удерживались. В его время возник также вопрос: чем порождаются наши интеллектуальные познания? Чувственные познания не нуждаются в объяснении, они происходят из чувств. – Мы замечаем: либо наш рассудок имеет способность созерцания иного рода, нежели чувственная (эта доставляет лишь явления вещей, та – каковы они есть, ибо это были бы intellectualia per intuitus), либо он имеет способность понятий, создавать из созерцаний вещей посредством рефлексии понятия, это были бы intellectualia per conceptus. Intellectualia per intuitus суть объекты, которые рассудок может только созерцать, а per conceptus были бы понятия, которые создает себе рассудок. Первое есть mere фантазия; рассудок не может созерцать, это могут лишь чувства, следовательно, существуют только intellectualia per conceptus. Первые г-н профессор Кант называет мистическими, вторые – логическими intellectualia.

Соответственно этому разделились философы. Платон утверждал мистические intellectualia, Аристотель – логические.

Аристотель принимал ноумены не как объекты созерцания рассудка, а как интеллектуальные понятия.

Платон говорит: мы имеем понятия, которые не заимствованы от чувств, например, о первосущем и т.д., мы приобрели их через высшее созерцание, которое наш рассудок имел прежде, в котором было созерцание вещей, т.е. выходящее за пределы чувств, интуитивное. Мы имели, говорит он, созерцание Бога, из которого мы почерпнули все остальные идеи, от которых у нас теперь остались лишь слабые воспоминания, приходящие нам на ум при случае чувственных явлений. Теперь мы этого больше не имеем, потому что наша душа заключена в теле как в темнице. Все понятия о божестве суть лишь отпечатки созерцания, которое душа имела прежде, чем соединилась с телом.

Логические intellectualia возникают через рефлексию рассудка. Он рефлектирует о предметах чувств; если он отвлекается от объекта, то понятие есть логическое intellectuale: например, что вода течет под гору, если нет иного препятствия, мы видим из опыта. Рассудок познает это как необходимое. Если он теперь отвлекается от воды, то он имеет понятие о необходимом, которое есть логическое intellectuale. Аристотель считал все логическими intellectualia.

Из-за этого раздора возник философский спор: являются ли conceptus intellecti (понятия рассудка) connati (врожденными) или acquisiti (приобретенными). Согласно Платону, они были бы connati, ибо приобретены мы их, по крайней мере теперь, не были, а каждый приносит их с собой как обновленные идеи (Примечание: идеи Платона относятся к мистическому созерцанию и отличаются от conceptus Аристотеля). Мы замечаем: наш рассудок может мыслить, но не созерцать. Если принять последнее, то они все connati. Аристотель говорит: рассудочные понятия не connati, а acquisiti, мы приобрели их при случае опыта, когда рефлектировали о предметах чувств.

Теперь говорят так: наши понятия врождены, но не так, как говорит Платон, что это обновленные идеи, которые мы приобрели первоначально, а Бог вложил в каждого определенные основные понятия, чтобы впоследствии направлять рассудок. Сюда относится понятие причины и действия.

Можем ли мы принимать intellectualia логически или мистически, мы все же можем спросить: врождены ли они нам, так как мы не могли и не должны были прийти к ним через рефлексию, или же нам не врождено ничего, кроме способности рассудка.

В новое время Локк был последователем Аристотеля. Он сказал: Nihil est in intellectu, quod non antea fuit in sensu (Нет ничего в рассудке, чего прежде не было бы в чувствах). Локк утверждал: упражненный рассудок может даже усмотреть способ, как нечто может возникнуть из ничего, и все же он хотел выводить все познание из опыта. Он поступал очень непоследовательно.

Лейбниц был последователем Платона, верил в ideae innatae [врожденные идеи], однако мистическую составляющую он отбросил. Крузий также утверждал это, хотя и выражался не столь туманно. – Можно сказать, что школа Платона сохранила нечто от мистического intellectus [разумения]. Однако это воззрение есть фанатизм; в таком случае каждый может вообразить себе что угодно – например, что пребывает в общении с духами и т.д.

Если мы положим в основу логические интеллектуальные понятия, то возникает вопрос: как мы к ним приходим? Например, понятия о необходимом, случайном и т.д. – все это суть понятия рассудка. Здесь можно предположить два пути: либо они возникли из самого рассудка – и в этом следуют Платону, но не в его мистицизме, а поскольку он утверждал их происхождение; либо – и Аристотель сказал: nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu [нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах]. Однако здесь кроется недоразумение: наши понятия никогда не возникают иначе как при наличии объектов чувств, над которыми размышляет рассудок. В этом Аристотель прав. Ибо если нам ничего не дано, то нам не над чем размышлять. Платон же, напротив, говорит, что они не заимствованы из чувств, и в этом он также был прав, ибо разве могли бы наши чувства породить понятие о необходимом или возможном? В каком из них оно должно было бы содержаться – в обонянии, во вкусе и т.д.? Понятия рассудка суть не что иное, как акты рефлексии. Но поскольку я не могу размышлять, не имея никакого объекта, а чувства поставляют нам его, то рассудок не стал бы рефлексировать, если бы чувства не давали материала. Чистый рассудок порождает понятия, но они не имели бы применения, если бы не было материала. Таким образом, и Платон тоже был прав. Аристотель намеревался утверждать, что материя происходит из чувств, но не форма; если бы он выразился так, а Платон, в свою очередь, – что рефлексия формы есть то, чем рассудок обладает независимо от чувств, то спор бы не возник, и обе системы могли бы быть превосходно соединены. Одно здесь не может обойтись без другого. Все рассудочные понятия не значили бы ровно ничего, если бы чувства не поставляли объектов и примеров. Если бы я, к примеру, сколь угодно подробно объяснял, что есть субстанция, но не мог бы привести ни одного примера, всё было бы тщетно; и снова – без рассудка у нас не было бы понятий, и мы лишь взирали бы на всё с изумлением. Посредством рассудочных понятий мы мыслим форму, то есть то, как рассудок создает понятия из явлений; теперь я могу отвлечься от самих явлений, но без них понятие не имело бы никакого значения. Совершенно верно, однако, что рассудочные понятия не заимствованы из чувств, ибо они возникают из рефлексии, а чувства не рефлексируют. Можно впасть в ошибку, утверждая, будто все рассудочные понятия заимствованы из чувств, и в этом виновен Аристотель; он не выразил своего мнения с достаточной определенностью. А Платон, со своей стороны, заходит слишком далеко и говорит, что мы обладаем рассудочными представлениями независимо от чувств; рассудок познавал бы вещи без всяких чувств, и даже гораздо лучше, ибо чувства не только не помогают нам, но еще и мешают. Здесь он уже впадает в фанатизм: он говорит, что мы видим лишь тени вещей, а рассудок – вещи сами по себе. Если бы он сказал, что у нас есть понятия, которые мы не извлекаем из чувств, но которые имеют место в рассудке независимо от чувств, и при этом признал бы, что сами по себе они не дают объектов, если чувства их не поставляют… Аристотель же в своем знаменитом изречении Nihil est… и т.д. возносится к вещам, совершенно превосходящим чувства, например, к миру как целому, к Первосущности. Чему чувства не могут нас ничему научить.

Аристотель был прав, утверждая, что не существует conceptus innatos [врожденных понятий], но это не давало ему права провозглашать тезис: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu. На этом зиждется вся метафизика, и Аристотель есть величайший среди известных нам древних метафизиков.

Мы покажем, что все понятия суть acquisiti [приобретенные], только не все – из чувств; многие мы имеем также благодаря чистому применению разума. Ученый поступает непоследовательно, если действует вопреки принятым им самим принципам. Тех, кто выводит все рассудочные понятия из опыта, господин профессор Кант называет эмпириками, и теперь мы говорим: почти все эмпирики – Аристотель, Локк и др. – поступают непоследовательно. Ибо если все понятия заимствованы из опыта, то они не могут принимать ничего, кроме того, что основано на опыте. Но Бог не дан ни в каком опыте. Следовательно, мы не можем говорить о Нём ничего. К числу тех, кто действовал весьма последовательно, принадлежит Эпикур. Казалось, Эпикур лицемерил относительно богов, дабы не навлечь на себя гнев жрецов. Платон – философ интеллекта, а Эпикур – чувственности. Хотя его положения были странны, его следует извинить, ибо, возможно, его не вполне правильно понимали. Он стремился своей философией ограничить доказательства вещей, но не сами вещи. Это всегда большая разница. Он говорил: никакое понятие не имеет значения, если в опыте ему не может быть дан соответствующий объект. От него не осталось письменных трудов, но мы знаем его мнения по поэту Лукрецию.

Не следует придавать поэту в философии слишком много веры. Он [Эпикур] говорил: мы можем размышлять лишь о предметах чувств. Он также создал себе богов, но совершенно чувственных, а именно – составленных из тончайших атомов мира.

Лейбниц был последователем Платона; он начал идти дальше, чем простираются чувства, но он не сказал, каким образом получается, что рассудочные понятия, которые мы имеем без чувств, обладают значимостью в отношении объектов чувств. У Платона и Аристотеля была метафизика. У Эпикура же – нет. У него всё было физикой, естествознанием. Он говорил, что не может быть никаких принципов, кроме тех, что подтверждаются опытом. Мог он быть прав в этом или нет, но он был анти-метафизиком среди древних.

Для различения философских исследований отметим следующее. Мы можем различать физиологию, критику чистого разума и систему науки. Физиология чистого разума есть исследование о происхождении понятий. Это исследование quaestio facti [вопроса о факте], как говорят юристы. Как он к этому пришел? Это исследование может быть очень изящным, но не принадлежит к метафизике; но поскольку мы такие понятия уже имеем, мы должны также спросить, с каким правом мы ими пользуемся. Этот вопрос имеет гораздо более важное влияние на метафизику, ибо это есть критика, то есть quaestio iuris [вопрос о праве]. Первый вопрос был занятием философии Локка и Лейбница; первый написал книгу «О человеческом разумении», а второй издал на французском языке книгу под тем же названием. Локк следует Аристотелю и утверждает, что [понятия] происходят из опыта через рефлексии. Лейбниц следует Платону, но не его мистицизму, и говорит, что рассудочные понятия существовали до познания всех чувственных объектов.

Физиология есть рассмотрение природы разума: как разум в нас порождает рассудочные понятия; она, собственно, есть часть психологии. О критике чистого разума до сих пор еще никто не помышлял. Авторы излагали систему без физиологии, как, например, Вольф; он также излагает систему, не указывая, как всё это возникло. Он исследует лишь содержание, но как далеко простирается применение познания чистого разума, с каким правом мы им пользуемся – это есть критика, то есть quaestio iuris. Таким образом, критика сильно отличается от физиологии и системы. Например, доказывается, что дух мыслит; относительно этих оснований можно провести различные исследования: 1) производят ли эти основания в нас убеждение (и такое исследование допускает также Вольф). 2) Как вообще возможно, чтобы разум мог знать свойства вещей, которые не даны ни в каком опыте? Это принадлежит к критике. Во многих случаях она кажется излишней, ибо представляется избыточным проверять, возможны ли те познания, которые мы уже имеем. Но когда мы увидим, каким иллюзиям подвержен разум, мы поймем её необходимость.

Итак, теперь перед нами занятие такого рода, какого еще никогда не предпринималось. Если мы посмотрим на результат всех познаний, приобретенных метафизикой, то увидим, что она не может далее существовать в таком виде. Составлено достаточно систем, которые даже там, где они согласны между собой, не выдерживают и натиска злобного скептицизма. Они не приносят никакой пользы, если исключить закон противоречия, который устроен так, что может выдержать и противостоять атакам противника, не являющегося систематиком. Мужи, пожелавшие не напрасно поработать над своим чистым разумом, либо оставляли его, либо продолжали свои труды до тех пор, пока не находили философский камень.

Какой же путь мы избираем? Первый? Это невозможно, ибо мы не можем отучить рассудок от его вопросов. Они так вплетены в природу разума, что мы не можем от них избавиться. Даже все презрители метафизики, желавшие снискать себе славу ясных голов, имели, включая самого Вольтера, свою собственную метафизику. Ибо каждый всё же будет что-то думать о своей душе. Следовательно, это решение [отказаться от метафизики] несостоятельно. Разум скорее согласился бы отказаться от всех прочих наук, чем от этой. Эти вопросы касаются его высшего интереса, и требовать, чтобы разум более не задавал их нам, значит требовать, чтобы он перестал быть разумом.

Таким образом, нам остается критика разума. Она критикует его чистое применение, из которого он черпает принципы независимо от опыта, [исследуя], как далеко оно может простираться, и критика может быть полностью удовлетворительной.

До сего дня мы не имели в метафизике ничего удовлетворительного, ибо все системы могут быть поколеблены. Преподаватель метафизики может вести дело так, что скрывает от своих учеников слабость доказательств и лишь кичится этой мнимой мудростью. Впоследствии, когда они прочтут и поразмыслят об этом больше, они увидят, как мало всё это выдерживает критику, из-за чего многие умы были испорчены.

Наш разум способен без критики делать мощные шаги; он убеждается в правильности своего применения благодаря основательным успехам. Например, в математике мы можем уверенно пользоваться разумом, не критикуя его предварительно; причина в том, что она может представлять свои понятия в наглядном созерцании, но дальше она идти не должна. Созерцание убеждает её в правильности её применения. В философии я не могу рисковать получать познания, имеющие лишь мнимую убедительность, ибо там могут иметь место многие иллюзии. В математике, как сказано, иллюзию предотвращает созерцание, в метафизике же – критика. Таким образом, мы понимаем её необходимость. Трудности, возникающие при создании критики, должны быть поэтому преодолены.

Итак, мы спрашиваем, как и относительно всякой науки: какова ее цель? Цель всякой науки может быть либо спекулятивной, либо практической. Мы имеем намерение либо расширить наши познания, либо оно направлено на наш интерес. Если мы рассмотрим первый случай, то увидим, что объекты спекуляции двояки: либо они принадлежат опыту, либо выходят за пределы опыта. Для познания первых нам не требуется метафизика. Теперь мы спрашиваем: стоит ли вообще затевать метафизику ради этой цели?

Что касается физики, мы замечаем, что она не допускает иных принципов, кроме тех, что: 1) заимствованы из опыта; 2) являются математическими; 3) или же философскими, соответствующими здравому смыслу и опыту – короче говоря, ее принципы должны быть либо заимствованы из опыта, либо подтверждены опытом. Это имеет место и в математике: ее положения априорны, но находят свое подтверждение в опыте. То, что всякая вещь имеет свою причину, физика допускает, ибо опыт это подтверждает; но далее она эти основания не исследует. Физика не желает иметь метафизических принципов. Равным образом и метафизика не служит тому, чтобы дать более глубокое эмпирическое познание о душе. Мы можем открывать в ней различное, делать из этого выводы, но без всяких метафизических принципов – последние должны подтверждаться в опыте. Таким образом, метафизика не может внести ничего существенного в познание природы. Ибо для объяснения явлений души и тела лучше всего брать принципы из опыта, поскольку в противном случае они ненадежны.

Связь между друзьями достовернее, чем связь между гражданами государства. Основание связи дает ей степень. Порядок есть качество, однако он может быть в одинаковой мере как у немногого, так и у многого; он основывается на истинности правил связи многообразного. Трансцендентальное совершенство есть то же самое. Его основание состоит в том, что чем более многообразное согласуется в единстве, тем больше совершенство, unum ad quod varium consentitur est socius; чем более, следовательно, существует socii [сообщников], тем больше совершенство, если я беру его не метафизически, а лишь в отношении. Метафизическое совершенство есть степень реальности, и мы не можем ее оценить, поскольку не имеем понятия о высшей степени реальности.

Автор далее говорит о величине изменения. Также и тождественность может быть большой или малой! Existentia determinationum oppositorum [существование противоположных определений] есть изменение. Противоположности не могут существовать одновременно, но лишь последовательно. Это, следовательно, existentia successiva [последовательное существование]. Изменчиво есть то, в чем возможно determinatio oppositorum [определение противоположностей]; чем больше определение, тем больше изменение.

Этот трансцендентный способ применения чистого разума имеет ту трудность, что при нем ничто не может быть подтверждено опытом, – но то преимущество, что никто не может опровергнуть его опытом. В трансцендентном применении разума метафизика сосредоточивается, поскольку именно там находятся наиболее интересные объекты и в опыте не находится удовлетворения. Ради имманентного применения разума мы не стали бы трудиться доказывать и анализировать основоположения – и создавать науку – если бы это не казалось нам подготовкой к восхождению к идеям. У нас есть много познаний a priori, без которых мы не можем обойтись в опыте. Например, если что-то происходит, должна быть причина. Это положение a priori необходимо – и в опыте необходимо, поскольку иначе мы не имели бы связи в ряду опытных данных. Для принципов, необходимых в опыте, нам не нужна метафизика, хотя и полезно – и для культуры рассудка – отделять то, что принадлежит в опыте разуму и чувствам.

Сначала мы должны, следовательно, исследовать применение чистого разума в отношении опыта – ибо это есть простейшее применение, и это происходит в трансцендентальной аналитике (трансцендентальная философия есть та, что исследует возможности метафизики), где мы анализируем понятия a priori, необходимые для нужд опыта – но и это, впрочем, бесполезно; например: «всё, что происходит, и т.д.» – как положение, истинное лишь per inductionem [через индукцию], уже пригодно. – Но разум не находит своего удовлетворения в опыте, он спрашивает о «почему» и не всегда, хотя какое-то время, может найти «потому». Поэтому он отваживается шагнуть за пределы поля опыта и приходит к идеям, и здесь разум нельзя удовлетворить – кроме как через познание его собственной природы и через ответы, которые могут быть даны познанием его источников, объема и границ. Эта часть, куда мы относим понятия a priori, выходящие за пределы опыта, называется трансцендентальной диалектикой, и здесь метафизика необходима, ибо за границами опыта лежат наиболее интересные объекты, и метафизика будет черпать свою ценность из необходимого отношения нашего разума к объектам, находящимся сверх опыта.

Существует двоякое применение чистого рассудка: имманентное, а именно, когда познания a priori имеют свои объекты в опыте. Равным образом есть и основоположения a priori, которые относятся к объектам опыта, это есть чистый разум, но в имманентном применении – и если мы отделяем их от опыта, то это аналитика – и трансцендентное, а именно, когда познания a priori не имеют своих объектов в опыте. Метафизика, излагающая трансцендентное применение разума, занимается идеями, и это есть поле необходимости – в имманентном, правда, также есть некоторые [необходимости] – но не относительно правильности положений, определений и доказательств. Например, до сих пор ищут доказательство закона достаточного основания – но им пользуются – и никто в нем не сомневается – однако в трансцендентном нет ни одного положения, истинность которого не была бы оспорена. До сих пор ни один метафизик не подумал о том, чтобы различать это применение разума. – Ибо в космологии и также в онтологии есть положения, которые имеют свои объекты в опыте, и также те, которые не имеют – и это тщетно; ведь критика разума должна принимать совершенно иные основоположения в отношении имманентного и трансцендентного применения.

Мы разделили метафизику на часть, содержащую имманентное применение разума, и на часть, содержащую трансцендентное применение. Следует различать трансцендентное и трансцендентальное. Трансцендентальное относится не к понятиям, а к науке, т.е. к применению рассудка. Трансцендентальная философия есть та, что рассматривает чистое применение рассудка – и к ней принадлежат все понятия и принципы чистого рассудка и чистого разума. Однако некоторые понятия имеют имманентное применение, другие – трансцендентное. Трансцендентальная философия рассматривает всю способность чистого рассудка и чистого разума к познанию a priori. Понятие основания и причины и понятие Бога принадлежат к трансцендентальной философии, однако первое имманентно.

В категориях мы говорили об отношении субстанции к акциденции – причины к причиненному и активного к пассивному. Вторую мы хотим назвать категорией принципа, первую – категорией субъекта, третью – категорией общения (commercii). Все три возможны лишь как реальные отношения. Во всех суждениях есть отношение предиката к субъекту; если это простое отношение, то суждение категорическое; если это отношение основания к следствию, то оно гипотетическое; если различные суждения рассматриваются как в целом познания, то оно разделительное. Мы знаем, что таблица категорий аналогична таблице функций рассудка в суждениях – в последней мы находим категорические суждения, которые лежат в основе всех прочих – они содержат отношения субъекта к предикату. То, что не может существовать иначе, кроме как субъект, есть субстанция; то, что не может существовать иначе, кроме как предикат, есть акциденция. Здесь, таким образом, всё так: как категорические суждения суть главнейшие, так и категория субстанции есть также главнейшая, понятия об акциденциях суть как бы лишь conceptus secundarii [вторичные понятия]. Поэтому субстанцию называют также субстратом явлений, и она есть первичное, ибо я могу мыслить субстанцию или субъект без акциденций или предикатов, но не наоборот. Поэтому субстанцию называют также субстратом акциденций. – Акциденции суть лишь модусы существования субстанции и не могут быть вне своей субстанции; ибо они существуют как предикаты, а те не могут быть вне субъекта. Поэтому древние говорили: Accidentia non migrant e substantia in substantiam [акциденции не переходят из субстанции в субстанцию], это означало бы, что они имеют свое собственное существование.Мы подходим теперь к понятиям субстанции и акциденции. Если мы вернемся назад, то найдем, что в основе субстанции и акциденции лежит реальность. (Примечание: accidens praedicabile [предикабельный акциденс] есть случайный акциденс, противоположный необходимому – accidens praedicamentale [предикаментальный акциденс] противопоставляется субстанции). Акциденция также есть существование, но лишь как присущность (inhaerentia), и при этом должно быть нечто действительно положительное. Поэтому отрицательные предикаты не суть акциденции, также не суть ими логические предикаты, которые относятся лишь к действительности вещи, например: «Δ не есть субстанция» и «3 угла» не есть акциденс. Через выражение «присущность» представляют себе, будто субстанция носит акциденции, будто они суть отдельные существования, которые лишь нуждаются в основе, но это есть лишь злоупотребление в речи, они суть лишь способы, каким вещи существуют. – Поскольку вещь определена положительно, ей присущи акциденции; поскольку она определена отрицательно, они ей не присущи. Они не существуют сами по себе и не просто поддерживаются субстанцией, как книга в книжном шкафу.

То, что существует, не будучи определением другого, есть субстанция; то, что существует лишь как определение, есть акциденция. Мы рассматриваем сначала категорию субстанции: то, что не может быть представлено иначе, кроме как субъект, есть субстанция, и то, что не может быть представлено иначе, кроме как предикат, есть акциденция; они взяты из логических понятий субъекта и предиката. Логическим предикатом может быть всё что угодно. Например, человек, рассматриваемый реально, не может быть предикатом вещи. Ученость не может существовать сама по себе.

В основе гипотетических и разделительных суждений лежат категорические. Поскольку без суждений мы ничего не можем познать и даже каждое понятие есть суждение, категорические суждения составляют существенное условие опыта. В каждом опыте реальным является отношение субстанции к акциденции. Категория субстанции есть, следовательно, основание всего остального познания. Все определения суть либо положительные, либо отрицательные. Последние не суть акциденции, ибо акциденция предполагает существование: omnis existentia est subsistentia [всякое существование есть самостоятельное существование] – cujus existentia est inhaerentia, est accidens [чье существование есть присущность, есть акциденция].

У субстанции мы можем иметь два аспекта: в отношении акциденции она имеет силу, поскольку она есть основание присущности последних, и в отношении первого субъекта без всяких акциденций, что есть substantiale [субстанциальное]. Сила, следовательно, не есть новый акциденс, но акциденции суть произведенные ею действия. Иногда акциденции не реально различны, ибо силы также лишь логически различны, например, светить и греть. Все силы, которые логически отличаются от других или чье различие может быть устранено через анализ, называют производными. Таким образом, мы имеем в каждой субстанции первоначальные и производные силы: допускают, и притом с большой вероятностью, что должна быть одна первоначальная сила, от которой происходят все другие. Но мы не можем свести все силы к одной, потому что акциденции так разнообразны, что мы не можем принимать их за одно и то же. Если мы отбросим все акциденции, то останется субстанция, то есть чистый субъект, которому всё присуще, или substantiale, например, «Я». Здесь все силы отставляются в сторону. Другой аспект – это аспект субстанции с ее акциденциями по отношению к substantiale, т.е. к субъекту, который отличается от всех других акциденций.

Что касается силы, то следует заметить: автор определяет ее через то, что содержит основание присущности акциденций; поскольку каждой субстанции присущи акциденции, он заключает, что всякая субстанция есть сила. Это вновь противоречит всем правилам словоупотребления; я говорю не «субстанция есть сила», но «она имеет силу»; отношение субстанции к акциденциям, поскольку она содержит основание их действительности, есть сила. Например: я не могу сказать, что способность мышления в нас есть сама субстанция – это ей присуще – также не акциденс; мысль есть акциденс. Таким образом, мы имеем нечто, что не есть ни субстанция, ни акциденция. Что же тогда есть способность мышления? Отношение души к мысли, поскольку она содержит основание ее действительности.

Substantiale, т.е. субъект, которому не присущи никакие акциденции, который необходимо должен быть отличен от акциденса, мы вовсе не знаем, ибо если я устраняю все положительные предикаты, то у меня не остается предикатов, и я не могу мыслить вообще ничего. Субстанции иногда по ошибке принимаются за предикаты, это есть substantia praedicata [предицируемая субстанция]; но это редко – чаще превращают предикаты в субстанции, например, некоторые теологи [поступают так с] первородным грехом.

Категории, правда, суть чистые рассудочные понятия, но они могут быть применены и к объектам опыта, тогда они сохраняют свое название с добавлением phaenomenon [феномен], так и здесь: есть substantia phaenomenon [субстанция как феномен]. Например, тело, которое хотя само есть явление, но [рассматривается] через субстрат других явлений. То, что есть не что иное, как совокупность акциденций, но выступает лишь как субстанция, есть phaenomenon substantiatum [субстанциализированный феномен], например, радуга.

Лишь через разум субстанция доказывает свое бытие. Странное следствие, оно проистекает из ложной активности силы. Она не есть вещь, но отношение, следовательно, акциденция. Если я беру субъект и акциденс, то получается субстанция; если я отбрасываю акциденции, то остается substantiale. Об этом мы не можем составить ни малейшего понятия, т.е. мы не познаем ничего, кроме акциденций. Ибо наш рассудок познает всё через предикаты; то, что лежит в основе предиката, мы никогда не познаем. Например, «все люди смертны» означает: всё то, что я познаю под предикатом «человек», я познаю также под предикатом «смертность». Человек есть существо телесное, животное, ест, мыслит, желает и т.д., – это всё сплошь акциденции. Понятие о человеке составлено, таким образом, из одних предикатов; понятие же о субстанции есть нечто в пространстве, которому присущи акциденции, но которое мы не знаем. Если я говорю о себе самом: я хочу, я делаю, – то это акциденции, субстанциальное же есть «Я». Можем ли мы познать что-либо иначе, кроме как через акциденции? Иначе мы не имеем об этом ни малейшего понятия. Если мы будем говорить об явлениях конкретнее, то увидим, что мы знаем лишь силы. Вещь, которой присущи силы, остается нам неизвестной. Отрицания не суть акциденции, и действительные [акциденции] могут быть познаны лишь по их действительности, т.е. по реальному, что в них есть.

Силы суть производные, акциденции которых тождественны с акциденцией другой силы. Те, акциденции которых не тождественны с акциденцией другой силы или которые не могут быть сведены к высшей, суть первоначальные силы. Вся натурфилософия занята сведением сил к одной основной силе, которую мы не можем далее объяснить, а именно, что поскольку нечто есть, благодаря этому следует нечто другое. Все основные силы должны быть даны через опыт.

Coexistentia mutabilium cum fixis est status [Сосуществование изменчивого с неизменным есть состояние]. В каждой вещи есть нечто пребывающее, это есть fixum [неизменное]. Изменчивое, поскольку оно сосуществует с существованием, есть состояние – оно, следовательно, есть не что иное, как определение субстанции во времени. Во времени возможны лишь изменения; если определения в разные времена различны, то состояние изменено; если они те же самые, то состояние не изменено. Неизменное имеет, таким образом, два состояния, следовательно, ens reale [реальная сущность] – нет. Внутреннее состояние есть сосуществование внутренних изменчивых определений с существованием; внешнее состояние есть сосуществование отношений с существованием; модификация есть изменение внутреннего состояния – если кто-то получает больше зол, он не модифицируется. Внешнее состояние может быть изменено без внутреннего, и внутреннее без внешнего.

Теперь мы переходим к более значительным понятиям. Из силы может быть выведено действие, и из обоих – другие вещи; соответственным этому является passio [претерпевание], страдание. Возможность действовать есть facultas [способность], возможность претерпевать есть receptivitas [восприимчивость]. Субстанция, поскольку она содержит основание того, что принадлежит к бытию вещи, действует, agirt; поскольку основание того, что принадлежит к ее собственному бытию, содержится в другой субстанции, она претерпевает, страдает пассивно. Всякая субстанция действует, потому что субъект субсистирует. Предикаты присущи каждой субстанции, акциденции (хотя мы называем их так) не могут существовать, не находясь в субстанции, следовательно, она содержит основание чего-то, что принадлежит к существованию, следовательно, она действует.

В естествознании есть большое основание рассматривать силу притяжения и силу отталкивания как первоначальные силы. Могут ли в одной субстанции быть многие или лишь одна основная сила? Также и наш разум должен иметь несколько… (обрывается)

… ненадежны, и мы можем вполне обходиться и без всяких метафизических принципов, однако можно сказать, что метафизика или критика разума приносит здесь пользу, ибо если не проверить первые источники суждения, то есть опасность судить метафизически ложно. Польза здесь, следовательно, отрицательная – предостеречь от ложной метафизики, а не положительная – расширить науку.

Поскольку объект метафизики не лежит в телесной и мыслящей природе, что же тогда является тем, на что направлена метафизика? Это должен быть объект сверх чувств. Метафизика означает «по ту сторону наукоучения о природе», μετά τά φυσικά [то, что после физики], означает trans physicam [по ту сторону физики]. Некоторые считали это название неуместным и полагали, что Аристотель назвал ее так потому, что в его сводах она следовала после физики: μετά означает не «после», а «по ту сторону», и это название очень уместно и, кажется, было тщательно продумано Аристотелем. Она есть наука о вещах, выходящих за все явления, о том, что лежит по ту сторону природы. Здесь мы берем природу не в полном, а в собственном смысле. Ибо так называется совокупность всех объектов чувств.

Здесь я не могу мыслить ничего иного, кроме Бога и иного мира. Существо, отличное от всех других, и жизнь, следующая за этой и отличная от нее, – эти два положения управляют всей метафизикой: если мы здесь безразличны, то мы можем быть безразличны во всех отношениях. Если эти два положения, которые суть cardines [оси], вокруг которых вращается вся метафизика, то возникает вопрос: зачем нам нужно отвечать на эти два вопроса?

Если мы назовем часть метафизики, где она трактует о первоначальном существе, рациональной теологией, а часть, где она трактует о будущей жизни, поскольку та предполагает бессмертие души, рациональной психологией, то метафизика имеет лишь эти две части: рациональную психологию и рациональную теологию. Но какую пользу они имеют? Они ведь должны так или иначе нас интересовать.

Что касается спекулятивной сущности, то все это для нас безразлично, ибо явления природы я буду объяснять так, как если бы они происходили из свойств природы, на Бога я ссылаться не могу. Ибо это значило бы отбросить всякое философствование. То же самое и с бессмертием души, ибо здесь я могу сказать: давайте подождем, пока мы придем туда, где сможем производить опыты. – Посредством спекуляции мы ничего не можем совершить и решить. Должно, следовательно, быть практическое намерение. Что я буду делать, если есть Бог и иной мир? Здесь становится ясно, что это нас очень интересует. Теперь я должен вести себя совершенно иначе, чем если бы я видел, что существует лишь мир чувств. – Тогда я пользуюсь вещами так, как это соответствует моему намерению, как я могу способствовать своему удовольствию, утолять свои желания. (Все люди хотят быть счастливыми – разум предписывает законы и условия, при которых только и можно быть достойным счастья. – Мораль, которая содержит эти условия, учит нас не пути к счастью, но лишь условиям, при которых мы его достойны, и это есть практический интерес разума к принципам жизненного поведения. – Однако религия связана и со спекулятивным интересом – я спрашиваю, могу ли я также надеяться стать причастным счастью, если я его не недостоин? Здесь мы должны предположить мудрого правителя мира. – Если бы нам не было важно, чтобы моральные правила имели на нас влияние и движущую силу, мы могли бы быть избавлены от всякой спекуляции на этот счет. Как только мы не имеем практического интереса, т.е. как только мы не заботимся о достоинстве быть счастливыми, все это отпадает.)

Если у меня есть основание предполагать, что есть иной мир и миротворец, то открывается совершенно иной интерес. Что же мне тогда делать? В практическом отношении, следовательно, эти два положения имеют величайшую важность и важнее всех других целей. – Они касаются наших конечных целей. Если есть еще иной мир, миротворец, от которого зависит моя участь в том мире, что мне делать, чтобы стать причастным прочному счастью?

Предположим теперь, что вся спекуляция не может дать нам достаточного и удовлетворительного наставления по этим двум вопросам, какую же пользу тогда принесет метафизика? Мы должны посмотреть, не было ли бы другого пути, чтобы прийти к этому. Давайте подумаем, что я должен делать, если есть Бог и иной мир, и мы увидим, что мораль учит, что я должен делать, если не хочу быть презренным в собственных глазах и желаю стать причастным счастью. (Мы не находим, что счастье всегда распределяется в правильной пропорции. Порок торжествует, а добродетельный не должен показывать печали. Если, таким образом, наша нынешняя жизнь завершает наше существование, мы не можем сказать, что мы будем счастливы в той мере, в какой мы достойны. – Мы должны, следовательно, предполагать еще иной мир. – Из этих двух потребностей, Бог (ибо от слепой необходимости мы не можем ожидать, что она сделает нас счастливыми, поскольку мы того достойны, но для этого мы должны предположить мудрого правителя мира) и иной мир, возникает метафизика; на нее в имманентном мире всё ссылается, и среди всех вопросов, какие только может ставить спекулятивная философия, нет столь настоятельных и интересных, чтобы они могли побудить нас запутываться в такие трудные спекуляции. Эти два объекта выходят за поле опыта (Бог и иной мир, то есть как раз то, что лежит вне сферы всего, что мне теперь возможно в опыте); эмпирические принципы, следовательно, не могут мне теперь помочь, но лишь чистый разум должен здесь решать. Теология и психология суть, таким образом, собственные части метафизики. В последней мы стремимся познать из природы души столько, чтобы она могла продолжать жить, когда прекращается животная жизнь, и именно духовную жизнь.)

(Чистая философия имеет еще и другую пользу: она проясняет рассудок, мы здесь раскладываем наши понятия. Польза эта логическая, но слишком мала для тех усилий, которые мы должны на нее затратить. Ее главная польза – освободить нас от заблуждений относительно этих объектов. Она служит не тому, чтобы доставить их нам, ибо легко понять, что познания, которые суть столь великие потребности, не будут лежать так высоко, что для них необходима высочайшая спекуляция, но что и здравый человеческий рассудок сможет в них удостовериться, и так оно и есть на самом деле. Он находит столько следов мудрости в мире, из чего заключает, что должен быть мудрый миротворец; если он связывает с этим заповедь, которую дает ему разум или, вернее, этот мудрый миротворец, то он должен надеяться на иной мир, потому что находит, что добродетель и порок не получают должного воздаяния.)

Правда, конечно, что для порождения этих понятий не нужна спекулятивная способность разума – однако таких [людей] найдется множество, ибо спекуляции и этот спекулятивный разум могут настолько поколебать и сбить нас с пути веры, могут также привносить заблуждения (что может и обыденный разум), что мы по необходимости должны иметь против них соразмерное оружие, и это – метафизика. Всякий легко усматривает, что было бы несправедливо требовать блаженства, не делая себя того достойным. Этому учит мораль. Она, таким образом, не основывается на метафизике, поскольку я могу положить в основу мораль, которая не предполагает метафизику; так я имею закон поведения, чтобы стать достойным блаженства, – этому она учит аподиктически. Однако в последнем, как мы видим, всё еще чего-то недостает. Могу ли я, стало быть, также надеяться стать причастным блаженству, если я его достоин? Если мой образ мыслей и поведение сообразны морали и лежат в ее основе, то необходимо с моральным основоположением – не совершать никаких поступков, кроме тех, что сообразны закону обязанностей, – соединить веру в благого Мироправителя, который желает сделать нас причастными блаженству, и в иной мир, в котором мы можем его обрести. Может ли теперь метафизика усилить эту веру? Нет, но эта вера не только поддерживается созерцанием всей природы, но и защищается ею от всех возражений спекулятивного разума, она полагает ему границы. – Метафизика, таким образом, не есть фундамент религии – иначе как обстояло бы дело с неметафизическими умами? – но является защитным валом против атак спекулятивного разума. Ибо последний весьма опасен, и его нападения неизбежны. Ее польза, следовательно, негативна: предотвращать заблуждения, но она неизмерима, поскольку эти заблуждения столь пагубны.

Но сперва мы должны познать совершенство нашей собственной воли и затем взять божественную за образец. Мораль есть канон. Канон – это всякое законодательство, поскольку оно повелевает абсолютно; оно не должно предполагать никакого условия. Даже conditiones [условия] Бога и иного мира. Из природы поступка должно быть познано, что должно делать и чего избегать. Мораль учит, что я должен делать. Но она не дает в руки побудительных причин (Triebfedern) делать то, что разум предписывает как долг. Совокупность побудительных причин к действиям есть блаженство, и ни один смертный не может обойтись без него – а его-то морали и недостает; я не могу надеяться или не могу уразуметь, могу ли я надеяться стать причастным блаженству. Этому мораль не учит, но лишь тому, как стать достойным блаженства. Это можно усмотреть a priori, без познания положений о Боге и ином мире. – Законы не полны, если они не несут с собой угрозы и обетования помимо [самого] исполнения. – Моральные законы не содержат угрозы или обетования, что мы станем причастны блаженству или лишимся его. В этом мире это также невозможно; ибо здесь благоденствие и добропорядочность не связаны между собой. – Однако за моралью остается вера, что, возможно, существует мудрый Мироправитель и иной мир. Если бы этого не было, то моральные законы не имели бы никакого успеха. Теперь мы можем представить себе практическую дилемму, т.е. положение, которое показывает, что если не допустить нечто, то, куда ни обратись, окажешься в сплошных нелепостях.Познание того, что я неукоснительно должен делать согласно основоположениям разума, касающимся всей моей цели, называется моралью. Она уже дана нам и не нуждается в метафизических принципах и не должна предполагать Бога и иной мир. Однако моральные побудительные причины усиливаются тем, что я вижу: есть Бог и есть иной мир. Моральные законы должны предшествовать теологическим, ибо они представляют нам совершеннейшую волю Бога. Практическая дилемма такова: если я нечто не предположу, я всегда впадаю в практический абсурд (absurdum practicum). Это двояко: 1. Основоположение, согласно которому я отказываюсь от всех притязаний на честь, правдивость и совесть. 2. Основоположение, согласно которому я отказываюсь от всех притязаний на блаженство. – Если мы принимаем моральные основоположения, не предполагая Бога и иного мира, мы запутываемся в практической дилемме. А именно: если нет Бога и иного мира, то я должен либо неуклонно следовать правилам добродетели, но тогда я добродетельный фантазер, ибо не ожидаю последствий, достойных моего поведения, – либо я отброшу закон добродетели, презрю его, попру всю мораль, поскольку она не может доставить мне блаженства, я предамся своим порокам, буду наслаждаться удовольствиями жизни, пока они есть, и тогда я усвою основоположение, благодаря которому становлюсь злодеем. Мы должны, таким образом, решиться быть либо глупцами, либо злодеями. – Эта дилемма указывает на то, что нравственный закон, вписанный в наш разум, неразрывно связан с верой в Бога и иной мир. – У древних не учили столь чистой добродетели, как у нас, но они могли и осуществлять ее, не веря в Бога и иной мир. Они осуществляли лишь гражданскую добродетель, которая доставляла им уважение, блаженство и жизненные преимущества, что есть лишь благоразумие. Здесь же вопрос в том, может ли кто-либо придерживаться чистейшей добродетели, приносящей в жертву многие жизненные удовольствия, без веры в Бога и иной мир. Это совершенно невозможно. В его собственных глазах он всегда был бы достоин почтения, но при всем том – фантазером. С познанием нашего долга, который предписывает разум, и с максимой жить сообразно ему неразрывно связана вера в Бога и иной мир. Одна лишь красота поступка не может нас к этому побудить; она – великий побудительный мотив, но мы все же приносим ее в жертву пользе. Если поэтому посредством метафизики, согласно логическим условиям, мы не должны достигать знания, то остается лишь моральная вера, которая не только не оспаривается созерцанием всей природы, но, напротив, укрепляется им. Если мы и не удовлетворяем разум в спекулятивном применении, то удовлетворяем в практическом, и эта моральная вера столь же неколебима, как величайшая спекулятивная достоверность, даже прочнее, ибо то, что основано на принципах решения, далеко превосходит принципы спекуляции – и теперь мы получаем свободу беспристрастно и с величайшей строгостью исследовать все доказательства бытия Бога и бессмертия души, лишать их видимости, когда они pretendieren [притязают] на большее, чем realmente [действительно] делают и могут делать, отбрасывать всякую софистику, и даже если не останется ни единого [доказательства], эти великие истины nonetheless [тем не менее] ничего не потеряют, ибо если мы в спекулятивном отношении недостаточно убеждены, то убеждены в практическом. Здесь мы обладаем подлинной свободой философствовать без всякого принуждения и пристрастия. В большей части нашего философствования мы не должны находить ничего иного, кроме того, что уже найдено другими, одобрять то, что другие считали истинным, но не вносить ни малейшего изменения. Этими вещами мы теперь и займемся пространнее.

Вся метафизика есть не что иное, как цепь воздвигнутых и низвергнутых систем. До сих пор не появилось ни одной книги, в которой было бы нечто постоянное. Это наука, не имеющая удела быть пребывающей. Чем более просвещается рассудок, тем больше ценности она приобретает, однако, поскольку никто не может отказаться от метафизических вопросов, ибо они слишком тесно связаны с интересом человеческого разума. Возразят, что Вольф и Крузий издали свои метафизики. Но стоит лишь взглянуть, не исследуя само дело, на их успех. Они уже все рухнули. Некоторые положения были истинны, но целое – никогда. В отношении таких метафизических положений можно избирать догматический путь, т.е. познавать свой чистый разум настолько, насколько это возможно. Догматичным является treatment [ведение] науки, когда не стараются исследовать, из каких душевных сил проистекает познание, но полагают в основу некие общие, принимаемые за истинные положения и выводят из них остальное; критичным является treatment, когда стремятся открыть источники, из которых оно проистекает. В математике последнее не необходимо, ибо всё, что она говорит, может быть подтверждено опытом, но в философии это не так, и здесь мы часто находим в применении многих познаний grandes difficultates [большие трудности] и противоречия, хотя они и кажутся непосредственно достоверными, так же как основоположения математики, например, всё существующее существует во времени. Мы должны поэтому исследовать душевные силы, из которых проистекают познания, чтобы увидеть, можем ли мы им доверять, хотя они и кажутся очевидно истинными, – и затем, на чем вообще основывается способность познавать нечто a priori. Критический метод исследует положение не объективно или по его содержанию, но субъективно. – Метод метафизики, следовательно, есть критико-догматический, чтобы найти criterion [критерий] для отличения познаний, правомерно проистекающих из рассудка и разума, от тех, что возникают без иллюзии или посредством ее, когда он обманывает себя. В метафизике мы не будем спрашивать, истинны ли положения «есть Бог» и «есть иной мир», но может ли рассудок посредством одной лишь спекуляции зайти так далеко. Согласно всем правилам разумной веры можно быть практически в чем-то настолько убежденным, что никакой разум этого не отрицает, но в спекулятивном отношении – нет. – При первом вопросе, истинны ли эти положения вообще, мы покажем, что никто не будет их отрицать, не отбросив всех разумных основоположений, для этого мы будем использовать лишь common sense [здравый человеческий смысл], лишь немного его просветив. При второй цели, можем ли мы посредством одной лишь спекуляции, без практического намерения, зайти так далеко, мы покажем, что это невозможно. – Это мы назовем логической истиной, следовательно, логически достоверными мы в этих положениях стать не можем – при критических исследованиях мы обнаружим слабости рассудка, кои велики, и то, что он выдает многие познания, которых у него нет. Метафизика здесь не имеет позитивной пользы, но имеет негативную: до сих пор всегда критиковали положения, но никто – не критиковал сам разум, поэтому здесь и не достигнуто ничего постоянного. (Ни в одной науке негативная польза не столь велика, как в метафизике, ибо ни в одной заблуждения не столь велики и опасны. Ни в одной науке, следовательно, критика не столь необходима, как здесь, ибо здесь всё имеет негативную пользу. Мы можем показать, что такие принципы, с которыми оппонент argumentiert [аргументирует] против меня и хочет поколебать веру в Бога и иной мир, вовсе не основаны в разуме – следовательно, [показать] неспособность разума повредить религии.)

Выдумывать положения и собирать их в систему – это был первый путь; затем, когда увидели, что это вызывает раздоры, начали исследовать сам разум, не disputiren [спорить] о вещах, но исследовать, какие у него источники, как далеко он может продвинуться без опыта. Это были исследования субъекта, и это решение было весьма разумным. Ибо если мы не продвигаемся с объектом, то хорошо обратить наше внимание на сам субъект, и это должно было когда-нибудь возникнуть, ибо если я не могу быть спекулятивно достоверен о вещах, то я должен быть достоверен об источниках, границах и принципах разума. Во многих вещах мы не можем дать resolution [решение], как, например, в естествознании, и мы не можем здесь судить, возможно ли оно вообще, ибо все наши insights [познания] в естествознании зависят от опыта, и мы не можем знать, как далеко мы в нем продвинемся. Здесь невозможно определить границы человеческого разума. Также и в отношении математики, ибо там всё основывается на созерцаниях, из которых вытекают следствия; поскольку же созерцания могут быть бесконечны, то и следствия могут быть бесконечны. Нельзя поэтому определить, не будут ли открыты многие еще свойства круга. В метафизике мы пользуемся чистым разумом, не основываясь на созерцаниях. Она есть чистая философия, познающая объекты посредством pure [чистых] понятий. Она есть особая наука об употреблении разума через понятия. Если мы здесь еще недалеко продвинулись, как это есть на самом деле, то мы все же можем нечто с достоверностью определить в отношении разума. Границы чистого разума можно определить с достоверностью, ибо объекты должны быть рефлектированы из созерцаний, ведь если объекты не даны через опыт, у нас нет объектов для рефлексии. Мы сможем, таким образом, перечислить все понятия чистого разума, также enumeriren [пронумеровать] основоположения и показать, как далеко простирается применение чистого разума и в каких пределах оно должно быть удержано, и теперь мы можем показать, откуда происходит видимость и какие вопросы либо разрешены, либо поставлены, и которая господствовала во столь многих системах. Мы сможем защитить мораль и религию от мнимых возражений спекулятивного разума, и благодаря этому человеческий разум приходит к полному удовлетворению, и такая работа возможна. (В предыдущем столетии, когда все науки претерпели великую революцию, когда experimental physics [экспериментальная физика] вошла в моду, начали также исследовать и разум, но физиологически, а не критически. Что собственно было объяснением и исследованием происхождения понятий. Локк и Лейбниц не помышляли о критике понятий разума, они исследовали лишь то, как мы приходим к понятиям. Локк сказал: все понятия заимствованы из опыта. Лейбниц – нет. Мы имеем также некоторые через чистый разум. Это легко различить, например: может ли опыт дать понятие о причине и действии, о Боге и т.д.? Но Лейбниц не спрашивал: как разум независимо от всякого опыта приходит к этому понятию – на чем основывается способность вообще познавать нечто a priori? Как далеко она простирается? Нечто подобное критике чистого разума обнаружилось у Дэвида Юма, который, однако, впал из-за этого в дичайший и безнадежнейший скептицизм, и это легко произошло, потому что он изучал разум не всецело и полностью, но лишь то или иное понятие.)

Исследование facti [факта]: как мы приходим к познанию, из опыта или через чистый разум. – Локк много в этом преуспел, и это также может иметь пользу, но все же не столь необходимо и едва ли возможно – лучше исследовать: сколько всего чистых рассудочных понятий, какое они имеют значение, т.е. на какие объекты они могут быть направлены, как они могут употребляться и в каких границах должны удерживаться? Это есть критика чистого разума. Мы видим здесь, с каким правом мы пользуемся понятиями без опыта, не делаем ли мы это неправомерно. Посредством критики я достигаю не достоверности в вопросах, поскольку они должны быть разрешены догматически, но [достоверности] того, что разум может совершить в отношении всех метафизических вопросов. Такая критика еще никогда не издавалась, кроме как господином профессором Кантом в Риге в 1781 году.

(Примечание. Метафизику можно разделить на метафизику как природную склонность и на метафизику как науку. Совокупность всех наших рассудочных познаний через понятия, которые присущи каждому человеку и которыми он пользуется в опыте, есть metaphysica naturalis [естественная метафизика]. Всякое рассудочное познание, поскольку оно не спекулятивно или in concreto [в конкретном], естественно, и таковых великое множество; стало быть, и обыденное употребление рассудка также имеет свою метафизику, и эта метафизика заслуживает того, чтобы быть возведенной в науку. Не всякое естественное употребление разума должно всегда превращаться в научное, ибо цели при этом достигаются, например, в морали не нужно представлять правило in abstracto [абстрактно], но лишь in concreto. Тяжело, например, a priori доказать недопустимость лжи или показать in abstracto, in concreto это возможно, но в метафизике это необходимо. Мы имеем различные познания a priori, которые, однако, находят свое подтверждение в опыте – но также и трансцендентные понятия, и теперь material metaphysics [материальная метафизика] ничем не может помочь, ибо подтверждение всеобщих основоположений в опыте отсутствует. Так я порхаю, словно в пустом пространстве, и если наука a priori не подтверждает себя через себя саму, я рискую впасть в химеры. Естественное употребление разума имеет место, когда мы остаемся в пределах опыта, но его недостаточно, как только мы выходим за них, а поскольку это необходимо, то метафизика как наука необходимо и неизбежно заключена в разуме – она ищет, не может ли она там найти разъяснения запутанных вопросов, которые сама же истинный разум и ставит, даже практический разум оглядывается вокруг, ищет того, кто трактует метафизику как науку, или пробует сделать это сам, и никакое познание не нуждается столь необходимо в том, чтобы быть наукой, как метафизика. Над ней насмехаются как над бесполезной и легко dispensable [обходимой] вещью, но то же самое можно было сказать и о теме circulation of the blood [кровообращения] – нельзя оправдываться тем: это превосходит разум и наши познания: в природе есть secrets [тайны], но вещи находятся вне меня, и я должен их изучать, здесь занавес задернут; но если я мыслю нечто, если я мыслю себе вещи a priori, которые суть лишь создания моего рассудка, то в отношении них должно быть возможно дать ответ, имеют ли мои утверждения основание или нет. Это не исследование вещи, но исследование рассудка, его основоположения и понятия должны быть исследованы, ибо всё заключено во мне.)

Между тем мы все же должны следить, чтобы не утратить догматический метод, поэтому мы будем излагать его так же, как и наш автор. Мы будем, таким образом, устанавливать метафизику не как архитектонику, не как doctrin [доктрину], ибо впоследствии всё же обнаружат, что всё это – обман, но мы будем присоединять сюда и критику чистого разума, благодаря которой вся догматическая grandezza [важность] отпадет. Критика, следовательно, должна произвести систему самопознания нашего разума. В системе метафизики мы сперва аналитически пройдем все понятия и просто объясним, что наш разум разумеет, когда пользуется тем или иным понятием. Это имеет grande utility [большую пользу], хотя мы здесь оставим открытым вопрос, могут ли быть разрешены вопросы метафизики или нет. Это разъяснение (не расширение) наших знаний очень полезно, ибо во всем, где есть разум, присутствуют метафизические понятия. Метафизика есть совокупность всех чистых рассудочных познаний, которые очень проясняются посредством аналитики. Ответ на все вопросы разума есть синтетическая часть метафизики, где мы seek [стремимся] расширить наши познания посредством чистого разума и приобрести чистое познание. Она иного рода, нежели аналитическая, ибо здесь расчленяются рассудочные понятия, но не даются ответы на вопросы, следовательно, наше познание не расширяется, но лишь проясняется. В синтетической же части оно расширяется, и здесь мы нуждаемся в критике, поскольку мы предпринимаем попытки выйти с разумом за пределы опыта. Хотя еще и не все философы избирают путь критики чистого разума, они будут вынуждены когда-нибудь на него выйти. Нужда научит их этому, ибо лишь критика дает полное удовлетворение, а без нее наш разум будет постоянно в разладе с самим собой.

(Конец пролегомен)

Мы приступаем ныне к науке о свойствах всех вещей вообще, которая именуется онтологией. (Онтологией должна быть наука, трактующая об общих предикатах всех вещей, то есть о таких предикатах, которые присущи большинству вещей – если же предикаты не являются универсалиями, т.е. общими всем вещам, то мы и вовсе не знаем, что есть онтология. Они должны принадлежать всем вещам, если не кумулятивно, т.е. так, что им присущи оба [предиката], то по крайней мере дизъюнктивно, одно из двух, например, составное и не составное. – Эти предикаты присущи всем высшим [родам], но не кумулятивно, т.е. не так, что им должны быть присущи оба предиката, но дизъюнктивно, одно из двух. Когда я говорю «общие предикаты», то всё же всегда находится исключение, и насколько же оно простирается?). Легко усмотреть, что она не будет содержать в себе ничего иного, кроме всех основных понятий и основоположений нашего познания a priori вообще: ибо если она должна рассматривать свойства всех вещей, то её объектом является не что иное, как вещь вообще, т.е. любой предмет мышления, стало быть, никакой определённый предмет. Таким образом, мне остаётся лишь само познание, которое я и рассматриваю. (Наука, которая трактует о предметах вообще, будет трактовать не о чём ином, как о понятиях, посредством которых рассудок мыслит, следовательно, о природе рассудка и разума, поскольку они познают нечто a priori. – Это есть трансцендентальная философия, которая говорит не что-либо a priori о предметах, но исследует способность рассудка или разума познавать нечто a priori; она, таким образом, есть самопознание рассудка или разума по содержанию, подобно тому как логика есть самопознание рассудка и разума по форме; к трансцендентальной философии необходимо принадлежит критика чистого разума. Но поскольку онтологию разрабатывали без критики – что представляла собой онтология тогда? Онтологию, которая не была трансцендентальной философией. Философствовали, стало быть, как попало, не задаваясь вопросом: возможно ли это вообще? Трансцендентальная философия есть результат критики, ибо если я могу представить объём и источники [познания] в связи, то связное представление принципов a priori и есть трансцендентальная философия, а если я принимаю все следствия, из неё вытекающие, то это есть метафизика; без критики я не знаю, все ли понятия чистого разума и чистого рассудка [мне] известны или же некоторые ещё отсутствуют – потому что у меня нет принципов. Не были установлены границы разума, и при этом шли так далеко, как только могли. Вы, конечно, видите, что в опытных делах нельзя всё смешивать, но a priori можно всё усмотреть, и поэтому, поскольку никто не может их опровергнуть…)

(Метафизика имеет ту особенность, что её можно полностью завершить, способность разума по её источникам, объёму и границам можно измерить. Метафизика не может надеяться сделать открытия в природе вещей, но разум должен всему научить, следовательно, я могу установить, какие понятия независимо от опыта заложены в разуме – здесь положение подобно грамматике, та может быть полной, но не словарь, ибо за то время, что автор его пишет, появляются вновь новые слова.)

(В морали также нечто может быть завершено, а именно, как называет её господин Кант, метафизика нравов, т.е. первые принципы нравственности, которые происходят из чистого, но практического разума.)

(Онтология этого автора есть farrago [мешанина], собранные знания, которые не являются системой, но представляют собой нечто рапсодическое – хотя он в иных отношениях был одним из проницательнейших философов. Причина в том, что тогда ещё ничего не знали о критике.) Наука, которая должна рассматривать свойства всех вещей вообще, должна быть наукой a priori. Стало быть, она есть познание из одного лишь разума, не может быть почерпнута из опыта, ибо опыт не простирается так далеко, чтобы мог быть применён ко всем вещам, он учит не тому, что должно быть присуще вещам вообще, но тому, что показывают нам чувства; поскольку онтология не имеет определённого объекта, она не может содержать в себе ничего, кроме принципов познания a priori вообще: таким образом, наука всех основных понятий и основоположений, на которых зиждется всё наше познание чистого разума, есть онтология. Однако эта наука не будет properly [подлинно] называться онтологией. Ибо иметь вещь вообще своим объектом – это то же, что не иметь объекта и рассматривать лишь одно только познание, как в логике. Но её название указывает, как если бы она имела определённый объект. Однако у неё нет объекта, который отличался бы от сущности разума, но она рассматривает сам рассудок и разум, а именно основные понятия и основоположения оного в их чистом применении (или чистого разума и чистого рассудка); наиболее подходящим названием было бы трансцендентальная философия. Познание называется чистым рассудочным или разумным познанием since [поскольку] оно возможно a priori, и его следует отличать от эмпирического. Однако чистое разумное познание не есть трансцендентальное. Но рассмотрение природы и возможности такого чистого разумного познания через чистый разум есть трансцендентальное, например, понятие причины и действия есть чистое, но не трансцендентальное, однако рассмотрение возможности такого понятия есть трансцендентальное. – Между двумя точками возможна лишь одна прямая линия – есть положение a priori, но не трансцендентальное положение, ибо оно трактует о предмете. Если же я рассматриваю, как возможно прийти к такому познанию a priori, то это есть трансцендентальное. Трансцендентальная философия содержит принципы возможности познания a priori. Она содержит все основные понятия нашего чистого разума и чистого рассудка, вообще все основоположения возможности познания a priori, объём и границы всего разума a priori. Она определяет, как далеко может простираться чистый разум без опыта; прежде этого мы должны знать содержание чистого разума, основоположения, основные понятия, принципы и условия применения понятий чистого разума. При расширении нашего познания весьма необходимо знать границы, за которые мы не можем выйти, потому что в противном случае мы рискуем трудиться впустую. Мы отваживаемся расширять наше познание и не знаем, находимся ли мы на поле истины или же химер, и даже наши истинные познания становятся сомнительными. Границы эмпирического знания, как сказано выше, определить нельзя. Физика, т.е. философия о явлениях природы, также, стало быть, не имеет определённых границ, и similarly [равным образом] математика, ибо она может бесконечно умножать свои наглядные представления. Объекты чистого разума суть такие, которые могут быть даны в опыте, например, Бог, мир, целое и т.д. Каковы же границы чистого разума? Их должно быть возможно определить, ибо в случае чистого разума объект мне вовсе не дан; мне, следовательно, остаётся лишь изучать сам разум, ибо он мне дан. Но в естествознании познание получают из иного источника, а именно из опыта. В познаниях чистого разума я должен всё выпрясть из самого себя, здесь опыт и созерцание не могут мне ничем помочь, поскольку, таким образом, всё целое может быть извлечено заранее из моего познания, имею ли я в себе разум, следовательно, границы чистого разума должны поддаваться определению – и трансцендентальная философия есть определение границ применения чистого разума. – Теперь мы переходим к действительному познанию, и прежде чем мы рассмотрим его и его элементы, т.е. границы, источники и объём, мы должны ещё нечто предпослать, а именно различие между аналитическими и синтетическими суждениями.

Всякое тело есть протяжённое – есть аналитическое суждение. Когда я мыслю тело, я вместе с тем мыслю нечто протяжённое. – Здесь я могу найти предикат через анализ субъекта. Они называются расчленяющими суждениями. Господин Кант говорит: суждениями пояснения, поскольку они поясняют наше познание. – Всякое тело имеет тяжесть – есть синтетическое суждение, тяжесть вовсе не содержится в понятии тела. Всё, что происходит, имеет причину. В понятии «происходит» не содержится понятие причины. Происходить значит становиться тем, чего прежде не было, здесь вовсе не содержится понятие причины; это суждение есть расширяющее. Всё, что происходит, существует во времени – аналитическое. Оно происходит значит: было время, в которое оно возникло, коему предшествовало иное время, в которое его не было. Понятие «всё происходит» мне стоит лишь расчленить, чтобы извлечь суждение. Возможность аналитических суждений легка, ибо я познаю лишь то, что я уже имел в понятии субъекта, мне стоит лишь расчленить понятие. Возможны ли синтетические суждения – вот вопрос: синтетические суждения a posteriori легко возможны. Например, всякое тело имеет тяжесть – этому учит опыт. Теперь остаётся ещё показать возможность синтетических суждений a priori, и это трудно ответить, но составляет дух всей трансцендентальной философии. Если бы философы исследовали это ранее, они бы во многих отношениях продвинулись дальше.Мы можем судить двояко: либо при суждении приписывая субъекту предикат, который содержится в понятии субъекта – либо при суждении выходя за пределы понятия субъекта и приписывая ему предикат, который не содержится в его понятии. Первое есть аналитическое, второе синтетическое, например: Математика имеет множество синтетических суждений a priori. Они, следовательно, должны быть возможны. Теперь мы должны увидеть, как они возможны, поскольку разум производит великое множество таких синтетических суждений сверх опыта. Я имею понятие, о коем я должен сказать не что-либо, в нём содержащееся, но нечто вне его, и притом a priori без помощи опыта. Как это возможно? Например, всё, что происходит, имеет причину, т.е.: тому, что происходит, должно нечто предшествовать, за чем это следует по правилу, и то, что происходит, рассматривается как действие. Как могу я так a priori расширить своё познание? Этот вопрос никогда не ставился столь всеобще, хотя он чрезвычайно необходим. Более того, можно сказать, что вся трансцендентальная философия есть исследование возможности синтетических суждений a priori. Прежде чем мы подробно поговорим об ответе на этот вопрос, мы вернёмся ещё к аналитическим суждениям.

Все суждения должны иметь принцип, который есть критерий истины. Ибо без этого нет вовсе никакого различия между истинными и ложными суждениями. (То, что синтетические суждения должны иметь иной принцип, метафизики, конечно, видели – Лейбниц сделал для того principium rationis sufficientis [принцип достаточного основания]: этому положению верит каждый, но как мы приходим к нему? Вольф отважился присовокупить к нему доказательство из принципа противоречия, – он, однако, хорошо видел, что оно недостаточно, потому сказал в примечании к нему, если бы это доказательство и не было строгим, то можно было бы здесь сослаться на common sense [здравый смысл]. – Это, конечно, верно, но если это должно быть положение a priori, оно должно быть доказано также a priori – и полностью, этот принцип также не может быть principium, т.е. принципом суждения, потому что он сам нуждается в доказательстве.) Каков принцип аналитических суждений? Ибо каждый легко видит, что синтетические должны иметь совершенно иной. – Ибо сказать нечто, содержащееся в понятии, есть нечто иное, нежели выйти за пределы понятия. Принципом аналитических суждений является закон противоречия: cuilibet subjecti non competit praedicato ipsi oppositum [никакому субъекту не присущ предикат, ему противоположный]. Всякий анализ есть не что иное, как сознание, что некий определённый признак содержится в понятии вещи. Признак, содержащийся в понятии вещи, отчасти тождествен вещи. Всякий аналитический признак тождествен (не целому) понятию, но части оного, например, всякое тело есть протяжённое – поистине есть суждение тождества. Все аналитически утвердительные суждения основываются на законе тождества: Cuilibet subjecti competit praedicato ipsi identicum [всякому субъекту присущ предикат, ему тождественный] (предикат может быть ex parte identicum [тождественным отчасти], например, всякое тело есть составное – или тотально тождественным, тогда это есть пустое положение). Человек есть животное – здесь я не говорю ничего, кроме того, что я уже мыслю в понятии человека. Закон тождества указывает не что иное, как анализ понятия (все аналитические суждения легки – и суть положения a priori – ибо нам стоит лишь пробежать наши понятия и увидеть, что в них содержится, их ошибочно выдают за опытные положения). Существуют также аналитические отрицательные суждения. Аналитическое отрицательное суждение есть такое, где я через расчленение нахожу, что некий определённый признак противоречит вещи, например, никакое тело не является простым. Простое противоречит составному. Принцип таков: всё то должно отрицаться от вещи, что противоречит понятию вещи – principium contradictionis [принцип противоречия] выражает отрицание, при котором я не должен выходить за пределы понятия вещи. Являются ли эти принципы всех аналитических суждений? Да, все как аналитически утверждающие, так и отрицающие суждения подчинены закону противоречия. Ибо если предикат тождествен субъекту, то его противоположность противоречит субъекту, и я по principium contradictionis тотчас распознаю ложность, как я по principium identitatis распознал истинность, и наоборот, я по principium identitatis тотчас распознаю истинность, как я по principium contradictionis распознал ложность, поскольку я могу здесь выводить одно из другого, то я приму principium contradictionis как всеобщий принцип всех аналитических суждений, например, тело есть простое, т.е. понятию тела противоречит простое, а не составное. Составное, следовательно, ему присуще.

Безразлично, сказать ли мне: понятие противоречит вещи или его противоположность тождественна ему – и: понятие тождественно вещи или его противоположность противоречит ему. Principium contradictionis есть, таким образом, принцип всех аналитических суждений. – Не можем ли мы также сказать, [что он есть принцип] всего человеческого познания? Ответ: Да, но тогда это не principium, из которого могут быть выведены все суждения, но критерий истины, которому не должно противоречить никакое истинное познание, потому что тогда мысль противоречива сама в себе, но то, что не противоречит principium contradictionis, не есть поэтому истинно, оно есть, следовательно, негативный критерий истины. Мысль об этом может быть возможна, но вещь не возможна поэтому: например, мы можем помыслить силу души, посредством которой мы мыслим мысли других, здесь нет ничего противоречивого, вещь, однако, оттого ещё не возможна. Здесь principium contradictionis не может быть критерием истины. Но ложно по principium contradictionis, что я одновременно мыслю и не мыслю – или нахожусь в непосредственной связи с отдалённым предметом. Principium contradictionis есть всеобщий принцип всего человеческого познания, но лишь для выведения из него ложности. Он, конечно, всеобщ, но не достаточен. Противоречия может не быть, а вещь может быть всё же ложной. Principium contradictionis есть всеобщий негативный критерий всякой истины, что ему противоречит, то ложно (impossible [невозможное] у этого автора не может быть ничем иным, как модальностью – оно должно лишь указывать на аподиктичность положения – которую, как и здесь, не всегда необходимо выражать, поскольку это само собой разумеется). Наш автор выражает это так: Impossible est aliquid simul esse et non esse [Невозможно, чтобы нечто одновременно было и не было]. Как мы можем использовать это, если мы ещё не говорили о времени, и так многие проницательные авторы ошибались (Мы должны сначала, или, вернее, можем спросить, since [since] возможно время?). Автор полагает, что это одновременно есть определение невозможного. Impossible quod est et non est [Невозможное, которое есть и не есть] или то, что противоречит само себе. (Как мы выразили: nulli subjecto competit praedicatum ipsi oppositum [никакому субъекту не присущ предикат, ему противоположный], здесь отпадает simul [одновременно] и [принцип] имеет силу всеобще – ибо субъекту никогда не может быть присущ противопоставленный ему предикат – но субъекту может быть присущ предикат, который противопоставлен иному предикату того же субъекта, только не в то же самое время, например, движущееся тело, которое просто, есть противоречие, но тело, которое в покое и в движении, не есть противоречие, а именно successively [последовательно]; если одному субъекту может быть присущ предикат, противопоставленный иному предикату того же субъекта, должно и можно распознать лишь через опыт, или возможность того, что вещь может быть изменена, учит опыт.)

(Principium contradictionis есть критика возможности и можно также сказать истины, только не достаточный [критерий], но conditio sine qua non [непременное условие].) Если это так, я могу обратить: то, что не противоречит себе, не невозможно (cui competit definitio competit definitum [чему присуще определение, тому присуще и определяемое]). Это ложно, ибо иначе все фантазии, которые не противоречат себе, были бы возможностями. – Principium contradictionis должен предшествовать всякому познанию, не может, следовательно, зависеть от понятия времени. Некоторые выражали это так: ut aliquid sit et non sit [чтобы нечто было и не было], это также ложно, ибо возможно, что вещь есть и не есть, но successively [последовательно]. Все вещи могут, как мы знаем, изменяться, и изменение есть как раз successio praedicatorum contradictorie oppositorum [последовательность противоречиво противоположных предикатов]. Закон тождества он выразил так: quicquid est illud est [что бы ни было, то есть] (закон тождества высказывает позитивное, что закон противоречия высказывает негативно; ибо если бы субъекту были присущи тождественные предикаты, то ему должна была бы быть присуща противоположность, это был бы praedicatum oppositum [противопоставленный предикат], но это противоречит praedicatum contradictum [противоречащему предикату]. – Этот закон противоречия есть высший логический негативный принцип, а тождества – высший логический позитивный принцип) (из соединения обоих принципов возникает третий, а именно principium exclusi medii inter duo contradictoria [принцип исключённого третьего между двумя противоречащими], т.е. субъекту должно всегда быть присуще одно из двух предикатов, которые противопоставлены, ибо если я приписываю ему оба одновременно, то одно снимает другое, и я не мыслю ничего; если я отрицаю оба, то я также не мыслю ничего (логически), это значит, где одно есть А, другое есть не-А. При principium exclusi medii мы сравниваем не два противоречиво противопоставленных суждения, но вещь со всеми возможными предикатами вещей вообще. Рассудок стремится снабдить данное понятие предикатами из всех возможностей.) Это есть пустое положение, все пустые положения не суть средства достигнуть ясности, потому что idem per idem [то же через то же] объясняется, так не возникает ясного понятия, например, тело есть, – есть истинное положение, но пустое, и равно положение quicquid est aliud est [что бы ни было, есть иное]. Если я объясняю понятие через само себя, то я не помыслил ничего иного. При нашем объяснении мы не сказали: praedicatum subjecto per tale identicum [предикат субъекту через такое тождественное]. Это было бы также пусто, например, тело есть тело, но ex parte identicum [тождественное отчасти]. Предикат есть criterium falsitatis [критерий ложности] всего человеческого познания, но позитивное действительное predicatum [предицирование] всех аналитических суждений, которые могут быть выведены и доказаны из него. (Аналитическое суждение есть такое, где субъект и предикат тождественны; если я приписываю субъекту тождественный предикат, то я приписываю ему противоположность и противоречу поэтому сам себе – но при синтетическом [этого] нет, потому что там субъект и предикат не тождественны.) Теперь истинность аналитических суждений не может быть познана иначе, как тем, что-либо предикат тождествен субъекту, либо его противоположность противоречит субъекту. Но в синтетических суждениях нет противоречия, потому я не могу судить о них по principium contradictionis, например, что нечто происходит без того, чтобы нечто предшествовало, не противоречит себе, однако же это ложно. Противоречие возникает лишь тогда, когда отрицается то, что положено в понятии субъекта. Истинность синтетических суждений основывается не на законе тождества. Ибо синтетическое суждение состоит в том, что я полагаю нечто иное, нежели то, что тождественно вещи, например, всё, что происходит, имеет свою причину. Причина не тождественна с тем, что происходит, но есть нечто совершенно иное.

Автор говорит, nihil negativum [негативное ничто] есть то же, что и impossible [невозможное], это общепринято и вполне правильно. Оно отличается от nihil privativum [лишённостного ничто], которое означает недостаток, например, свет есть нечто позитивное, мрак есть нечто негативное. Светлый мрак есть nihil negativum. Nihil negativum есть то, о чём вовсе невозможна никакая мысль. Я могу помыслить нечто утверждающее и отрицающее, но я не мыслю вовсе ничего, если я мыслю утверждающее и отрицающее одновременно, например, светлый мрак. Здесь я не могу мыслить мрак, потому что я мыслю свет, и не могу мыслить свет, потому что я мыслю мрак – следовательно, вовсе ничего. Если я мыслю противоположные вещи, то я имею две мысли, если я их соединяю, то я не мыслю вовсе ничего. При продвижении познания должно остерегаться pairing [спаривания] реальных мыслей так, чтобы в конце не мыслилось вовсе ничего.

Противоречие подразделяется на veram et apparentem [истинное и кажущееся], например, pia fraus [благочестивый обман] кажется не быть таковым, но есть действительное противоречие, ибо тот, кто набожен, не может обманывать, и т.д. То, что Земля непосредственно притягивает Луну, не касаясь её, есть кажущееся противоречие. Далее, они бывают latentia [скрытые], где противоречие может быть распознано лишь через анализ, например, позволительная ложь во спасение есть скрытое противоречие; нужно сначала показать понятие, ибо нужда не может дать позволения лгать – patentia [явные], где не нужно расчленения. Не должно сразу обвинять кого-либо в очевидном противоречии, ибо если бы оно было ему известно, он бы не противоречил себе. Явные противоречия суть, таким образом, лишь относительно явные. Если хотят обвинить кого-либо в absurditas [абсурдности], т.е. в очевидном противоречии, то нужно превратить скрытое в явное, и если противник всё же при этом persists [упорствует], то он принимает absurditas [абсурдность].

Кроме того, мы можем также привести принцип исключенного третьего (principium exclusi medii) между двумя противоречащими [суждениями]. Два противоположных предиката, А и не-А, нельзя полагать одновременно – это было бы противоречием. Также невозможно одновременно снять два противоположных предиката; напротив, один из них должен принадлежать вещи – это и утверждает принцип исключенного третьего и т.д. Например, «круглое» или «не круглое» – оба не могут принадлежать субъекту согласно принципу противоречия (principium contradictionis), но и оба не могут быть отрицаемы в отношении субъекта согласно принципу исключенного третьего и т.д. Этот последний принцип не может быть выведен из принципа противоречия: ибо если два противоположных предиката не могут одновременно принадлежать одной вещи, а один должен отрицаться, то одновременно другой полагается. Следовательно, принцип противоречия все же является первичным.

Согласно этому принципу, мы можем образовывать множество аналитических суждений a priori: мы вправе расчленять понятие и усматривать, что в нем содержится, и затем либо утверждать одно из этого, либо отрицать его противоположность. Например, [возьмем] тело – здесь я мыслю себе нечто протяженное. Стало быть, я говорю: «Тело протяженно» или «Ни одно тело не является непротяженным». – Это есть аналитическое суждение a priori. Из всех понятий, которые поддаются расчленению, можно образовывать аналитические суждения a priori; если же они просты, то их нельзя расчленить, например, бытие, нечто. —

Опыт есть нечто иное, нежели цепь синтетических суждений a posteriori. Однако мы не станем спрашивать: «Как возможны синтетические суждения a posteriori?» – это очевидно. Например, я имею [понятие] золота; я желаю узнать о нем больше, нежели заключено в моем понятии о золоте, – тогда я прибегаю к помощи опыта, помещаю его в различные обстоятельства, благодаря чему все более и более его постигаю и замечаю, например, [что оно] ковко, огнеупорно и т.д.; тем самым я получаю синтетическое суждение a posteriori. Весь опыт есть не что иное, как синтез восприятий. Сознание ощущения есть восприятие. Из чистых ощущений нельзя образовать себе понятий и сообщать их другим, ибо [ощущение] есть способ, каким нечто дано нам в состоянии; другой же пребывает в ином состоянии. Но из синтеза восприятий можно образовывать себе понятия. Поскольку мы здесь не пассивны, то нам может быть сознано все то, что мы совершаем.Мы подходим теперь к синтетическим суждениям. – Опыт дает синтетические суждения a posteriori. Но не можем ли мы иметь и синтетические суждения a priori? На ответе на этот вопрос зиждется возможность всей метафизики. (Многие отрицают синтетические суждения a priori и тем самым – всю метафизику вообще. Если метафизика возможна, то возможны и такие синтетические суждения a priori, и вопрос о том, возможны ли они, является кардинальнейшим вопросом метафизики.)

Здесь мы сразу наталкиваемся на grandes difficultates (большие трудности). – Мы приписываем субъекту предикат, который не был заключен в его понятии, например: «Все субстанции постоянны», «Все акциденции изменчивы» – это есть синтетическое положение. В понятии субстанции не заключено ничего, кроме того, что она не есть свойство другой вещи, но есть некоторая вещь сама по себе. – Является ли это [положение] a priori или a posteriori? Чтобы различить это, надлежит увидеть, содержит ли положение необходимость или нет. Ибо опыт учит лишь тому, что вещи суть, но не тому, что они должны быть. – Здесь, в этом положении, присутствует необходимость, стало быть, оно a priori. Если нечто возникает, чего прежде не было, то мы говорим: оно должно иметь причину. – Это есть синтетическое положение, ибо событие есть нечто иное, нежели «иметь причину». – Стало быть, это синтетическое положение, и притом a priori.)

Сначала мы спросим: не являются ли некоторые синтетические суждения a priori необходимыми для возможности опыта или синтетического познания a posteriori? Не должно ли существовать неких синтетических суждений a priori, благодаря которым становятся возможны синтетические суждения a posteriori? И эти [суждения a priori] были бы несомненно истинны, поскольку они лежат в основании опыта, а он истинен. – Итак, мы сначала посмотрим: возможен ли опыт без подведения под него синтетических суждений a priori?

Опыт имеет материю, т.е. данные (data), и форму, т.е. связь данных (datorum). Материю составляют восприятия. Опыт есть единство многообразных восприятий. Единство есть форма восприятий. Здесь, однако, должна быть некое правило связи восприятий, благодаря которому всякий опыт возможен. Это правило, в свою очередь, не может быть a posteriori, ибо оно должно предшествовать всякому опыту, следовательно, оно a priori. Стало быть, должно существовать правило a priori единства восприятий, которое делает опыт возможным. Это будут синтетические положения a priori, содержащие принципы возможности опыта, – при условии, что опыт есть не агрегат восприятий, но упорядоченное по определенным правилам единство восприятий, что мы в дальнейшем еще проиллюстрируем.

Теперь мы продвинулись до того, чтобы увидеть издали, словно в сумерках, что синтетические суждения a priori каким-то образом должны быть возможны; поскольку даже они сами должны лежать в основании опыта. Теперь мы должны исследовать, какие именно синтетические положения могут a priori предшествовать всякому опыту.

В своем опыте я замечаю нечто двоякого рода: созерцание, которое основывается на чувствах и именуется эмпирическим созерцанием, и понятие, которое основывается не на чувствах, но возникает посредством категорий, стало быть, основывается на рассудке. Таким образом, я имею созерцание, которое относится к чувствам, и понятия, которые относятся к рассудку. Теперь возникает вопрос: существуют ли созерцания и понятия a priori, или же все есть a posteriori? Эмпирические созерцания суть представления объекта, поскольку наши чувства им аффицируются. Эмпирическое созерцание имеет две части: материю и форму, и эмпирические понятия – также. – Материей всего эмпирического – эмпирического созерцания – является ощущение, формой – образ (Gestalt). Понятие имеет материю, т.е. содержание, представления, данные (data), которые даны, – формой же является рефлексия рассудка, посредством которой он brings ощущения так together, что мыслит посредством них нечто всеобщее. Понятие есть обработанная рассудком сумма ощущений. Эмпирическое составляет материю в восприятиях, созерцаниях и понятиях. – Эмпирическое основывается на ощущениях, которые суть a posteriori. Материя всех представлений есть ощущение и дана нам a posteriori. —

Если я отвлекусь ото всего в созерцании, то я все же сохраню форму, т.е. образ (Gestalt). До всякого эмпирического созерцания имеется нечто эмпирическое, т.е. ощущение, и нечто, что может быть представлено a priori. В каждом эмпирическом понятии есть материя, т.е. ощущение, и форма, которая относится к рассудку, ибо она логична. Теперь я могу сохранить интеллектуальное, форму, если отвлекусь ото всего эмпирического, например, в случае мела: я отвлекаюсь от созерцания, и тогда остается лишь форма – величина, образ, что есть a priori. Познания a priori о форме созерцания и форме понятий суть основа синтетических суждений a priori.

Итак, мы должны иметь понятия, которые возможны до всякого опыта, лежат в его основании и являются синтетическими. Ощущение составляет материю всякого опыта. Если мы отвлечемся ото всего этого, то все же остается образ. В пустом пространстве я могу вообразить себе сколь угодно многообразные образы. В геометрии мыслимы реальные образы a priori, например, конус и т.д.: Стало быть, то, что остается от протяженных существ, когда я отвлекаюсь ото всей материи восприятия, я буду называть формой созерцания. В теле я мыслю себе ничто иное, кроме пространства и образа, т.е. форму созерцания. Представление о пространстве каждый имеет a priori: что оно протяженно в длину, ширину и высоту, что между двумя точками возможна прямая линия – поэтому они безусловно необходимы. Итак, мы имеем созерцание пространства. – Если я отвлекусь ото всего эмпирического, как-то: тяжесть, плотность и цвет, – то я сохраню форму и образ. Теперь я спрашиваю: могу ли я отвлечься и от этого? Да, но тогда у меня не остается никакого тела. Через тело я мыслю себе субстанцию, стало быть, понятие у меня еще остается. Через субстанцию я мыслю субъект, который не есть предикат чего-то другого. Здесь я уже выхожу на понятия. Это есть понятие, которое остается, когда я отвлекаюсь ото всего прочего от объекта. Всякое тело имеет в себе силу, т.е. основание действия, – это опять-таки понятие. Оно имеет форму, множество частей – или оно есть целое; здесь мне даже не нужно мыслить пространство. В конечном счете остается еще понятие о вещи, которая есть субстанция, имеет силу, части, есть целое и которая не предполагает никакого образа и фигуры. В итоге, таким образом, остается чистое созерцание, а если и оно отбрасывается, то остается чистое понятие: оно чисто, поскольку не содержит ничего эмпирического, и также не имеет созерцания, стало быть, оно трансцендентально.

Все чистые понятия принадлежат рассудку. В их основании лежат созерцания, они поставляют объект – наш рассудок рефлектирует, но не созерцает. Что такое созерцания? Они суть не что иное, как способы, каким наши чувства аффицируются объектом. Мы не имеем архетипического интеллекта (intellectus archetypus), который был бы производящей причиной вещей, так что объект возникал бы одновременно с представлением. Поскольку это не так – как можем мы представлять себе objects, которые рассудок не производит? Всякое представление должно согласовываться с объектом, иначе это не есть познание. Согласование возможно двояко: либо когда мое представление производит объект, либо когда объект производит мое представление. Поскольку наше познание не таково, чтобы оно само производило objects, то остается лишь то, что вещи сами производят познание; стало быть, это есть познания, которые основываются на способе, каким мы аффицируемся objects. На этом зиждется все наше познание. Допустим, мы не были бы аффицируемы ни одной вещью, тогда мы не могли бы иметь понятия ни об одной вещи. Свойство способности представления, которое указывает нам, каким образом мы аффицируемся вещами, есть чувственность.

Чувственность, таким образом, есть рецептивность, восприимчивость, согласно которой мы испытываем воздействие со стороны вещей. Следовательно, все созерцания суть чувственные. Ибо если бы ничто на нас не воздействовало, у нас не было бы и никакого представления, поскольку для познания объектов, которые нам даны, мы не могли бы иметь ни малейшего представления о них, если бы они на нас не воздействовали. Так, эмпирические созерцания принадлежат к чувственности, и даже чистые созерцания будут к ней относиться. Например, эмпирическое созерцание тела содержит в себе тепло, холод; но если мы возьмем лишь пространство, то есть протяженность тела, то оно как чистое созерцание будет не чем иным, как формой нашей чувственности – способности подвергаться воздействию вещей через внешние обстоятельства.

Пространство, следовательно, есть не что иное, как форма внешнего созерцания. То же самое и со временем. Мы обнаруживаем в нашей душе изменения и склонности воли; если мы все это соберем вместе, то всегда обнаружится некая связь, где нечто либо существует одновременно, либо одно следует за другим. Время, таким образом, есть это «одновременно» и «последовательно»; оно, следовательно, есть не что иное, как форма внутреннего созерцания, или внутреннего чувства.

Итак, до всякого опыта предшествует чистая форма чувственности; a priori мы не можем знать ничего о ощущениях – например, кто может по виду алоэ определить, что оно горькое? Но то, каким образом мы будем подвергаться воздействию со стороны вещей, которые суть голые формы (например, от куба: если я отвлекусь от всего эмпирического, у меня все же останется форма; если я посмотрю на него с угла, я увижу три квадрата), – это мы можем знать a priori, ибо это есть чистое созерцание. Стало быть, существуют априорные познания, которые возможны в отношении чистого созерцания.

Таким образом, мы обнаруживаем в нашей чувственности правило, благодаря которому мы способны к априорным созерцаниям, но, конечно, не более чем к форме созерцаний. С другой стороны, у нас есть также чистые рассудочные понятия. Всякий объект опыта должен быть субъектом, то есть субстанцией. Следовательно, мы можем мыслить a priori различные понятия посредством одного лишь рассудка, ибо чистое мышление может рассматриваться отдельно от всякого чистого созерцания, отдельно от всякого созерцания и чувственного ощущения. Свойства вещей, поскольку они являются объектами чистого мышления, я могу знать a priori так же, как и объекты чистого созерцания.

Здесь ясно, что мы не способны ни к какому априорному познанию вещей опыта, ибо все основывается на форме чувственного созерцания; ее-то я могу знать a priori, ибо о пространстве я могу нечто сказать a priori, даже если объекта нет. Я могу многое сказать a priori без опыта, поскольку объекты опыта мыслятся мною; и если бы я не мыслил то, что созерцаю, я вовсе не мог бы сказать, что имею опыт. Итак, я имею созерцание a priori. Созерцания суть формы чувственности, которые я могу знать заранее; ибо прежде, чем я буду поражен, душа уже должна себе представить форму, как она будет поражена. Однако мы также не получили бы никакого понятия о вещах, которые созерцаются, если бы мы не могли мыслить созерцание.

Мы можем создавать для себя понятия о вещах вообще только посредством рассудка, даже если никакой объект не дан, поскольку мы лишь представляем себе способ, каким мы можем мыслить объект. Итак, мы видим: в основе всякого опыта a priori лежит рассудочное созерцание, которое есть не что иное, как форма нашей чувственности, благодаря которой возможно, что мы нечто можем воспринимать и что все эмпирические созерцания конечны; и, во-вторых, чистые понятия a priori, ибо поскольку опыт возможен не через одно лишь восприятие, но к нему должны еще добавляться понятия, то в основе должны лежать понятия a priori, посредством которых я могу подводить восприятия под понятия: они лежат в основе опыта как субстанция, и если бы мы не имели понятий a priori, мы бы их и не получили. – Ощущения не создают понятия.

Итак, это априорное познание будет иметь две части: первая содержит форму чувственности a priori, другая – форму рассудка, или мышления, a priori. Если мы, таким образом, хотим рассмотреть первый источник опыта, то мы имеем два: первый – эстетический (он показывает, что принадлежит к чувствам и как мы подвергаемся воздействию со стороны объектов), другой – логический (он рассматривает форму мышления).

Итак, мы имеем трансцендентальную эстетику, которая рассматривает созерцание a priori и условия чувственности a priori, и через нее мы познаем возможность эстетических суждений; и когда мы пройдем это синтетическое познание a priori во всем его объеме, мы сможем сказать, что мы имеем a priori основоположения, на которых основывается возможность опыта, относящегося ко всем объектам; мы покажем, что они достоверны, потому что достоверен опыт, который на них основывается. Мы сможем определить границы априорного познания. Поскольку все априорные познания не имеют никакого значения, кроме как быть условиями возможности опыта, они также не могут иметь силы за пределами поля опыта. Стало быть, задача трансцендентальной философии будет состоять в том, чтобы показать, что все наши априорные познания не могут простираться далее, чем на объекты опыта, и тем самым удержать наш разум от попыток переступить границы опыта и отважиться на предприятия, aiming на возможные объекты опыта.

Способ, каким мы подвергаемся воздействию со стороны вещей, делает возможным чувственное представление. – Всякое чувственное созерцание имеет некую определенную форму, свойственную человеческой природе. Внешнее чувственное созерцание имеет ту форму, что все внешние вещи являются нам в пространстве. Это есть особый способ, каким мы созерцаем вещи. Не вещь сама по себе, но форма чувственности, так что из представлений возникают отношения, которые суть отношения пространства. Также и время есть форма чистого созерцания; однако оно не есть нечто, что мы познаем непосредственно; и согласно этой двойной форме чувственности все представления возможны. Мы должны познать их заранее, прежде чем иметь впечатления. Итак, мы будем иметь созерцания a priori, без того чтобы нам были даны объекты. Мы не имеем ничего, кроме формы созерцания, которая основывается не на вещах, но на нас. В соответствии с различием субъектов, одни и те же вещи будут воздействовать на них различным образом – например, ворона приятно поражается протухшей падалью, а мы бежим от нее. Каждый субъект имеет свой собственный способ подвергаться воздействию. Его представление, следовательно, основывается не на объекте, но на особом способе созерцания.

Наша человеческая природа такова, что, когда мы подвергаемся воздействию со стороны внешних вещей, мы представляем их себе в пространстве; эту форму созерцания можно рассматривать единственно a priori, потому что она лежит в основе всякого представления и, следовательно, предшествует им. Равным образом и время может быть обсуждено a priori, то есть форма, через которую мы познаем наше внутреннее состояние. – Все это возможно, потому что наше созерцание чувственно. – Оно основывается на рецептивности, восприимчивости подвергаться воздействию со стороны вещей.

Мы можем помыслить существо, которое созерцает через спонтанность, из собственной силы, через себя само, без того чтобы подвергаться воздействию со стороны объектов, – так представляют себе Бога; каким образом это возможно, мы не можем усмотреть, разве лишь тем, что познавательная сила производит вещи, ибо Он воздействует на них, а не они на Него; но об этом у нас также нет понятий: наше созерцание есть рецептивность.

Под созерцанием мы понимаем чувственное созерцание через все органы, не только через зрение. При всяком способе, каким мы подвергаемся воздействию, имеются две составляющие: материя (то есть чувственное впечатление) и форма (то есть способ, каким впечатления объединяются в моей душе). Иначе я имел бы миллионы впечатлений, но не имел бы созерцания целого объекта. Созерцание основывается на природе так же, как и ощущение; последнее, вероятно, у каждого различно, хотя мы и имеем для него одинаковые слова.

Все объекты нашего созерцания суть явления. Мы никогда не видим вещи, как они есть, но лишь как они являются нашим чувствам. – Если бы существо обладало интеллектуальным созерцанием, как мы мыслим о Боге, оно созерцало бы существа, как они есть, а не как они являются. Наши созерцательные представления суть лишь представления о явлениях вещей. Следовательно, мы познаем только явления вещей.

Итак, для нашего опыта требуется, во-первых, созерцание, во-вторых, мышление, которое не принадлежит к чувствам. Созерцать – не значит иметь опыт. Опыт есть познание, которое мы имеем об объекте созерцания. Для этого, следовательно, требуется мышление, которое может рассматриваться отдельно.

Мышление составляет часть опыта, поскольку в нем участвует рассудок. Созерцание есть часть опыта, поскольку в нем участвует чувственность. Все эмпирическое мы можем отбросить – тогда остается чистое созерцание, то есть пространство и время. Если мы отбросим и это, то остается чистое мышление. – Когда мы мыслим объекты вообще и условия, при которых они существуют, мы называем это чистыми рассудочными понятиями, или категориями. Они идут от Аристотеля; но поскольку у него не было принципа, чтобы перечислить их с достоверностью, и он не мог дедуцировать, откуда мы их имеем, они в конце концов пришли в упадок, ибо здесь не было никакой достоверности. Он называл их также предикаментами.

Мы заранее хотим набросать систему категорий, которая исчерпывает все понятия, какими рассудок пользуется при опыте. (Исследование того, как возможны синтетические познания a priori, называется критикой разума.) Всякая система познания, которой не предшествует критика, называется догматической. Так, мы можем помыслить догматическую метафизику. И таковой была до сих пор вся метафизика. – Всякое догматическое procedure без критики – которое можно было бы назвать и антикритическим procedure – есть, однако, авантюра разума.

Этот вопрос распадается на два: 1) как возможны спекулятивные понятия, 2) как возможны суждения a priori? Понятие основания есть синтетическое понятие, ибо я мыслю под ним нечто, за чем по правилу следует нечто другое. Прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос (а именно: как наш разум может связывать многообразное без правила тождества), мы должны представить таблицу априорных понятий, которые повсюду лежат в основе. Сначала суждений; с этим связана вся классификация понятий:

1. Количество

2. Качество

3. Отношение

o Всеобщность – утвердительные – категорические

o Особенность – отрицательные – гипотетические

o Единичность – бесконечные – разделительные

4. Модальность – проблематические – ассерторические – аподиктические

Итак, существует столько категорий, сколько есть моментов рассудка в суждениях. Благодаря этой таблице мы имеем то преимущество, что усматриваем их происхождение. – Логика занимается связями понятий, метафизика – их происхождением. Мы отсюда видим, что рассудок осуществляет то же самое действие, когда создает понятия, как и когда он их связывает.

Все действия рассудка сводятся к суждениям. Сколько моментов в каждом суждении, столько должно быть моментов в отношении мышления объектов вообще, то есть сколько есть моментов суждений, столько мы должны иметь категорий.

1. Количество: Единство – Множество – Всеобщность

2. Качество: Реальность – Отрицание – Ограничение

3. Отношение: Субстанция с акциденцией – Причина со следствием – Взаимодействие (или общение)

4. Модальность: Возможность – Существование – Необходимость

Эти категории можно назвать предикаментами. Под этими основными понятиями находятся производные, которые называются предикабилиями: под Всеобщностью лежит Целое, Совершенство; под Множеством – число, бесконечность; под Отношением – порядок и т.д.; и так мы получаем полную систему чистого мышления безотносительно к созерцанию, которое должно быть помыслено. – Пространство, время и ощущение принадлежат к чувственности, следовательно, не к категориям.

Поэтому мы разделяем трансцендентальную философию на две части: на трансцендентальную эстетику, то есть scientia sensuum, науку о чувственности и ее априорных представлениях. – Наука о чувственных познаниях a priori занимается, таким образом, ничем иным, кроме как пространством и временем, ибо других чувственных познаний не существует. – Она, следовательно, есть совершенно обособленная часть; и на трансцендентальную логику, которая содержит чистое мышление a priori, или чистую форму рассудка.

Эта трансцендентальная логика отличается от общей тем, что последняя имеет дело с познанием, не заботясь о том, являются ли объекты a priori или a posteriori, тогда как первая рассматривает познания рассудка, поскольку они не могут быть a posteriori, или возможность чистого рассудочного познания a priori; сюда относятся категории. У Аристотеля их было (многие есть и у нас): 1. Субстанция и акциденция, 2. Качество, 3. Количество, 4. Отношение, 5. Действие и страдание, 6. Когда (относится ко времени), 7. Где, 8. Положение (оба относятся к пространству), 9. Обладание (это – умение к чему-либо, способность вещи быть восприимчивой к форме. Пригодность).

При попытках он обнаружил, что ему еще чего-то не хватает, и потому принял еще 4 постпредикамента: противоположность, прежде и после, одновременно, движение (оно совершенно эмпирично), иметь (это также не может быть категорией).

Благодаря этой таблице мы имеем то преимущество, что нам не приходится наугад собирать понятия, но здесь мы можем перечислить элементы нашего чистого рассудка так, что не остается никакого пробела. (Мы имеем также надлежащий порядок и начнем охотнее с Количества, поскольку они самые ясные, чем с Модальности, как у автора, которые уже гораздо труднее; однако мы должны здесь следовать ему). Предикабилии также суть чистые рассудочные понятия, но выведенные из категорий; понятие целого есть предикабилия, которое стоит под категорией Всеобщности, и так мы можем иметь многие предикаты под этой категорией.

Если теперь говорят о категориях, предикаментах и предикабилиях, то кажется, что разогревают старую схоластическую философию. – Но на деле от Аристотеля остались лишь названия; его намерение – перечислить чистые разумные понятия и свести их в реестр – было очень хорошим и достойным философа, но не увенчалось успехом. – В каждой системе при малейшем недостатке сразу обнаруживается пробел, потому что в ее основе лежит идея целого. У песчаной горы мы этого не видим, если не хватает нескольких песчинок, но у пирамиды – сразу. То же самое происходит, когда мы набрасываем систему категорий. – Тогда мы можем знать, какие понятия составляют весь объем чистого разума.

Что такое категории? Они суть чистые разумные понятия, то есть такие, которые полностью a priori. Но и эмпирическое понятие имеет свое место в рассудке так же, как и категория, например: понятие тела, где, однако, еще много эмпирического, то есть того, что содержит в себе не что иное, как ощущение, – а также чистое созерцание, как пространство, которое, как сказано, можно представлять себе a priori. Если мы все это отбросим, то останутся субстанция, сила и т.д. Чистое разумное понятие заключено в опыте, где я должен отбросить все остальное, что принадлежит к чувственности. Это, во-первых, ощущение, во-вторых, созерцание, через которое объект является. Здесь, таким образом, не остается ничего, кроме чистого мышления о явлении; это и есть категории. Они, следовательно, суть чистое мышление о предметах, поскольку они даны через созерцание.

Наш опыт состоит в созерцании и мышлении. Эмпирическое созерцание есть способ, каким мы подвергаемся воздействию со стороны вещей. Через него дается не что иное, как явление. Его можно рассматривать со стороны материи и формы. Пространство и время относятся к эстетике. К опыту относится также мышление; априорное понятие, благодаря которому одно лишь мышление возможно при опыте, есть категория. Здесь мы абстрагируемся от различия всех объектов опыта как в отношении ощущения, так и в отношении созерцания. Категории суть предварительные условия явлений, через которые возникают эмпирические понятия, хотя они сами не являются эмпирическими понятиями.

Наша обычная речь уже содержит в себе все то, что трансцендентальная философия с трудом извлекает. – Эти категории уже все содержатся в нас, ибо без них никакой опыт был бы невозможен, например: «Выпал снег». Здесь заключено, что снег есть (субстанция); «выпал» означает акциденцию; «на землю» означает воздействие, то есть действие, следовательно, относится к причине. «Сегодня» относится ко времени, «выпал» – к пространству. Если мы отбросим все ощущения, а также пространство и время, то останется субстанция, которая действует определенным образом; они должны, следовательно, соединяться, чтобы возникло эмпирическое понятие. Допустим, у нас не было бы таких чистых чистых рассудочных понятий – мы вовсе не могли бы ни мыслить, ни говорить.

Опыт есть упорядочивание явлений и понятий; понятия суть категории; они, следовательно, суть условия возможности опыта, поскольку мышление принадлежит к нему – так же как пространство и время суть условия возможности опыта, поскольку созерцание принадлежит к нему. Категории суть чистые рассудочные понятия, без которых не было бы никаких эмпирических понятий, а следовательно, и никакого опыта. Через них созерцания приводятся к эмпирическому понятию – и тогда к ним еще должны добавиться впечатления чувственности.

Трансцендентальная эстетика содержит элементы нашего познания, которые лежат в чувственности. Трансцендентальная логика содержит элементы нашего познания, которые лежат в рассудке. Она подразделяется на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику, как и общая логика.

Первая содержит все чистые рассудочные познания, поскольку они имеют силу лишь для объектов опыта, – и называется логикой истинности чистых рассудочных понятий; она имеет дело с чистыми разумными познаниями, которые простираются лишь на объекты какой бы то ни было возможной опытности. Трансцендентальная диалектика содержит чистые разумные понятия, поскольку они должны простираться дальше, чем на объекты всякого возможного опыта, то есть за границы опыта, и это есть логика видимости; ибо за пределы опыта они выйти не могут, поскольку не имеют никакого другого значения, кроме как того, что через них из данных явлений возникают опытности. Они имеют истинность, поскольку относятся к объектам возможного опыта, ибо они суть не что иное, как мышление, которое должно прибавляться к явлению, чтобы возник опыт. – Они суть не что иное, как понятия, через которые экспонируются данные явления, то есть создается понятие, которое есть эмпирическое понятие.

Поскольку часть трансцендентальной философии содержит не что иное, как принципы возможного опыта, она есть логика истины. Априорное положение, которое предшествует всякому опыту, достоверно, ибо что достовернее опыта? И только ради него оно достоверно.

Здесь с рассудком происходит нечто совершенно особенное: с помощью понятий, которыми он пользуется, чтобы сделать опыт возможным, он пытается превзойти опыт. Что из этого возникает? Они должны потерять всякое значение, поскольку за границами опыта категории не имеют объекта; поэтому всякое познание через категории, если оно выходит за пределы опыта, есть видимость, и диалектика есть логика видимости. Мы, как легко понять, будем показывать не то, как сфабриковать видимость, но то, как можно обнаружить видимость – и диалектика есть величайшая цель трансцендентальной философии. Но сначала должна пройти аналитика. Мы будем анализировать понятия и procedere здесь догматически. Когда мы подойдем к синтетическим положениям, мы покажем, что то, что должно было бы доказываться лишь из чистых понятий, может доказываться лишь в отношении к возможному опыту.

Диалектику и все, что к ней относится, мы здесь опустим и отложим до того места, где ее можно хорошо вставить, и здесь мы будем упражняться в критике.

Мы хотим теперь возвратиться к нашему автору. Но мы никак не можем procedere согласно системе, не положив в ее основание фундамент. Наш автор, как и все другие, имел намерение набросать систему, но ему совершенно не хватало свободы, или принципа, чтобы упорядочить многообразное. В целом не хватало идеи метафизики: она была не системой, но агрегатом. Поэтому автор также не может дать отчет, все ли это чистые понятия.

Итак, если мы не имеем системы, мы будем анализировать все понятия, которые он предлагает, даже если они не имеют порядка категорий. При этом мы будем ссылаться на категории и отмечать, к какой из них принадлежит то или иное понятие.

В «Критике чистого разума», изданной господином профессором Кантом, расчленен объем чистого разума, установлена идея, из которой все рассудочные понятия могут быть разделены. Сами понятия анализированы не все, ибо в этом не было необходимости, поскольку нам нужно было лишь установить объем и границы чистого разума, так что части могли быть опущены. Они расчленены постольку, поскольку это было необходимо, чтобы охватить их в системе чистого разума. Теперь мы должны предпринять эту работу расчленения, хотя и не в порядке категорий. Но мы будем на них ссылаться.

То, что мы имеем перед собой, есть аналитика; здесь нам сразу не хватает кое-чего существенного, а именно принципа всех синтетических положений a priori. Можно сказать, вся суть метафизики сводится к тому, чтобы показать возможность и критерий истинности всех синтетических положений a priori. Принципом всех синтетических суждений a posteriori является опыт; но принципа синтетических суждений a priori у нас еще нет. Все понятия, которые мы имеем, содержат в себе синтез, и если мы усмотрим, как он возможен, мы скоро будем иметь и критерий истины.

Нашего автора, который излагает синтетические положения a priori, мы хотим критиковать, но собственно не его, ибо это принесло бы мало пользы, а весь человеческий разум, например, положение о достаточном основании. Мы покажем, что невозможно доказать такие положения a priori через чистые понятия, и укажем каждому из них место в системе согласно категориям.

Мы возьмем сначала понятие. Автор здесь ориентировался на Вольфа, ибо тот хорошо видел, что principium contradictionis недостаточно, и потому взял еще principium rationis sufficientis. Поэтому автор здесь сразу говорит об основании. Мы возьмем сначала понятие, глава 2.

Основание (Ratio) [или] отношение (respectus) есть нечто многообразное, поскольку через одно из них другое полагается или упраздняется. Таким образом, всякое отношение есть либо отношение связи (relatio nexus), либо отношение противоположности (oppositionis). Например, граждане республики находятся в отношении связи, поскольку через одного у другого полагается польза; или в отношении противоположности, поскольку интерес одного противоречит интересу другого.

(Отношение основания и следствия и наоборот есть связь (nexus). – Если бы одна вещь не была основанием другой, а та – её следствием, то вещи были бы совершенно разделены. Вещь относится как основание к своему следствию, то есть связь a posteriori, и наоборот – это связь a priori. – Нечто, что не находилось бы в такой связи, а следовательно, не было бы основанием и следствием, было бы изолированно (это итальянское слово и означает «изола», остров); ибо мы бы вовсе не знали, как пришли к нему, и не имели бы никакого признака, принадлежит ли оно к нашему познанию; следовательно, все наши познания находятся в связи.)

(Связь (nexus), равно как и противоположность (oppositio), бывают либо аналитическими, если соединение происходит по закону тождества, либо синтетическими, если оно происходит не по этому закону. – Противоположность аналитична, [если она] по закону противоречия; синтетична, если она не по закону противоречия – это можно назвать реальной связью и противоположностью (nexus et oppositio realis). Аналитическая [связь] – логическая связь (logischer nexus). Соединение и противоречие основываются на основаниях, [которые] суть логические или реальные. – Они могут быть rationis ponendi [основанием полагания], когда нечто полагается по правилам тождества или не по правилам тождества, и tollendi [основанием устранения], когда нечто упраздняется по принципу тождества или не по нему. Например, протяжённость есть основание делимости; последняя полагается через первую по правилам тождества – это логическая связь. Но [в случае]: всякое тело имеет притягательную силу, – последняя полагается через первое (тело), но не по правилам тождества, и связь здесь реальна, тогда как в предыдущем случае – логична. Реальную связь можно познать лишь a posteriori как возможность. Противоречие (Widerstreit) логично, если оно происходит согласно принципу противоречия; реально – даже без него. Логические противоположности (logica opposita), взятые вместе, дают негативное ничто (nihil negativum), то есть невозможное; реально противоположные (realiter opposita), взятые вместе, дают лишённое ничто (nihil privativum), то есть недостаток, и это, конечно, можно помыслить. Если в одном субъекте имеются два противоположных основания, то результат есть нуль; следовательно, если два основания логически противоположны, то результат есть невозможное. Логически противоположно то, с полаганием чего упраздняется другое; реально противоположно то, с полаганием чего упраздняется реальное основание (ratio realem), а не другое.)

Мы можем рассматривать противоположность как соединение с противоположным, например, нечто противоположно движению, следовательно, оно соединено с покоем тел.

Под связанным (connexum) мы будем понимать всякое отношение, как связь (nexus), так и противоположность (oppositum), и скажем: connexa sunt, quorum uno posito ponitur aliud [связанное есть то, с полаганием одного чего полагается другое], например, когда движутся лошади, движется и повозка. При ином соединении имеет место отношение между двумя, а именно: unum, quod ponitur, et aliud, quod uno posito ponitur [одно, что полагается, и другое, что полагается с полаганием одного]. А полагается, В – другое, что полагается с полаганием А; следовательно, в каждой связи имеются два коррелята; unum quo posito ponitur aliud [то одно, с полаганием которого полагается другое] мы называем основанием, aliud [другое] – следствием. А есть основание (ratio), В – обоснованное (rationatum).

В отношении основания и следствия мы различаем основание – а именно то, посредством чего я нечто полагаю, – и следствие, которое есть то, что полагается. Через определение я не могу отличить основание от следствия. Ибо я могу точно так же сказать: posito B, ponitur A (а именно в гипотетических суждениях, где мы говорим: posito antecedens, ponitur consequens [с полаганием основания полагается следствие], но не наоборот, а скорее: posito consequens ponitur quoddam antecedens [с полаганием следствия полагается некоторое основание]).

Теперь мы должны возвратиться к логике, которая содержит формы нашего рассудка без различия объектов. В ней мы видим, что из основания мы можем заключать к следствию, но не наоборот – от следствия к определённому основанию. Связь следствия с основанием достоверна, но не с указанным основанием. Теперь наше определение сразу же приводится в порядок: Ratio est id, quo posito aliud determinate ponitur, rationatum quod non ponitur nisi posito alia [Основание есть то, с полаганием которого другое полагается определённо; обоснованное есть то, что не полагается, если не полагается другое]. – Можно также сказать: rationatum est quo posito ponitur aliud [обоснованное есть то, с полаганием которого полагается другое] – sed indeterminate [но неопределённо]; ибо если есть следствие, то всегда должно быть налицо и основание, и если нечто есть основание, то всегда должно быть налицо и следствие, только в первом случае это неопределённо, а во втором – определённо.

О многом можно видеть, что оно есть следствие, но основания мы можем не знать. Теперь у нас есть критерий основания, а именно: quo posito determinate, ponitur aliud [с полаганием которого определённо полагается другое]. «Определённо» означает «согласно общему правилу». Всякое основание даёт правило, поэтому связь основания и следствия необходима. (Логическое основание есть познание, из которого следует другое согласно правилу. Например, необходимость есть основание неизменности. Одно не есть причина существования другого. Реальное основание есть вещь, из которой следует другая.)

Если нечто полагается, то через него другое полагается согласно общему правилу. Выражение «следствие» неопределённо, его часто используют применительно ко времени, поэтому мы часто будем пользоваться выражением «обоснованное» (rationatum). Так оно означает связь с предыдущим. (Основание содержит то, что следует из него согласно общему правилу.) Например: у него постоянно была лихорадка, но так как он употребил хинную корку, она исчезла; следовательно, хина есть основание исчезновения лихорадки. Критерий основания не в том, что из него нечто следует, а в том, что нечто следует согласно общим правилам.

К категории отношения. – Но не предполагать ли понятию причины понятие основания, которое было бы предикаментом того, и не внесли ли мы его в таблицу категорий? Responsio: Оба понятия – основания и следствия – суть логические, но не трансцендентальные. Причина и действие суть вещи.К какой [категории] относится это понятие? Причина есть то, из чего следует существование другого. В логике речь идет не о существовании – не о том, как одна вещь является основанием другой вещи, а о том, как одно понятие является основанием других понятий.

Здесь мы говорили о таком отношении понятий, при котором от одного можно с определенностью заключать к другому; но то, что существуют такие вещи, от которых я могу заключать к другим, относится уже к метафизике. Теперь мы хотим рассмотреть возможность реального основания: что если нечто полагается, то другое тем самым определяется к положению – не логического [основания], где я могу от одного заключать к другому. – Если вещь, на которую следует заключать, реально отлична от другой, то никакой человеческий разум не может усмотреть возможность того, чтобы одна вещь могла быть основанием другой вещи; опыт учит нас этому, но разум не может сделать это для нас постижимым. (Все основания суть либо rationes cognoscendi [основания познания], когда одно познание является основанием другого, например, «составное» есть основание познания «делимого» – или если видят следы человека, то говорят: здесь были люди, следовательно, то [след] есть основание познания, а не ratio fiendi [основание становления], иначе следы должны были бы быть основанием существования человека; Ratio essendi [основание бытия] есть основание того, что присуще вещи, рассматриваемой по ее возможности, например, три стороны треугольника суть основание трех углов. Здесь я говорю лишь о возможном, рассматриваемом в действительности, например, чернила и перо есть ratio fiendi письма, а ratio fiendi и есть причина). Но они должны быть реально, а не скрыто различны, иначе они все же тождественны; например, если я полагаю А, и тем не менее полагается В, это совершенно непостижимо.

Однако я ведь могу так заключать, иначе логика была бы неправа. Но я не могу этого делать с реально различными вещами. Вещи логически различны, если они в действительности тождественны, но [различны] скрыто, и связь основания и следствия аналитична по правилу тождества: (то, что существует как обусловленное (rationatum), является зависимым). Например, поскольку нечто есть тело, оно делимо. Умозаключение от основания к следствиям, которым оперирует общая логика и которое есть логическая связь, легко постижимо; но реальная связь, которая синтетична, – вовсе нет, там, где следствие реально отлично от основания, например, снег с солью причиняет холод. Здесь нет связи по правилу тождества. К основанию присоединяется следствие, которое вовсе не содержалось в понятии основания, и эту синтетическую связь не может усмотреть разум ни одного человека. Это есть замечательное свойство рассудка: он заключает от основания к следствию, а возможность этого не может усмотреть – и затем встречается еще нечто большее. —

Всякое отношение есть, как сказано, связь противоположностей (nexus oppositorum). Если мы мыслим логическую противоположность, то она аналитична. Реальная противоположность синтетична. Логическая противоположность есть противоречие (contradictoria). Угловатый круг есть противоречие. Два логических противоположных полностью снимают друг друга, и не остается ничего (nihil negativum [отрицательное ничто]). Два реальных противоположных не снимают друг друга, но следствия снимают друг друга, и то, что возникает через их соединение, есть zero, нуль, nihil privativum [лишенное ничто]; например, я получаю наследство, это причиняет удовольствие; я должен выплатить столько же долгов, это причиняет неудовольствие. Противоположности могут вполне сосуществовать, лишь следствия снимают друг друга, и я остаюсь в состоянии равнодушия. Таким образом, два реальных противоположных могут одновременно находиться в одной вещи, ибо следствия лишь снимаются, но логические противоположности не могут одновременно находиться в одной вещи (логические противоположности суть либо противоречащие противоположности (contradictorie opposita), как, например, А и не-А, либо несходственные (disparata), например, всякое тело либо красно, либо зелено. Несходственные содержат кроме противоречащей противоположности еще нечто, что прибавлено, например, нечто либо красно – противоречащей противоположностью было бы «не-красно». При несходственной противоположности есть еще нечто сверх того, а именно «зелено». Принцип исключенного третьего (principium exclusi medii) говорит не то, что из двух несходственных предикатов один присущ вещам, а [говорит это] о противоположных).

Можно сказать, что вся игра изменений во вселенной происходит от реальной противоположности. – Поскольку через это снимаются лишь следствия, то снимается не та же самая вещь, а другая, а именно следствие. Таким образом, реальные противоположности могут сосуществовать.

Автор сначала говорит о невозможности, затем о нечто и возможном.Мы подходим к понятию возможности и невозможности. Примечание: Если два понятия, например, здесь: возможное и невозможное, противопоставлены, то они всегда находятся под некоторым высшим понятием – ибо противопоставление всегда представляет собой разделительное суждение. Следовательно, должно быть некое разделенное понятие, которое имеет противопоставленные понятия членами деления, и оно-то и есть высшее понятие. Что возможно или невозможно? Предмет (хотя предмет можно мыслить и с невозможными предикатами) является, стало быть, вероятно, высшим понятием в онтологии. Возможное мы называем вещью, нечто, и ему противопоставляется невозможное, ничто. Но предмету ничто не противопоставлено, следовательно, он, пожалуй, есть понятие еще более высокое, чем нечто.

О вещи (Z.E.) понимают следующим образом: 1) как предмет вообще; 2) как возможное; 3) как положительное или реальность (realitaet); 4) как то, что действительно существует.

Возможность определяют неверно, когда говорят: «Возможно то, что не содержит противоречия». То, что противоречиво, – невозможно, но не наоборот. Мысль о [чем-то] возможна, но является ли сама вещь объективно возможной, – это еще достоверно неизвестно. То, мысль о чем не противоречива, – не является [тем самым] ни возможным, ни невозможным. Трудно дать ей такое определение, которое было бы применимо одновременно и к вещам, и к мыслям. То, что согласуется со всеми возможными правилами мышления, было бы возможно, но для этого нужно было бы знать все возможные правила.

Возможным является не то, мысль о чем возможна с точки зрения некой возможной метафизики, – то есть то, мысль о чем возможна, а сама вещь сама по себе и для себя, безотносительно к опыту, – невозможна; например, четырехугольный круг логически невозможен, ибо мысль о нем невозможна. Логическая возможность есть возможность понятия, и principium contradictionis (закон противоречия) является для нее достаточным критерием. Отлична от нее реальная возможность, для которой закон противоречия недостаточен. Однако то, что логически невозможно, невозможно и реально; но не всё, что логически возможно, возможно реально.

(Невозможное бывает двояким: I. Когда либо само понятие есть ничто, например, «четырехугольный круг»; II. Либо когда ему не соответствует ни один возможный предмет, например, сказочные феи.)

Логическая возможность – это та, в которой нет противоречия. Метафизическая возможность – это когда вещь сама по себе и для себя возможна безотносительно к моим мыслям. Постигнуть это не может ни один человек. Как могу я судить о вещи, о том, чем она является сама по себе и для себя, без отношения к опыту? Возможность мысли не составляет возможности вещи. Саму вещь мы познаем исключительно через понятия, и тогда у нас не остается никакого признака ее возможности. Логику мы можем постичь, но это ничего не решает в отношении вещи.

То, что не противоречит законам опыта, является физически возможным; это можно хорошо постичь. Например, что большой дворец был построен за четыре недели, – физически невозможно. Морально возможным является то, что возможно согласно правилам нравов и не противоречит всеобщему закону свободы. Эти различия необходимо помнить.

Многие философы смешивали логическую возможность с метафизической. Например, возможность или невозможность привидений не может быть доказана никакой логической философией; и все же ни один разумный человек не должен верить в них, поскольку у него нет понятия об их возможности или невозможности. – На опыт здесь нельзя полагаться, ибо обычно их «видят» слабые люди, а они испытывают много такого, что не является истинным. —

Если в понятии мыслится синтез не согласно закону противоречия или тождества, то его нельзя вообще распознать с помощью закона противоречия, ибо он не логический, а реальный, и здесь у нас нет логического признака возможности. Например, [суждение] «всякое тело протяженно» может быть познано согласно закону противоречия: «непротяженное тело» есть ничто, или невозможно. Здесь мы познаем возможность априори, но аналитически; возможность аналитического основания может быть легко усмотрена априори. Например, «всякое тело изменчиво»: аналитическое основание – оно есть множество частей, которые могут быть отделены; следовательно, понятие тела содержит аналитическое основание изменения. Возможность аналитического основания и его следствия выводится из закона противоречия.

Если же я мыслю основание, следствие которого реально отлично [от него], то это невозможно распознать из закона противоречия. – Совершенно не противоречиво, что если положено А, то поэтому же положено и В; однако по этой причине нельзя признать это возможным, ибо это есть синтетическое суждение, и у нас нет ни малейшего понятия о том, как это происходит. —

Реальную возможность нельзя усмотреть априори без [обращения к чему-то] beyond чистых понятий. В дальнейшем мы увидим, что критерием возможности вещей является следующее: возможен тот синтез, который содержит условия возможности опыта; но это относится лишь к объектам опыта.

(Если нечто рассматривается вне связи (nexus), то говорят: оно рассматривается per se или внутренне (interne); в связи же говорят: рассматривается внешне (externe).) – Нечто является возможным внутренне, или само по себе и для себя, и относительно – в отношении и связи с другими вещами.

(Внутренне невозможное (internе impossibile) есть nihil negativum (отрицательное ничто). Ничто, [происходящее] от простого недостатка чего-либо, называют ничем. – Внутренне возможно многое, что внешне, в связи [с другими вещами], невозможно; то есть [оно] также возможно условно. Условие здесь равнозначно основанию. Например, возможно само по себе, что человек может разбогатеть, но также и при условии, что его родители богаты, то есть для этого имеется еще и основание. – Толковать условие таким образом не вполне соответствует словоупотреблению; собственно, оно означает ограничение, например: некий командующий может отдавать приказы, если народ на это согласен.)

Внутренним критерием вещей является закон противоречия, но он отнюдь не достаточен. А относительная возможность вещи заключается в ее отношении к своим основаниям или следствиям. Например…

Возможно, что человек достигнет великих богатств, однако в силу лености, непригодности или отсутствия состоятельных родственников это невозможно. – То, что противоречит условиям, при которых нечто возможно, является гипотетически невозможным; то, что противоречит самому себе, – абсолютно невозможным. Нечто может быть возможно само по себе, но гипотетически – будь то под логическим или реальным условием – оно невозможно. Гипотетическая невозможность молчаливо предполагает абсолютную возможность, ибо то, что само по себе есть ничто, не может быть рассмотрено в логическом отношении.

Мы подходим теперь к знаменитому положению о достаточном основании (которое является первым синтетическим положением a priori). Автор ведет речь здесь не о существующих, но о возможных вещах. Выраженное в своей всеобщности, оно гласит: nihil est sine ratione (ничто не бывает без основания). Здесь мы хотим подставить иные слова: id quod habet rationem aliquam est rationatum (то, что имеет некоторое основание, есть обоснованное), следовательно: omne possibile est rationatum (все возможное есть обоснованное) – это совершенно то же самое. (Так выражает его автор; однако далее он утверждает, что есть существо, которое есть основание, но не есть следствие, и выходит из затруднения, говоря, что оно имеет основание в самом себе – это абсурдно: основание всегда должно быть чем-то иным, а если оно не таково, то это – не основание. Это все равно что сказать: я хочу нечто, почему? потому что я этого хочу – т.е. здесь еще вовсе нет основания, и такое хотение должно быть названо originarium (первоначальным) – подобно тому как высшее существо есть ens originarium (существо первоначальное). Теперь это положение бросается в глаза своей противоречивостью: мы видим повсюду одни лишь следствия и не видим достаточного основания, которое было бы только основанием. Совокупность всех вещей была бы чем-то quod non poneretur nisi posito nihil (что не полагалось бы иначе, как через полагание ничто). Таким образом, основание возможности всех вещей было бы не-сущим. Поэтому нам потребуется ограничение. А именно: все случайное имеет основание. Случайно то, противоположное чему возможно; но мы не можем познать это из чистых понятий. Логически возможное – да, но реально возможное – нет. Логическую случайность можно познать из чистых понятий, однако реальную возможность противоположного никак нельзя усмотреть. Поскольку случайность вещей не может быть познана a priori посредством чистых понятий, мы должны сказать: все эмпирически случайное имеет свое основание, т.е. случайное в явлении. Эмпирически случайно то, противоположное чему эмпирически возможно, – как то показывает опыт: нечто есть, чего прежде не было. «Нечто происходит» всегда означает эмпирическую случайность. Таким образом, это положение можно выразить и так: все, что происходит, имеет основание. «Происшествие» содержит в себе возникновение или исчезновение как свои виды, будучи их родом.

Это положение о достаточном основании должно быть доказано, но не из чистых понятий, ибо оно есть синтетическое положение, где я выхожу за пределы своего понятия, чтобы присоединить к нему другое, которое в данном мне понятии не содержалось. Однако мы находим в себе некую пристрастность к этому положению в том виде, как его излагает автор. Ведь всякое необоснованное утверждение ложно. Здесь-то и заключается иллюзия. Если мы должны указывать основание для всего происходящего, то отсюда еще не следует, что вещи сами по себе должны иметь основание, и здесь происходит путаница. Например, высшее существо не имеет основания, и тем не менее мы должны приводить основания того, что оно есть. Можно выразить это положение и так: все, что следует друг за другом в чувственности, или в чувственном созерцании, следует друг за другом и в понятиях рассудка. Или: то, что может быть представлено как следствие в чувственности, может быть представлено как следствие и через рассудок. Этим данное положение рекомендует себя – и поскольку оно, как только что сказано, не может быть доказано из чистых понятий, оно должно иметь иное доказательство.

В дальнейшем мы увидим: синтетические познания a priori имеют значимость постольку, поскольку они являются принципами возможности опыта (все наши суждения имеют основание, почему предикат принадлежит субъекту; в аналитических суждениях это основание анализа, в синтетических – основание синтеза. – У нас есть также суждения a posteriori; они суть либо суждения восприятия, либо суждения опыта; последние всегда предполагают первые. Первые имеют лишь субъективную значимость; например, я говорю: «мне холодно». Вторые имеют объективную, или всеобщую, значимость. Таким образом, первое имеет лишь субъективную значимость; если же оно должно иметь объективную значимость или быть суждением опыта, то последовательность восприятий должна определяться по правилам, т.е. быть необходимой – тогда говорят, что и в объекте имеет место последовательность: то, что одно следует за другим согласно правилу, и есть основание. Следовательно, principium rationis sufficientis (принцип достаточного основания) есть основание возможности опыта; без него не было бы никакого опыта.)

Как возможен опыт, или каким образом рассудок создает из восприятий познания вещей? Он должен иметь принципы; это – синтетические положения, и к ним принадлежит также и наше положение. (Восприятия могут следовать друг за другом без того, чтобы поэтому и вещи следовали друг за другом. Например, я могу в доме воспринять сначала крышу, затем фундамент, затем окна и т.д., без того чтобы вещи следовали в таком порядке, ибо они существуют одновременно.) Оно (положение) имеет силу для всех объектов опыта, и мы увидим, что оно может быть доказано не иначе, как положение, значимое для всех объектов опыта, но не сверх того; и так обстоит дело со всеми синтетическими положениями a priori. Вся ошибка метафизики состоит в том, что положения, имеющие силу лишь для опыта, применяются сверх него, тогда как они значимы лишь для всех возможных объектов опыта, а не для вещей самих по себе. Они суть правила синтеза явлений, посредством которых опыт лишь и отличается от сновидения; таков же и principium rationis sufficientis.

Автор доказывал его, но весьма странным образом, а именно: если бы вещь не имела основания, то ее основанием было бы ничто. Ибо если бы ничто было основанием чего-то, то это противоречиво. Здесь он, что едва ли простительно, смешал логическое и метафизическое ничто. Этот довод легко опровергнуть, пародируя его, т.е. доказывая из него нечто нелепое, например: «у тебя есть деньги в шкатулке – ибо если бы их не было, то в шкатулке было бы ничто из денег, ибо если бы ничто было деньгами… следовательно, у тебя должны быть деньги». Ошибка здесь в том, что один раз мы принимаем nihil как отрицание, другой раз – как понятие. Не одно и то же – сказать: nihil est sine ratione (ничто не бывает без основания) или nihil est ratio (ничто есть основание).

Из чистого понятия это доказать нельзя; мы должны принять нечто третье, с чем понятия согласуются, а именно – понятие возможного опыта. Эмпирическое познание, поскольку оно рассматривается как общезначимое, т.е. необходимое, называется опытом; эмпирическое познание, поскольку оно имеет субъективную значимость, есть восприятие, и оно бесспорно, но лишь для меня. Например, если положение «за солнечным сиянием следует теплота» должно быть суждением опыта, то оно должно звучать так: «за солнечным сиянием для каждого необходимо следует теплота». Но что же есть то, за чем нечто следует с необходимостью? Основание. Стало быть, если вышеуказанное восприятие должно стать опытом, я должен представлять себе, что в солнечном сиянии содержится основание теплоты, ибо оно значимо для каждого. Эти принципы необходимой связи восприятий суть синтетические принципы a priori, и к ним принадлежит также наше положение – без него никакой опыт не может иметь места. Если вышеуказанное положение должно стать суждением опыта, оно должно подчиняться принципу необходимой связи восприятий. Главнейшая связь есть связь основания и следствия. – Если связи вещей должны быть всеобщими, то должно быть постоянное правило; иначе я не могу сказать, что последовательность вещей должна иметь всеобщую значимость, и тогда это снова не есть опыт.

Однако выше мы сказали, что эмпирические познания, или опыт, не содержат необходимости. Опыт не учит, что нечто необходимо, если отвлечься от всех восприятий. – Они предполагают принципы, которые необходимы и под условием которых лишь и возможны. Опыт не учит необходимости вещей. – Все принципы синтеза, которые я мыслю a priori, суть принципы возможности опыта и относятся лишь к вещам опыта, но тем не менее они a priori, поскольку предшествуют всякому опыту, который только через них и возможен. Они также синтетичны, подобно опыту, ибо опыт есть не что иное, как синтез восприятий, имеющий необходимую значимость, который я могу познать через понятия a priori. Синтез, который не дан ни в каком опыте, здесь попросту невозможен. Но эти синтетические принципы a priori я могу усмотреть – и действительно усматриваю, поскольку иначе не было бы никакого опыта. Я могу усмотреть их, ибо они суть merely познания, лежащие в моем рассудке.

Автор говорит: если все имеет свое основание и свое следствие, то все связано a priori и a posteriori; это верно, но не подходит ко всем вещам, иначе не было бы высшего основания.

Основание является достаточным двояким образом: 1. Мы можем представлять основание как целое, подобное агрегату; 2. Как ряд. Полнота основания как агрегата является достаточной, как ряда – оно также достаточно. Основание, посредством которого всё в следствии определяется, является достаточным как агрегат; следовательно, всё должно иметь достаточное основание. Недостаточное основание также истинно, оно есть часть достаточного. Основание в ряду взаимно подчинённых оснований является достаточным не иначе, как только если мы всё сводим к первому основанию. Обыкновенно его называют достаточным, если оно способно сделать выводимые из него следствия непосредственно понятными.

Автор доказывает положение «всё имеет свои следствия» так же, как и положение «всё имеет своё основание»; однако же, оно не может быть доказано из чистых понятий. Мы рассматриваем основания в ряду, когда одно является рационатумом [обоснованным] другого. В ряду всегда есть одно непосредственное основание, и каждое отчасти есть основание следствия. – Таким образом, мы можем представлять основания complete [полными], координированными и субординированными. Все наши основания суть связи, суть coordination, т.е. связь частей в агрегате, – и Subordination, т.е. связь частей в ряду. Основание является достаточным simpliciter [безусловно] или secundum quid [относительно, при определённом условии]. Нечто является основанием чего-то иного опосредованно, если оно есть основание посредством другого, – непосредственно, если оно есть основание не посредством другого, remota posita [при устранении промежуточных звеньев] или умозаключение о чём-то через многие rationes intermedias [промежуточные основания]. При координации оснований одно является complementum [дополнением] другого к достаточному основанию; при субординации одно основание есть следствие другого. В ряду существуют rationes immediatae [непосредственные основания], mediatae [опосредованные] и simpliciter talis [безусловно таковые]. Координация оснований есть связь их в одно непосредственное достаточное основание; субординация оснований есть связь их в одно опосредованное достаточное основание.

(Основание может быть достаточным в отношении своих следствий и в отношении себя самого; в отношении своих следствий – когда оно определяет всё, что в них содержится; в отношении себя самого – когда оно не предполагает никакого иного основания. Если я возьму совокупность всех мировых причин, то они содержат полное основание для настоящего состояния мира, но оно не является достаточным для себя, т.е. simpliciter talis, но лишь в отношении своих следствий, т.е. secundum quid – в мире мы не находим rationes simpliciter talis. Отношение основания и следствия содержит лишь логическое выведение, т.е. если полагается одно, то необходимо полагается и другое, и в этом смысле оно содержит основание возможности связных восприятий, т.е. опыта.)

posita ratione, ponitur rationatum [если положено основание, то положено и следствие] – это уже явствует из определения основания; далее, posito rationato, ponitur ratio quaedam non certa [если положено следствие, то положено некоторое, но не определённое основание]. Например, если кто-то задушен, он мёртв, но если он мёртв, то не обязательно, что он был задушен.В ряду субординированных понятий то, что достаточное в определённом отношении, является достаточным secundum quid, а во всех отношениях – simpliciter; мы должны привести следующие каноны: Определять значит – из двух противоречаще противоположных предикатов приписывать вещи один из них. Всё можно сравнить с каким-либо возможным противоположным предикатом и с самим предикатом. Если я приписываю вещи предикат, то противоположное исключается. Из двух противоположных предикатов один должен принадлежать вещи, следовательно, каждая вещь должна быть определимой [determinabel].

(Умозаключения автора относятся к логике, там они все и встречаются, только основание там называется антецедентом, а следствие – консеквентом. Sublato rationato tollitur ratio [при устранении следствия устраняется и основание], ибо если бы основание оставалось, оставалось бы и следствие; но не sublata ratione tollitur rationatum [при устранении основания устраняется и следствие], ибо следствие может иметь другое основание.)

(Поскольку каждой вещи из двух противоречаще противоположных предикатов принадлежит один, то каждая вещь определена всесторонне [durchgängig bestimmt] – однако же говорят, что вещь неопределённа [indeterminirt] в отношении некоторых противоположных предикатов, если через понятие, которое мы о ней имеем, ей не принадлежит ни один из них; например, каждый существующий человек либо учён, либо неучён, но через понятие, которое я имею о человеке, не определено, учён он или неучён. Лишь одно существо является всесторонне определённым через своё понятие, а именно то, которому принадлежит вся реальность; в остальном же вещи в отношении или через своё понятие во многих отношениях неопределённы.)

Общее понятие само по себе не определено; например, «человек либо учён, либо неучён» – неопределённо. Но «учёный человек» – определён. Определять можно только через синтез, а не через анализ, ибо в отношении того, что уже содержится в нём, он не был неопределённым. Ибо я могу определить понятие, только если я нечто прибавлю к нему. Всякое основание определения называется ratio determinans [определяющее основание]. Наше познание, если оно должно быть определено, должно иметь основание; то же и с вещами. Если две вещи в отношении двух предикатов неопределённы, то они могут быть определены через определяющее основание. Определение [Bestimmung] отличается от логического предиката. (Логический предикат может быть аналитическим, но определение всегда синтетично; например, говорят, что понятие тела определяется через протяжённость – я определяю понятие через предикат, если бы без него оно было бы неопределённым, – но понятие тела без протяжённости не является неопределённым, ибо это уже заключено в его понятии, тогда как тяжесть есть определение.)

(Может ли всякое основание быть определяющим или нет, или же только достаточное? Большинство здесь всё ещё проводит различие, но это ошибочно – основание как раз состоит в том, что quo posito, determinate ponitur aliud [когда нечто положено, другое полагается определённо] – недостаточное основание определяет нечто в следствии – достаточное определяет всё.)

Определение есть предикат вещи, посредством которого исключается противоположное. Это обычный способ мыслить определение, а именно: его рассматривают как предикат, который придаётся вещи, посредством чего исключается противоположное. Этого недостаточно. Определение есть синтетический предикат; например, «тело протяжённо». Этим оно ещё не определено. «Учёный человек» определён, ибо учёность не заключена в понятии человека. – Предикат принадлежит вещи внутренне, если он уже заключён в её понятии; внешне – если он принадлежит ей в отношении к другим.

(Внутренние предикаты суть такие, которые принадлежат вещи самой по себе. – Их также подразделяют на абсолютные и относительные [respective]. Последние суть респективные (к внутреннему или к внешнему). Respectus ad externa [отношение к внешнему] есть отношение [relation]; например, то, что человек есть господин над своими страстями, есть респективное, но ad interna [к внутреннему]; я рассматриваю здесь отношение власти к подчинённому. Следовательно, здесь имеет место respectus; respective ad externa [респективно к внешнему] будет, если я рассматриваю его как господина и подданного.)

Автор разъясняет, что есть idem [тождественное] и diversum [различное]: А и В суть eadem [тождественны], поскольку представление о В есть не что иное, как повторение представления об А – если я могу представлять В через представление об А. Однако мы видим, что две вещи, которые мы называем одинаковыми, могут быть eadem лишь в некотором отношении, ибо иначе нельзя было бы сказать: «другое». Ниже об этом будет сказано подробнее.

Автор говорит об атрибутах, модусах и аффекциях; всё это относится к логике. Мы отмечаем следующее: в большинстве философских систем мы находим зыбкое различие между природой [Natur] и сущностью [Wesen]. В чём различие? Природу обычно не приписывают вещи, которая не существует сама по себе; например, о человеке говорят, что он имеет природу; у вещей, существующих сами по себе, этого различия не делают.

Мы выше различали аналитическое отношение между основанием и следствием; здесь основание логично – и синтетическое отношение между основанием и следствием; здесь основание есть реальное основание. Отношение основания и следствия является аналитическим, если предикат может быть познан аналитически, синтетическим, если он не может быть познан таким образом. Аналитически первое было бы основанием всех предикатов вещи и называется логической сущностью – синтетически первое было бы основанием всех предикатов вещи, называется реальной сущностью или природой (первое внутреннее основание всего того, что принадлежит к возможности вещи, есть сущность – а того, что принадлежит к действительности вещи, есть природа; например, в геометрии природу не приписывают. В понятии каждой вещи всегда есть нечто отъединимое и неотъединимое от неё; первое называется ad possibilitatem rei seu ad essentiam pertinens [относящееся к возможности вещи или к сущности], второе – extra essentiale [вне сущностное], что не связано необходимо с понятием или возможностью вещи. Признаки [Die Merkmale] могут быть, в свою очередь, ut rationis [как основания], это есть essentialia [сущностное], или ut rationata [как обоснованное], это есть атрибуты – complexus essentialium [совокупность сущностного], т.е. первое истинное высшее основание всего того, что принадлежит к существованию [Daseyn] вещи, есть природа) или: первое логическое внутреннее основание всех определений вещи есть сущность, первое внутреннее реальное основание определений вещи есть природа. Найти полное внутреннее реальное основание всех определений невозможно. Логическое – легко, там мне надлежит лишь анализировать моё понятие, пока я не приду к таким понятиям, которые уже не выводятся из других.

(Когда мы жалуемся, что не знаем сущностей вещей, это касается лишь природы; сущности мы можем знать очень хорошо – ибо если нечто не действительно, то оно заключено лишь в моём понятии. – Следовательно, если я имею дело с тем, что принадлежит к возможности вещи, то я имею дело с тем, что заключено в моём понятии об этой вещи – а это я могу знать.)

Если разделять сущность, как это делает господин профессор Кант, на логическую и реальную, то последняя есть природа.

(Атрибут, который может вытекать только из всей сущности вещи, есть proprium [собственное] – ибо другая вещь имела бы другую сущность. То, что всегда является consectarium [следствием] из части сущности, есть commune [общее], ибо эта часть может встречаться и у других вещей; например, человек есть разумное животное. – Из-за первого [разумности] он имеет разум, но этим он не отличен от духа; из-за последнего [животности] он имеет чувства, но этим он опять же не отличен от животного.)

Но какой человек возьмётся указать всю реальную сущность вещей, данных в опыте? Сравнительно [Comparative] мы можем назвать нечто реальной сущностью, или в определённом отношении мы можем остановиться в исследовании реальной сущности и быть этим довольны. Мы часто слышим жалобу, что сущности вещей неизвестны, мы знаем лишь поверхность. Это совершенно правильно, но имеет силу лишь для реальной сущности. Многое, к ней относящееся, мы можем познать, но всё же не всё. Эта реальная сущность и есть природа.

О количественном (quanto) и сложном (composito) уже говорилось выше. В количественном одно должно быть взято несколько раз, в сложном – нет. Мы представляем, что многое составляет одно; но без identitas plurium ничто не может рассматриваться как quantum. Сложное подразделяется на реальное, т.е. compositum ex substantiis, и на идеальное, т.е. сложное, составленное из чего-то, что не есть субстанция, или из акциденций; реальное называется также strictus dictum. Если части существуют сами по себе, то сложение есть действие, посредством которого части соединяются; если части могут существовать до сложения, то это есть compositum reale; если понятие сложного предшествует понятию частей, то это есть compositum ideale, например, пространство – я не могу мыслить его как составленное из малых пространств, но малое пространство я должен мыслить в большом. Сложение мыслится позже, чем сложное. Мы рассматриваем здесь субстанциальное сложное (compositum substantiale), при этом следует заметить:Мы переходим теперь к понятию существования. При рассмотрении категорий мы указали в четвертом разделе, а именно в разделе модальности, следующие: возможность, действительность и необходимость. Затем мы обнаружили, что они вовсе не являются определениями вещи или синтетическими предикатами; они суть понятия, посредством которых вещь полагается со всеми своими предикатами. Возможность есть не что иное, как соответствие вещи условиям мышления. Условия бывают аналитическими или синтетическими; если вещь не согласуется с первыми, она невозможна в силу закона противоречия. Однако она должна также соответствовать и синтезу. Принцип, содержащий синтетические условия мышления, предварительно формулируется так: всякий синтез должен содержать условия, при которых многообразное сводится в единство – или: никакому предмету не может быть приписано синтетическое предикативное определение, кроме как постольку, поскольку он есть возможный опыт. Все синтетические априорные суждения выражают не что иное, как условия возможного опыта. Например, всё, что существует в мире чувств, находится в пространстве, то есть постольку, поскольку оно дано в опыте. Когда я говорю, что вещь возможна, я не прибавляю ничего сверх этого. Это не предикат, принадлежащий вещи, но способ её полагания, поскольку она согласуется с законами мышления. Действительность есть абсолютное полагание, необходимость – когда абсолютное полагание таково, что его отрицание противоречит законам мышления. Возможность, действительность, необходимость суть не понятия вещей самих по себе, но возможность уже предполагает вещь со всеми её предикатами и представляет собой сравнение вещи с законами мышления – может ли она быть помыслена или нет. (Действительность есть то, чему в опыте соответствует объект; действительность есть необходимость, вытекающая из возможности). (При действительности объект добавляется к понятию, но к объекту – ничего). То же и с действительностью; они различаются лишь способом, каким вещь полагается. Хотя мы и сказали, что они не являются предикатами вещей самих по себе, но лишь модусами их полагания, мы должны признать, что все понятия, включая модуальные, могут становиться предикатами, однако не реальными предикатами или определениями, но логическими. Например, Бог возможен. Возможность, действительность и необходимость presupposing вещь, но её определения сами не суть определения. Возможность есть относительное полагание в отношении нашего мышления, действительность есть абсолютное полагание. В действительности содержится больше, чем в возможности, то есть не то, что через действительность в вещи представляется больше, чем через возможность, но к нашему мышлению прибавляется нечто большее. Сначала я полагаю вещь относительно своего мышления, затем я полагаю её безусловно – тем самым я, очевидно, мыслю больше. Для иллюстрации заметим следующее: – (обрывается) поскольку мы не можем всё свести к единому, но единство каждой субстанции требует, чтобы была лишь одна основная сила. Субстанция, поскольку она содержит не только основание акциденций, но и определяет существование акциденций, действует; или субстанция, поскольку ей присущи акциденции, находится в действии, и поскольку она есть основа действительности акциденций, она действует; субстанция, которой акциденции присущи через иную силу, претерпевает (пассивна). Как возможна пассивность, если ранее было сказано, что она активна, поскольку ей присущи акциденции? Всякая субстанция активна, поскольку ей присущи акциденции, но также и пассивна, поскольку они присущи ей через отделяющую силу – это не противоречие. Например, представление звука трубы присуще мне через внешнюю силу, но не исключительно, ибо если бы я не обладал способностью представления (vim repraesentativam), то сколько бы ни трубили, я не мог бы иметь представления. Из соединения одной субстанции с другой возникает действие, а именно представление о звуке трубы. Мы никогда не можем быть merely пассивны, но всякое претерпевание есть одновременно действие. Способность действовать есть facultas, а способность претерпевать – receptivitas. Последняя всегда presupposes первую. Всякая субстанция самодеятельна, без этого она не могла бы быть субстанцией; в одном отношении она может быть страдательной, но в том же отношении и деятельной. Субстанция, лишь страдательная, есть противоречие, иначе она не могла бы иметь акциденций. Действия имманентные, которые субстанция производит в себе самой, или транзиентные, действующие на другую субстанцию, или influentia (влияние). Субстанция претерпевающая (substantia patiens) есть eo ipso действующая, ибо акциденция не была бы ей присуща, если бы субстанция не обладала силой, благодаря которой она ей присуща, следовательно, она также и действует; influentia поэтому есть неудачное выражение, оно означает как бы migration акциденции из одной субстанции. Что же тогда собственно есть passio? Действующая субстанция (substantia agens) определяет силу претерпевающей субстанции (substantiae patientis) к произведению этой акциденции, следовательно, всякое претерпевание есть не что иное, как определение силы страдающего через внешнюю силу. Транзиентное действие (actio transiens), когда я нечто действительно производю вне себя, двояко: действие (actuare значит делать действительным) субстанции или акциденции вне себя – первое, когда я субстанцию действительно производлю вне себя, называется творение (creatio) – когда я акциденции действительно производлю вне себя, если это определено, то называется influentia. Действие, состоящее из многих действий, есть составное (composita), то, что не составлено из меньших действий, есть простое (simplex). Сила есть способность (Vermögen), поскольку её достаточно для действительности акциденции. Различие между силой и способностью трудно определить. Способность, поскольку она определяется в отношении действия, есть сила, и поскольку она не определена, называется способностью. Сила содержит основание действительности действия, способность – основание возможности действия. Сила, содержащая внутренне и внешне достаточное основание действия, есть живая сила (lebendige Kraft) – поскольку она содержит лишь внутренне достаточное основание действия, она есть мёртвая сила (todte Kraft); мёртвых сил в мире бесконечно много по сравнению с живыми. Соединение двух сил, взаимно противодействующих друг другу, есть confl uens – сама по себе всякая сила жива – ибо если она существует, то и действие должно существовать. Противодействие (Reaction) есть не Gegenwirkung, но взаимодействие (Wechselwirkung). Gegenwirkung есть взаимодействие, которое противопоставлено действию другого, или actio opposita patientis in agentem; это также называется impedimentum (препятствие); оно двояко: 1. отрицательное, где нет действующих причин, или недостаток того в причине, что составляло бы её complement; 2. положительное, где есть действующие причины страдающего, которые противопоставлены действиям действующего. Автор говорит теперь о присутствии (Gegenwart), удалённости (Entfernung), отсутствии (Abwesenheit) и соприкосновении (Berührung). Первые ещё могут относиться сюда, но не последнее – это касается протяжённых существ, имеющих поверхность и непроницаемых, ибо это есть contactus, как два тела в пространстве взаимно противодействуют через свою непроницаемость. Можно сказать, одна субстанция присутствует другой, если она на неё влияет (einfl ießt). Это может происходить опосредованно (mediate), также и непосредственно (immediate). Присутствие (Praesentia) есть либо bilateralis, когда две субстанции взаимно влияют друг на друга, vel unilateralis, как Бог влияет на все вещи, но они не на Него – в присутствии находятся все вещи в мире. Влияние unilateralis там, где в отношении одной субстанции другая есть merely patiens; bilateralis, когда они могут рассматриваться как взаимно действующие (reciproce agentes). При influentia субстанция должна присутствовать. Внутренне достаточное основание действия субстанции есть сила. Она отлична от пассивности (patientia), к которой должно ещё нечто прибавиться, чтобы она стала силой. Сила, которая внутренне, но не внешне достаточна, есть мёртвая сила; которая внутренне и внешне достаточна, есть живая сила. Мёртвая сила есть основание, благодаря которому действие может существовать, но не существует due to внешних обстоятельств. Если основание внутренне достаточно, а действие всё же отсутствует, то должна существовать реальная сила, действие которой есть столь же сильное противодействие, или препятствие, т.е. нечто, противное действию данной силы. Если основание противоположного действию есть сила, то это называется resistance (сопротивление); vires mortuae суть такие, которые не имеют действительности, потому что им противодействует другая сила. Если увеличить их внутренне или устранить препятствия, они могут стать внешне достаточными. Между мёртвыми и живыми силами самих по себе нет различия, но only due to препятствий. Если мы устраним препятствия, многие действия в мире будут происходить без увеличения деятельных сил. Автор говорит теперь о contactus. Два тела соприкасаются, когда они имеют общую границу. Он полагает, что это то же самое, что есть praesentia immediata. Субстанция присутствует другой, если она на неё влияет. Если это непосредственно, то, по мнению автора, это есть contactus. Однако это относится лишь к пространству и протяжённому и есть физическое понятие, presupposing непроницаемость. Присутствие есть vel unilateralis vel bilateralis vel mutua. При всяком соприкосновении есть взаимное влияние (influxus mutuus), но обратно: где есть взаимное влияние, не всегда есть соприкосновение. У чувственных существ – возможно, но не у духовных. Мы говорим теперь о простом и сложном. 1. Материя, или части, из которых состоит сложное,

Автор говорит ещё о возникновении и исчезновении и говорит, изменение из несуществования в существование есть ortus (возникновение), и обратно есть interitus (исчезновение). Ortus ex nihilo есть происхождение субстанции, об акциденциях нельзя сказать, что они возникли из ничего – ex nihilo ortum est есть то, части чего имели предсуществование. Аннигиляция (Annihilatio) также касается лишь субстанции, акциденции суть лишь модусы существования (modi existentiae) субстанции. Но это не изменение самой вещи, ибо оно может происходить only с существующими вещами. Ortus означает бытие, которому предшествует небытие. И interitus, которому следует небытие. В явлении субстанцией является то, что остаётся, тогда как определения меняются. Это есть условие, при котором мы называем нечто первично-субстанциальным, а именно, что оно пребывает. Ибо если бы не было ничего пребывающего, что не возникало бы и не исчезало, мы не могли бы иметь опыта об изменении. Должна быть субстанция, изменение которой мы только и можем воспринимать. У того, что пребывает, было состояние А, и теперь состояние В, следовательно, оно изменено чем-то, и это perdurabile (пребывающее) мы называем субстанцией. Когда говорят, всё в мире изменчиво, это значит: возникает и исчезает nothing but акциденции и соединения тел.

2. Способ и образ, каким части сложены, т.е. форма. Сущность всякого сложного состоит в форме, т.е. в modo compositionis. Древние говорили: forma dat esse rei. Под этим они понимали, что материя в каждой вещи есть нечто реальное, но форма составляет различие вещей; и мы должны мыслить её скорее, чем вещество. У субстанции уже многое представлялось как содержащееся в ней, но это были не части, например, душа состоит не из мыслей; они ей присущи. Следовательно, есть nexus, который есть не nexus сложения, но nexus присущности. Мы берём теперь первый; сложное, поскольку оно не рассматривается как часть чего-то другого, есть целое (totum). Целое и сложное оба относятся к частям. – Многое, поскольку оно становится агрегатом воедино – здесь это называется сложное и, когда многое однородно, количество (quantum). Теперь мы говорим лишь о сложном как таковом (compositum quatenus est compositum). Реальное сложное есть то, части которого могут существовать также и сами по себе вне связи с другими – части которого никогда не могут существовать вне связи с другими, есть идеальное, например, умозаключение есть идеальное сложное, его части могут существовать только в душе. Тело есть реальное сложное. 3. Части реального композита находятся в общении (commercio), и все субстанции, поскольку они пребывают в общении, составляют реальный композит. Общение есть взаимное влияние (influxus mutuus), ибо каким иным образом возможно общение различных субстанций, как не через то, что одна определяет нечто в другой? Ведь субстанции воздействуют друг на друга; например, в теле все части находятся в общении; то, что не в общении, не принадлежит к нему. Связь высшей причины со своими следствиями ничего не связывает, не является общением. Следовательно, причина не принадлежит к числу следствий.

4. Всякое целое, состоящее из субстанций, состоит из простых субстанций. Еще заметим: автор вопреки Лейбницу утверждает, что композит не следует называть субстанцией, хотя бы его части и были субстанциями, ибо сложение есть лишь акциденция. Это, конечно, верно, но есть не что иное, как тонкость различения. Лейбниц говорит, что тела суть субстанциальные феномены; они кажутся таковыми, но лишь части их суть субстанции. Вероятно, он вкладывал в это иной смысл, нежели тот, который ему приписывают Вольф и автор; иначе он всегда мог бы придерживаться этого [мнения], что всякий легко понимает. (Монада есть не что иное, как единство неделимой субстанции, т.е. такой, которая не может быть мыслима далее как агрегат множества субстанций. Теперь возникает вопрос: о всяком ли субстанциальном композите можно сказать, что он состоит из простых субстанций, т.е. является ли он монадным? – Да, поскольку он есть ноумен, ибо всякая связь есть не что иное, как отношение. Поскольку субстанции по определению знают внешнее существование сами по себе, то можно устранить все отношения, и субстанции останутся и будут простыми. Ибо если бы они не были просты, то сложение не было бы устранено. Но как обстоит дело с реальным композитом как феноменом? То, что представляется как субстанциальный композит лишь посредством чувств – и где даже субстанции являются таковыми лишь для чувств, – то здесь это отпадает, ибо доказательство рушится. Явление субстанции не есть сама субстанция, и то, что справедливо в отношении последней, не применимо к первому. Допустим, тело состояло бы из простых частей, но из этого не следовало бы, что его тень состоит из простых миль. Если мы устраним всякую сложность, то не останется ничего.)

5. Если в композите из субстанций ничто не является субстанцией, кроме частей, от которых мы абстрагируемся от всякой композиции, являющейся лишь акциденцией их взаимного отношения, то остаются субстанции, которые суть [сущности] без сложности; следовательно, в каждом субстанциальном композите субстанции суть простые части. Если я отвлекусь от всякого отношения, то останется простое. Это совершенно верно, если я говорю о композитах, поскольку они суть ноумены, ибо рассудок не может мыслить ни одного композита без того, чтобы прежде не помыслить простые субстанции. Простое есть субстрат всего сложного у ноуменов. Композиция есть отношение субстанций, поскольку они находятся в общении; но это не имеет места в случае феноменальной композиции. Реальный композит, поскольку он есть явление, рассматривается в пространстве. Пространство не состоит из простых частей, следовательно, и композит тоже. О постоянном явлении я не могу сказать того, что справедливо в отношении субстанций, поскольку они мыслятся рассудком. Тела суть явления и находятся в пространстве, следовательно, не состоят из простых субстанций. Если бы мы познали неизвестное, лежащее в основе тел и производящее телесные явления, то мы познали бы исключительно простое, находящееся в общении. В явлении мы превращаем феномены в субстанции, но мы должны при этом оставаться при понятии субстанции, ибо постоянное явление его допускает. Чтобы говорить о простых сущностях, мы должны выйти из мира чувств, но тогда у нас не будет доказательства объективной реальности нашего понятия, ибо мы не можем привести ни одного примера; но со всеми явлениями это осуществимо. Композиты, примеры которых я могу привести, суть гипостазированные феномены (phaenomena substantiata). Однако то, что справедливо в отношении ноуменов, к ним неприменимо.

6. Познали ли мы благодаря этому учению что-либо новое? Нет, ибо через категорию субстанции мы не познаем вещей. Опыт должен давать нам примеры – а это есть явления. Мы точно так же не можем понять, каким образом субстанции должны составлять целое – в отношении явлений, находящихся в пространстве, это возможно, – но не каким образом субстанции сами по себе, ибо здесь мы должны отвлечься от пространства, поскольку оно есть форма чувственного созерцания. Мы ведем речь теперь о пространстве и времени.

Пространство и время суть не определения вещей, поскольку они мыслятся рассудком, но поскольку они даны нашим чувствам; следовательно, они суть формы созерцаний. (Мы подходим теперь к важным понятиям такого рода, что, если нам удастся раскрыть их природу, они изменят весь план метафизики и изгонят все те противоречия, которые лишили метафизику ее кредита.) Пространство есть внешнее чувство, время – внутреннее. Материей всех явлений является ощущение, и то, чему оно соответствует, есть реальное. Философия: реальное мы познаем лишь a posteriori, формальное же – a priori. Представление о воздействии объекта на нас есть ощущение, стало быть, нечто субъективное, и мы должны познавать его исключительно a posteriori. В нашем чувственном познании имеется нечто, относительно чего мы имеем представление a priori, – это форма явления: для внешнего [явления] – пространство, для внутреннего – время. Они суть та форма, в которой объекты будут являться нам, когда они воздействуют на нас; поэтому мы можем представить себе многое, чего никогда не видели, например, конусы и пирамиды, как в геометрии; соответственно, пространство и время можно познавать a priori.

Кроме явления, в опыт входит еще нечто, ибо он не есть просто восприятие, но единство взаимосвязанных восприятий согласно всеобщим правилам. Материя должна быть дана, форма же состоит в рассудочных понятиях. Таковы категории; они составляют форму всего человеческого опыта – и единство явлений a priori; это также категории, например, субстанция; они суть не что иное, как связь многообразного в явлении согласно правилам. – Таким образом, мы можем познавать a priori:

1. Форму созерцания, то есть пространство и время, и

2. Форму рассудка, поскольку она применяется к чувственности; или форму мышления объектов, являющихся нам; это есть рассудочное понятие и составляет форму опыта.

Пространство и время, принадлежащие чувственности, и категории, принадлежащие рассудку, составляют те понятия, которые мы можем иметь a priori и которым можем дать соответствующие объекты в опыте. У нас есть также иные трансцендентные понятия, которым, однако, не может быть дан никакой объект в опыте; их следует отличать от трансцендентальных. Последние суть такие, посредством которых я лишь представляю возможность синтетического познания a priori; «трансцендентальный» можно передать по-немецки как überschwenglich [превосходящий, выходящий за пределы]. Понятия имманентны, если их пример может быть дан из опыта или по аналогии с опытом. – Эти понятия суть основа возможности познания a priori – и синтетического познания a priori. Они всегда были камнем преткновения.

О пространстве говорят, что оно есть нечто само по себе, но тогда без вещей оно есть ничто, ибо в пространстве есть места; место, или способ, каким вещи находятся рядом друг с другом, не существует, если нет никаких вещей. Тем не менее, наш рассудок представляет себе: оно предшествует всем вещам, рассматривается как всеобъемлющая receptaculum [вместилище], которое не содержало бы в себе ничего, кроме мест для вещей. Им не могут быть и отношения, ибо нельзя представить, чтобы они существовали без вещей. Пространство не есть вещь, но все же некое нечто, в котором я могу представить себе все отношения. Так что же такое пространство?

С временем дело обстояло точно так же. Время есть то, в чем состоят изменения; оно не есть вещь, но в нем находятся вещи; оно не предполагает существования вещей, но я должен иметь время, в которое полагаю вещь. Если я удалю все вещи, то остается время, в котором ничего нет, но в котором нечто может возникнуть. Что же оно такое? Истечение мгновений. Что они такое вновь? Поскольку [философы] были вынуждены считать пространство и время чем-то, но не вещью, они не знали, что с ними делать. (Автор говорит: Ordo successivorum est tempus – порядок последовательного есть время; post se invicem posita coniuncta succedunt – следующее друг за другом соединенное находится одно после другого. Следовательно, время есть связь вещей, поскольку они следуют друг за другом – но одновременность он опускает, а это есть важное отношение. Когда вещи одновременны? Когда они существуют в одно и то же время; а последовательны – когда они суть вещи в разное время. И последовательность никто не может понять, не предполагая времени, следовательно, определение ложно. – Пространство есть ordo simultaneorum extra se positorum – порядок одновременного, расположенного вне друг друга. Чтобы вещи могли находиться вне друг друга, требуется пространство. Говорят, что вещи можно представить себе вне друг друга и без пространства, например, я говорю: одна субстанция отлична от другой! – Да, но положение «вне» также предполагает пространство; это говорит и автор: simultaneorum extra et intra se posita – одновременного, расположенного вне и внутри себя; иначе я не могу видеть, каковы отношения различных вещей друг к другу.)

Автор объясняет пространство через Ordo extra se positorum [порядок расположенного вне себя]. Extra se positorum суть вещи в различных местах. Понятие места предполагает понятие пространства, и это понятие уже принимается как известное: ordo plurium, quatenus post se existunt est tempus – порядок многого, поскольку оно существует одно после другого, есть время. Быть друг после друга значит быть в разное время, следовательно, здесь происходит объяснение того же самым же [idem per idem].

Главный вопрос заключается в том, являются ли они [пространство и время] самостоятельно и независимо от нас существующими вещами, ибо в таком случае они отличны от всех возможных вещей, которые в них находятся. Большинство древних философов отвергало это. Затем некоторые полагали, что пространство есть определение вещей.

Поскольку пространство и время состоят целиком из отношений и содержат их в себе, то полагали, будто это отношение вещей, поскольку они связаны, и составляет пространство, а поскольку одно определяется другим в ряду – время; таким образом, они были бы подлинными отношениями, которые, не будь вещей, исчезли бы, хотя умом их можно помыслить как возможные. Другие же считали, что это – не что иное, как всеобщее понятие об отношениях вообще. Посмотрим, так ли это обстоит на деле.

Если бы они были отношениями, мы не могли бы иметь о них понятия a priori, что, однако, имеет место в геометрии; или же мы должны были бы познавать свойства пространства из отношений вещей, и тогда все синтетические положения a priori в геометрии были бы невозможны; a posteriori мы можем познавать свойства, но тогда не существует аподиктических положений. Пространство – не понятие, а созерцание. Понятие presupposes созерцание. Мы не можем доказать свойства какой-либо вещи А, не изобразив ее [в пространстве]. У нас есть только одно пространство, и, говоря о многих пространствах, мы подразумеваем части единого бесконечного пространства. Но с понятием дело обстоит иначе: например, добродетель – не часть всеобщей добродетели, однако с всеобъемлющим пространством это не так. Созерцать вещь a priori – значит созерцать вещь, которая вовсе не дана; и потому я не могу созерцать ничего, кроме формы чувственности, того, как я созерцаю вещи; и эта форма находится во мне. Пространство должно быть чем-то подобным, а именно – формой внешнего явления. Оно есть не нечто, присущее вещам самим по себе, а то, что заключено в нас.

Теперь я могу это разъяснить: оно есть формальная сторона внешних явлений, и потому свойства пространства можно познавать a priori. Это условие, при котором только и возможны явления, есть чистое внешнее созерцание. Теперь понятно, как они могут предшествовать вещам или, вернее, явлениям. Они касаются исключительно природы чувственности, сообразно с которой последняя только и может быть подвержена воздействию. (Пространство и время дают нам познание a priori до всякого опыта, следовательно, они не могут быть заимствованы из опыта. – Положения a priori мы узнаем по необходимости; такие необходимые положения мы имеем в геометрии, например, между двумя точками возможна только одна прямая линия; время также дает такие необходимые положения, например, два времени не могут быть одновременно; следовательно, они не могут быть свойствами вещей самих по себе. Усмотреть вещи сами по себе a priori здесь совершенно невозможно. Так как они, стало быть, не являются определениями объекта, то они должны быть определениями субъекта – то есть формами нашей чувственности. Пространство есть форма, посредством которой мы созерцаем внешние вещи, время – посредством которой мы созерцаем самих себя. То, что мы познаем через внешнее и внутреннее чувство, есть лишь явление, а не вещи сами по себе. – Можно было бы сказать: но ведь мы могли бы познать и самих себя? Да, там, где мы активны, можно сказать, что это не относится к чувственности; но когда мы наблюдаем за собой, это есть не что иное, как ряд внутренних явлений. Ведь мы можем наблюдать всё лишь так, как мы внутренне подвергаемся воздействию.)

(Теперь мы можем также увидеть, как мы познаем время и пространство a priori. Вещи сами по себе мы не можем созерцать a priori – но как же мы можем созерцать a priori явления? Потому что я могу знать, как они будут на меня воздействовать – ведь они не вещи сами по себе; например, я не увижу никакого тела иначе, как только если лучи света из точки тела сойдутся в точке на моей сетчатке – это я могу понять a priori.)

(Следовательно, пространство и время также не имеют силы для вещей самих по себе – но вещи как феномены находятся в пространстве и времени; это есть основание трансцендентальной эстетики. Эстетика есть учение о чувственности. Древние разделяли всё на αἰσθητά [чувственно воспринимаемое] и νοητά [умопостигаемое]; теперь это слово используют для обозначения чувственного удовольствия и называют учением о вкусе. – Так как последнее не может по праву быть возведено в ранг науки, то лучше оставаться при значении, данном древними. Трансцендентальная эстетика есть рассмотрение вещей как объектов чувств, поскольку мы можем познавать их a priori; она показывает основания возможности чувственных созерцаний a priori, которые основываются на пространстве и времени.)

(Если я говорю, что нечто обладает протяженностью, то это есть явление – ибо протяженность есть определение пространства. Когда мы говорим о возникновении и исчезновении, изменении и т.д., мы говорим лишь о феноменах. Это не имеет никакого смысла, если мы говорим только о ноумене.)

Понятие времени мы не можем иметь a posteriori, ибо как бы мы стали извлекать его a posteriori? У нас вовсе не было бы опыта, что одно следует за другим, если бы это понятие не лежало в основе. Оно не есть понятие об отношениях вещей, иначе мы не могли бы иметь a priori свойств времени и аподиктических положений о нем, например: между двумя моментами есть только одно время – два времени не могут быть одновременно – время имеет лишь одно измерение; но если бы его свойства были понятиями об отношениях, мы не могли бы иметь всех этих положений – время также есть созерцание. Все вещи находятся в одном и том же времени. – Все времена суть части одного и того же времени. Созерцание содержит не свойство вещи, а субъективную форму чувственности, то, как я подвергаюсь воздействию. Формой внутреннего чувства является время. Это я могу усмотреть a priori, то, как мое внутреннее чувство созерцает само себя, и могу сказать об этом многое a priori.

Имеют ли эти понятия также объективную реальность, или же они суть entia rationis [сущности разума]? Бесспорно, они имеют объективную реальность, но ограниченную лишь объектами чувств; они имеют силу для всех явлений. Крузий говорит: все вещи находятся где-то или когда-то; это должно быть ограничено лишь явлениями.

Совокупность всех возможных объектов чувств есть мир чувств; следовательно, эти понятия имеют силу только для чувственного мира – мир есть агрегат явлений. Я, конечно, могу помыслить intelligibilis mundus [умопостигаемый мир], подобно тому как мы представляем себе mundus sensibilis [чувственный мир], который может быть познан только рассудком; но рассудок не имеет способности созерцать, а лишь размышлять о явлениях; следовательно, он не может знать, каковы вещи сами по себе. Он может производить опыты, но через них он постигает лишь связь явлений, а не вещи сами по себе.

Явление и видимость должны быть различены. Явление как явление может быть истинным. Видимость есть восприятие, посредством которого я захотел составить понятие, не принимая в расчет всех других восприятий. Явление не судит. Если мы хотим судить о явлениях, мы судим истинно, когда это происходит на основании всех восприятий; если же я хочу судить лишь на основании одного восприятия, то это есть видимость.

Бог познает вещи сами по себе, ибо его познавательная способность порождает вещи. Мы же познаем только явления, то есть способ, каким мы подвергаемся воздействию, и вещи должны воздействовать на нас, иначе мы ничего о них не знаем. – Пространство и время суть не что иное, как представления о вещах, и теперь мы имеем ключ ко многим задачам.

Если явления суть не что иное, как представления, и поскольку все чувственные вещи суть явления, то все чувственные вещи суть не что иное, как представления. Следовательно, явления существуют только в самом представлении. Поэтому мы можем сказать: существует лишь столько, сколько заключено в нашем представлении о чувственном мире. Например, допустим, что во время музыки люди потеряли слух – тогда для них музыки также не существовало бы, равно как и для тех, у кого нет музыкального слуха. Объекты сами по себе не существуют.

Благодаря этому мы избавлены от многих заблуждений. Например, конечен мир или бесконечен? Вопрос, вызвавший столько трудностей, теперь отпадает и звучит так: буду ли я продвигаться в ряду своих восприятий бесконечно или нет? И на это ответ определенен: бесконечно.

Величина, которая не может быть воспринята непосредственно как величина, оценивается через последовательное измерение. Я представляю её себе как некое качество. Quantitas qualitatis есть степень – так определяет автор, и совершенно справедливо: непосредственно она не представляется как количество, но опосредованно, а именно – через последовательность. Точно так же можно сказать: quantitas rationis (основания) есть степень. Степени суть противоположные экстенсивные величины – таковы пространство и время и всё, что в них заключено. Для внутренней величины употребляют выражение «степень», а не «величина», которое применимо лишь к экстенсивным величинам. Всякая реальность имеет степени. От ощущения – вплоть до мысли, где я мыслю себя самого в отношении рассудка, то есть вплоть до апперцепции, – существуют степени. Нечто может иметь столь малые степени, что я едва способен их заметить, но всё же я остаюсь сознающим их. В опыте, собственно, нет ни наибольшего, ни наименьшего.

У нас есть три понятия: maximi, illimitati и infiniti; они очень близки между собой, но всё же различны. Maximum есть то, больше чего ничего невозможно. Illimitatum есть отрицательное представление о наибольшем. В maximo содержится понятие тотальности, которой недостаёт ничего из того, что требуется для определённого рода вещей. (То, что содержит всё некоего рода, есть illimitatum; то, что содержит не всё и т.д., есть ограниченное; limitatum, таким образом, противопоставляется omnitudo.) Illimitatum, следовательно, может означать maximum, поскольку оно представлено через отрицательное понятие. Нечто может быть illimitatum сравнительно, но не абсолютно; maximum есть положительное, а illimitatum – отрицательное понятие тотальности. В infinito я представляю себе отношение величины вещи к её сущности. Отношение величины к возможности её измерения определяет либо саму величину, либо бесконечность; я не говорю, сколь велика вещь сама по себе – она больше всех понятий, с помощью которых я обычно измеряю. Его смешивали с illimitatum: мы оцениваем величины последовательно, прибавляя одно к другому. Всякий счёт есть прогресс в конструировании величины. Величина, конструирование которой возможно через конечный прогресс, есть quantitas finita; бесконечная же – та, чей прогресс бесконечен. Вещь саму по себе я не могу назвать infinitum. Оборот речи приводит к тому, что illimitatum часто называют бесконечным. Само по себе это не одно и то же. В феноменах можно сказать: это и illimitatum, и infinitum. Ens summum мы представляем как illimitatum; можем ли мы назвать его infinitum? Это не подобает, ибо через это я не выражаю больше, чем через ens summum, то есть оно содержит всё, что может содержать сущее, или вообще – ему ничто не недостаёт; а через infinitum я говорю не о том, что есть само сущее, но лишь о том, что его величина не может быть определена в отношении к мере; посредством этого я не знаю, сколь велико оно само, велико ли оно или нет, – но лишь то, что оно слишком велико для любого из моих понятий; однако по этой причине оно не обязательно должно быть наибольшим среди всех вещей. (Infinitum не указывает, сколь велика вещь сама по себе, но в отношении к мере оно больше всякого числа. Всякая оценка величины в пространстве и времени относительна. Например, Солнце далеко от Земли; относительно же неподвижных звёзд оно близко к Земле; и чем меньше мера, тем больше число. – Абсолютная величина есть всеобщность; если мы берём нечто в отношении ко всеобщности, то оно ограничено. Абсолютная метафизическая величина есть величина ens realissimi; через всеобщность мы познаём вещи сами по себе также и через ограничение omnitudo.)

(Понятие бесконечного касается лишь феноменов, то есть только пространства и времени, и всего, что в них возможно, и только к ним мы должны его применять. Если я говорю: Бог есть ens infinitum, – то это означает illimitatum.) (В ноуменах есть maximum, но в феноменах нет ни maximum, ни minimum.) Infinitum означает продвижение в бесконечность при измерении величины. Infinitum в отличие от illimitatum называется infinitum mathematicum; и поскольку оно тождественно с illimitatum, оно называется infinitum reale. Quantum relative ad unitatem aliquam dabilem omni numero maius есть бесконечное; если оно больше всякого числа, то оно превосходит моё понятие, ибо я могу составить определённое понятие о величине только через число. Существо, которое имеет определённое понятие о величине без числа, может постигать и бесконечное. В отношении высшего существа мы не сможем употребить этого слова, ибо оно предполагает, что у нас есть мера. Для этого требуется гомогенность, но высшее существо не имеет гомогенного. В illimitatum я не сравниваю его ни с какой мерой, и понятие бесконечного может применяться только к феноменам; ибо оно предполагает, что прогресс от одного к другому больше всякого числа. Прогресс совершается во времени. В явлениях бесконечно ли объект или же прогресс? Феномен я не могу назвать бесконечным, ибо он есть ничто вне меня. Если бы чувственный мир был вещью сам по себе, то можно было бы спросить, бесконечен ли он. Так, я не могу спросить: бесконечен ли мир в пространстве, но: должен ли я продвигаться в мире в бесконечность? Да, прогресс и регресс в бесконечность возможны, но, с другой стороны, нельзя представить, чтобы некое quantum было бесконечным. Будущая вечность бесконечна; она не есть infinitum datum, но бесконечное возможное продвижение изменений, которые могут следовать друг за другом; она есть бесконечная возможность, а не действительность. (Бесконечность бывает прогрессивной – она касается потенциальной величины, или коллективной – она касается актуальной величины. Infinitum actuale нельзя помыслить, но potentiale – можно; например, будущая вечность есть не нечто действительное, но соединение множества времён, и оно может быть бесконечным. – Если бы мы захотели представить себе наполненное collectivum actuale, то нам пришлось бы вообразить, будто все части действительны – мы должны были бы пройти через них и собрать их, но это снова есть определение бесконечного; поэтому бесконечное collectivum actuale не невозможно само по себе, ибо мы не говорим ничего более, кроме того, что величина не может быть познана определённо без числа – ибо, поскольку мы уходим в бесконечность, мы не можем выразить её никаким числом – но для рассудка, который не должен полагать величину через числа, это было бы иначе.) (Понятие infinitum должно было бы быть также понятием maximi, больше которого ничего невозможно – но это есть illimitatum; но из этого ещё не ясно, содержит ли бесконечная вещь всё. Из этого пытались доказать разное. Numerus infinitus, говорят, невозможен. Это аподиктически истинно. – Это было бы число, которое больше всех чисел; но поэтому, как далее заключали, multitudo infinita не невозможна, например, бесконечное пространство. Мы говорим: оно есть число миль – но здесь вовсе нет числа; доказывали это так: multitudo infinita была бы наибольшей по своему определению; но к любой величине можно ещё прибавить единицу, следовательно, наибольшая, а потому и бесконечная величина, невозможна – если так вырезать определения, можно доказать что угодно). Некоторые авторы говорят: поскольку нет бесконечного числа, то нет и бесконечного. Summus infinitus est contradictio, но не бесконечное множество. Надо различать infinitum actuale и potentiale. Potentiale, в котором возможен прогресс в бесконечность, не дано; actuale же дано. Неограниченное принадлежит к ноуменам; я представляю себе, что в нём недостаёт никакой реальности; ограничивает понятие, которое относится к феномену. Границы мы мыслим в пространстве и времени, ограничения – в ноуменах; quod rationem in se continet limitis vel in tempore vel in spatio есть граница, которая, следовательно, может быть только у феноменов. Infinitum mathematicum non est dabile, то есть оно не может быть представлено мне как полностью существующее; например, будущая вечность не может быть дана полностью, иначе это не была бы вечность. Через что мы представляем себе величины как полностью существующие? Только через прогресс добавления от одного к другому. Бесконечная величина не может быть дана, потому что и прогресс в бесконечность должен был бы быть полностью дан, или прогресс должен был бы быть завершён, а это невозможно представить. Так же нельзя представить себе бесконечное пространство, но прогресс в пространстве можно представить как бесконечный. Если бы мы захотели представить, что оно существует ещё до прогресса, то мы составили бы себе понятие со свойством, с которым мы его вовсе не можем мыслить, ибо мы не можем мыслить никакую величину иначе как через прогресс. (Мера есть величина, которую мы можем познавать созерцательно.) Прогресс в бесконечность имеет место, ибо я могу продолжать величину в бесконечность и в добавлении всегда идти дальше; также и в грядущей вечности его можно помыслить. Прогресс в неопределённое (in indefinitum) меньше, чем в бесконечное. Здесь мне просто не положена определённая граница. Мы говорим теперь…

Ныне автор рассуждает о предикатах сущего, относительных. Он именует их предикатами связи (отношения), что не есть благо. Предикаты служат для распознания тождества и различия, но тогда отношения (relation) быть не должно; например, два человека могут быть весьма схожи или совпадать во многих признаках, не имея ни малейшего отношения друг к другу.

Мы наблюдаем следующее: качество определяется через сходство (лат. similitudo), а количество – через равенство (лат. aequalitas). [Вещи] могут быть сходными отчасти или всецело (полностью). Полное равенство (лат. aequalitas totalis) – это равенство по всем признакам (предикатам).