Универсальная философия.

Времена.

Вот и пришли те времена,

в которых мы живём сегодня,

в них люди бренный свой покой

плодят как символ несказанный,

и неразгаданный никем.

Он нас в пучину погружает,

в нем крики, стоны, плачь и смерть,

мы как свободу принимаем.

Но жизнь есть жизнь

она цветёт, но не на прахе, а на всходах.

Которые нам прах даёт, но не сам прах,

а то, что в нем, живым началом пребывает,

и дух наш рвётся из него,

и эти всходы зарождает.

Так отступает прах,

а дух ещё сильнее процветает

и создаёт,

все то, что мы

уже свободой называем.

Введение.

Приступая к такому начинанию каким, является философия всегда не просто, к тому же и очень хлопотливо, т.к., во – первых, перед нами расстилается бездна различных философских представлений, учений, знаний, систем и т.д., а во – вторых, бесконечное многообразие и разнообразие методов и способов изучения и описания этих представлений, учений, знаний, систем и т.д. Именно с таким положением дел, в настоящее время, мы сталкиваемся в современной философии. Такое состояние философии можно назвать скорее философским хаосом, порождённый неким другим хаосом, который связан с существующими в настоящее время частными, конкретными науками. Все это привело к тому, что развитие как самих этих наук, так и философии просто остановилось. Именно это мы и наблюдаем, в настоящее время, особенно явно и отчётливо.

Порой философские учения и, даже, философские системы представляют собой некие отдельные, обособленные исследования по тем или иным вопросам, касающихся природы и человека. Чаще всего в исследовании и изучении этих вопросов мы сталкиваются с тем, что, в основном, используются те или иные мысли великих философов и мыслителей прошлого, особенно, если это прошлое является наиболее далёким от нас. Очень часто, вынося из основного контекста исследования самим автором по тому или иному вопросу некую идею или идеи, а порой просто некие отдельные мысли, принадлежащие тому или иному философу или мыслителю прошлого, часто выдаются за такое представление, которое выглядит как нечто новое или же выдаётся за новое, если не указано на то, откуда она была взята и кто её впервые выразил и представил. Это приводит к возникновению множество мнений по поводу исследования того или иного автора, отражающие несогласие с этими представлениями и идеями. Объективности во мнении нет, потому что мнение есть то, что нам мнится, а не то, что является истинным и достоверным для нас. Вот на этом как на некой основе стоит философия в настоящее время. Превращая философию в науку, тем самым, полагая её в лоно науки, мы просто превращаем её в одну из этих наук. Но, философия не есть наука и не может быть ею, уже потому, что не решает частные проблемы, стоящие перед той или иной конкретной наукой. Сведение её к науке, привело к потере ею своей собственной сущности, превращение её в некую всеобщую науку или, как ещё называют – наукой наук.

Особенно в наше столь неопределённое время, во время развития и изменений, происходящих в человеческой цивилизации, а также отдельных наций и народов, наиболее остро ощущается трагизм и крах всех существующих современных представлений на природу и человека. Все это связано ещё и с тем, что научно – технический прогресс исчерпал те источники на которых строился и развивался, являясь при этом чисто внешним манипулятором, используемым человечеством не с целью своего развития и улучшения жизни, а с целью разрушения существующей природы, самого себя и жизни. Все знания, которые были выработаны в предыдущем тысячелетии уже нашли своё применение, а потому исчерпали себя. Исчерпались и те основания, на которых они были созданы и построены. Вот почему возникает такая огромная тяга нашего познания к тому, чтобы обнаружить и понять, что мы познали, а также то, что мы ещё можем узнать о природе и человеке. На эти вопросы может ответить только философия, а не наука, даже, если считать или брать её просто как некую универсальную интенцию нашего разума. Более того, игра категориями, понятиями, именами и терминами в философии и науке привела к тому, что их сущностная сторона просто иссякла, превратилась просто в некую словесную форму их выражения. С этим связано появление терминов в науке и философии, которое привело к тому, что её содержание стало постепенно исчезать, вследствие чего появилась возможность подведение под них всего чего угодно, всего того, что желает вложить в них тот или иной учёный, внеся в них ещё и свою чисто индивидуальную субъективность. Это привело к тому, что знания стали называть, понимать, а вместе с этим сводить к информации. Само понятие информации, её появление, так и остаётся пока невыясненным и необоснованным философией, как с точки зрения оснований, так и с точки зрения рождения его как некого понятия. Информация стала отражать в себе существующую неупорядоченность знаний, по отношению к самим знаниям, потому что означала и несла в себе нечто другое, потому что рассматривалась по отношению к чему – то другому, например, слову, букве или же просто некому числу или мере. А это означает, что само слово становится простой формой, не несущей в себе содержания, а его смысл понимается в зависимости от того в каком контексте его используют. Использование и применение математического аппарата привело к тому, что категории и понятия превратились в термины и величины, которые выхолостили все внутренне, живое тело понятий, все то, что они в себе содержали и несли. Жизнь понятий, которая выражается через качества, которые они в себе несли была просто умерщвлены. Более того, основной удар по наукам и философии был нанесён современным пониманием понятия информации. Точнее сказать, этого понимания нет ни в одной науке, а потому информационное, являющееся ещё и неким качеством самого познаваемого, так до сих пор и остаётся лежать в сфере своей потаённости, потенциальности и неопределённости. Замещение знаний информацией привело к тому, что знания “ушли” в лоно потаённости и на смену их пришла информация, как некая фактология и событология, к тому же оперирующая только фактами и событиями. Более того, само понятие информации превратилось и стало тотальным, точнее, приобрело в современном мире всеобщность и некую тотальность. Вследствие этого она и стала выступает и как некий новый Абсолют. Это привело к тому, что науки превратились в информационные образования и, даже, перестали таковыми являться. Чем же они тогда являются? На это пока никто не может ответить, не то, чтобы объяснить это вразумительно другим людям. Мы не говорим, что информация должна быть отторгнута и отброшена как что – то невыясненное и непонятое нам. Скорее мы имеем в виду понимание её роли и места в общей структуре знаний, выявленных и полученных человеческой цивилизацией в процессе познания. Информация разрушает знания в том случае, если тотально полагается по отношению к ним, вследствие чего требует своей упорядоченности в нечто новое, другое, которое будет являться и выступать и как новое знание. Именно такова диалектика знания и информации. В метафизике, оказывается, мы просто помещаем одно в другое, определяем одно через это другое, осуществляя это путём простого замещения этого одного уже неким другим. Поиск методов упорядочения информации, в настоящее время, совершается не путём построения новых методов познания, а путём введения новых представлений, того, что якобы ранее не учитывалось, ещё не использовалось в нашем познании. Но то, что мы не учитывали ранее, мы не знаем, т.к. просто этого не определяли и не делали. Вследствие чего стараемся ввести имена, которые ранее не были использованы или же просто нами отбрасывались как результат абстрагирования или же вследствие своей неактуальности для нашего познании. Самое главное связано скорее не с этим, а с тем, что настоящее время, представление о количественном описания материи в рамках протяжённости, телесности и делимости полностью себя исчерпало. На этих основаниях были созданы и построены не только естественные, но и многие искусственные, гуманитарные науки. Говоря языком науки, мы можем констатировать, что эти полагания, которые мы указали выше, пройдя определенный цикл своего развития, к концу второго тысячелетия, полностью себя исчерпали. Это и привело к тому, что мы остановились в своём познании, но, чтобы создать хотя бы его видимость как некого движения стали пробовать синтезировать и собирать то, что разрушили и разломали на отдельные куски и части. Но, и эта попытка осталась только попыткой, одним из наших желаний. Кроме неё появилась идея интеграции всего во все, которая, как оказалось, также ни к чему не привела, да и вообще – то и не могла ни к чему привести в силу того, что просто пытались соединить то, что несоединимо.

Такое состояние наук и самой философии привело к тому, что нам пришлось проанализировать, а также разработать, так называемый системный подход, с целью выхода на некое новое качество познания или хотя бы на его некий новый вид, который бы способствовал и привёл к развитию как самой философии, так и науки, а вместе с ними и конкретных наук. Но, в связи с этим возникла проблема, связанная с тем, что рассмотреть все имеющиеся на настоящее время философские представления, учения и системы просто и достаточно объективно невозможно, тем более провести их анализ и указать на некое своё видение того, что в них есть на настоящий момент времени. Это привело бы во – первых к тому, что объем нашей книги принял бы невообразимо огромные размеры и во – вторых, об этом уже написано столько много книг, что нет смысла и надобности излагать все, что уже неоднократно изложено и написано. Более того, едва ли имеет смысл говорить о философии во всех подробностях, которую так обожают многие учёные – философы, понимая под этим её более полное и подробное изложение. Но, тогда для чего нужны конкретные науки, если философия будет заниматься ещё и проблемами конкретных наук. Оказывается, что во всем этом есть и некая обратная сторона, связанная с тем, что часто просто затуманивают понимание основного и главного в изложении того или иного философского представления, учения или системы. Поэтому, где это будет необходимо, мы будем пояснять и подробнее излагать те или иные наши положения. Но, как оказывается, что второй случай более предпочтителен тем, что эти представления и понимания будут стоять на самих основаниях, полагаемых в основу построения своих философских представлений, учений и систем великими философами и мыслителями нашей цивилизации. Именно на них, мы осуществляли и развивали своё познание, а также движение в лоне познания уже самого познаваемого.

Философию мы будем понимать как любовь к мудрости. Именно через любовь и мудрость как её основания мы будем рассматривать и преломлять все лоно философии. В ней мы коснёмся всей входящих в неё областей, а также определим, что есть такое система и системность, логику систем, дав предварительно анализ уже существующих на настоящее время логик нашего познания. Представим также законы динамики систем и метод познания уже самих природных реальностей, а не их математических моделей, идеальных объектов, представителей или минимизированных материальных носителей. Рассматривая методы познания, мы представим их генесис, который очень схоже с эволюцией, но ею не являющийся и разительно от неё отличается. Но, самое главное в этой работе является снятие и устранение психологизма в науках и самой философии, а также и самом нашем познании, путём выявления новых оснований познания, которые приведут к учению о вещем и мантике, снимающими ограниченность нашего познания рамками универсальной философии, под которой мы понимаем современную философию. В связи с этим и саму книгу мы назвали “Универсальной философией”, подчёркивая её названием то, что процесс нашего познания совершает своё движения постоянно, возвращая нас к уже имеющимся методам познания, к тем которые нами постоянно используют и будем пользоваться ими независимо от того хотим мы этого или нет. Именно в этом и заложен наш психологизм, наше некое вечное возвращение к тому, из чего исходили в своём познании.

Универсальная философия есть философия познания не самих природных реальностей, а их неких моделей и идеальных объектов. Поэтому её основу составляют системные законы, которые мы представим, а также покажем, как они работают на конкретных примерах в философии и частных науках. Кроме этого, выявим новые основания нашего познания, через которые можем осуществлять познание уже самих природных реальностей. Покажем генесис, а не генезис (эволюцию) нашего познания, а также переходы природной реальности из одного качественного состояния в другое, тем самым решив проблему рождения нового качества.

Разовьём и представим понятие вещего в рамках мантики, затем дадим изложение как её самой, так и метафизики как учения о сущем. Для анализа будем использовать метафизику как учение о сущем, по отношению к которым разовьём категорию вещего и саму мантику. Покажем также и само движение, которое мы осуществляли к ним, используя все имеющиеся на настоящее время знания, показав и сам генезис (эволюцию) нашего познания.

Совершая своё движение к новым основаниям познания нам пришлось проанализировать и состояния человека, которые он использует и полагает в качестве основы своего познания. Отсюда мы рассмотрели и проанализировали состояния, которые являются универсальными основаниями метафизики, точнее, выражают эти метафизические основания. Выявления универсальных метафизических оснований позволило нам перейти к мантическим основаниям, являющихся и некими уже новыми качествами как самого нашего познания, так и методом познания самих природных реальностей. Эти основания оказались более универсальны, чем метафизические основания, потому что метафизические основания связаны только с самим познающим, а мантические основания имеют отношения к познаваемому и познающему, в качестве которых выступает сама природа как природная реальность или же в виде её многообразия – природных реальностей.

Мы не представили в нашей работе восточную философию, потому что её деление на западную и восточную философии носит скорее условный характер и не отражается на самой философии, если понимать её как любовь к мудрости. Поэтому мы не будем делить и разделять её, а проанализируем философские основания самого нашего познания.

Представляя и анализируя философию, невозможно не обратится к религии и её основаниям, потому что часто философское связывают с религиозным или же их просто не различают. Поэтому нам необходимо будет указать на их различие именно в тех и на тех основаниях, на которых они строились и стоят. Отсюда мы представили анализ религии и выявили её основания. Покажем также эволюцию и генесис понятий, их переходы друг в друга, используя при этом метод “негации” сущностей или присущих ей атрибутов.

Представим метод анализа любого метафизического сущего используя для этого так называемый “Ключ И. Канта”. Это есть его метод, который он пытался построить с целью решения любой метафизической задачи. Мы создали и построили его, но отдавая дань этому величайшему уму человечества, назвали его в честь И. Канта – “Ключом И. Канта”. Но, самым важным и основным, стало для нас построение метода описания и познания динамики систем, под которой мы понимаем уже сами природные реальности. В мире нет простых элементов и, даже, развитие частных наук, непосредственно на это нам указывает. Наш мир есть системный мир и поэтому – то он и является природной реальностью.

Все наши притязание, и об этом мы уже неоднократно говорили, связаны с существующим положением философии и наук, в котором они находятся в настоящее время. Более того, их фундаментальность полностью утеряла своё значение, а потому ещё и своё назначение. Но любому мало – мальски знающему учёному вполне понятно, что без развития фундаментальных знаний, мы просто не может продвигаться, а не то, чтобы двигаться дальше в нашем познании, а вследствие этого и в своём собственном развитии. Именно на них стоит все созданное руками человека. А для того, чтобы создавать, мы познаем то, что не создано нами, а существует как вечное и непреходящее, как знания. Развитие же нашего познания привело к тому, что, познавая это, не созданное нами, мы представляем его в материализованном и математизированном виде, который, как оказалось, очень далёк от понимания самой существующей природной реальности. Как говорится, первый опыт познания всегда сложен, и эта сложность связана с тем, что основу нашего познания составляет именно психологизм самого человека. Именно он положен в основу познания, а потому изменение этого состояния приводит к изменению и самих наших представлений. В этом заключается субъективность познания, а потому, в этом лоне происходит постоянная борьба за то или иное понимание или представление. Мы рассмотрим в нашей книги и этот человеческий психологизм, а также покажем его метафизичность. Если же говорить о знаниях как о некоем представлении объективности, о их независимости от нашего психологизма, то тогда нам продеться иметь дело с другим видом опыта, который не является уже субъективным, психологическим опытом, опытом не несущего в себе психологизма. Об этих новых основаниях, мы будем говорить в мантике и учения о вещем.

Что касается самих наук, то в них нам придётся выявить их системность и то, что они имеют организмическую структуру, которая не является их простой материализацией и математизацией, представленная к тому же в виде тех или иных моделей и искусственно созданных нами объектов. Именно модели порождают механические, а позднее привели к техническим устройствам, механизмам и машинам. Математизация и моделирование наук приводит к тому, что они переходят в своё новое лоно, которое составляют идеальные объекты, являющиеся простыми представителями, заменителями или носителями, которые часто несут и отражают собой только формы природных реальностей. Телесная форма представления переводит предметный мир познания в объектный, объективный мир нашего познания, превращая его в объект нашего познания. Познаётся то, что существует как наличное бытие, несуществующее же полностью отторгается, а предметное помещается внутрь этого существующего. Именно так в настоящее время представляет наука объект и предмет своего изучения и познания. Действительно нас должна поражать наша удивительная способность переворачивать все с ног на голову, а не наоборот.

Учение о вещем – мантику мы представим через закон метаморфоз и метасостояний, которые проходит природная реальность в результате своего генесиса. Кроме этого, покажем и некое общее представление о системе в виде пространственных и временных срезов в движении самого нашего познания. Особое внимание уделим мантике, а также её основным понятиям и основаниям, которые приводят нас к описанию и познанию уже самих природных реальностей.

Универсальность нашей философии заключается и состоит в том, что мы выделили все состояния человека, которые полагаются им в основу познания. Конечно, можно разделить их на куски и части, ввести некое их видовое многообразие, но оно не является и полагается нами как основа самого нашего познания, хотя часто отождествляются с этими состояниями. Это приводит к тому, что эти состояния начинают потенцироваться, а потому затуманиваются другими понятиями или же терминами. Скрытие их и переопределение через другие основания не происходит вследствие того, что эти переопределённые понятия часто являются ограниченными и частными, не обладают универсальностью и всеобщностью. Мы укажем и приведём примеры такого отождествления и замещения. А сейчас обратимся к универсальной философии.

Глава I. История развития философии и философских представлений.

1.1. Философия и философские представления.

Говоря о философии, нам необходимо будет вернутся к её истокам, к тому, что полагалось в то или иное время в её лоно, а ещё и в качестве того или иного основания или же оснований. Кроме этого, нам необходимо ещё установить, что именно отличает истинную философию от всего, имеющегося многообразия представлений и воззрений не только на неё саму, но и на конкретные, частные науки. Для этого нам необходимо будет обратиться к истории развития философии и философских представлений не с позиции их описания и представления, ведь именно об этом написано множество книг, что писать ещё одну едва ли станет полезным и необходимым, а именно с позиции выявления и определения оснований, лежащих как в самой философии, так и в тех или иных философских представлениях, учениях или системах. Эти представления и полагались, а ещё и выражались в виде тех или иных категорий, понятий, определений, терминов и т.д. Ведь именно их сущность является нам в форме слов, выражаемых в виде категорий, понятий и других философских “инструментариев” того, что мы берём в качестве познаваемого, как того, что познаем. А раз мы говорим о истории, то, с необходимостью, приходиться обращаться к истокам как самой философии, так и возникновению тех или иных философских представлений, а вместе с этим и к самому философствованию. Обращаясь к анализу философии с точки зрения её развития мы, с необходимостью, приходим к тому моменту времени, в который она зародилась и появилась на свет. Исторически рождение философии связывают с Древней Грецией. Именно в ней, и так считают многие, стали развиваться философские представления, которые позднее сформировались в науку, названную философией. До возникновения философии, существовало некое множество представлений, а также способов описания и видения того, что все эти представления порождало и на основе чего они создавались и строились. Оказывается, что сам факт воздействия мира на человека, вызывал у него некий отклик на это воздействие, создавал у него некое определенное состояние, которое он старался выделить, описать, а ещё осознать и понять. Это состояние создавало то или иное воздействие, которое стали связывать с тем или иным “объектом” воздействия, который и стал выступать в качестве “познаваемого”. Само же “познаваемое” являлось, скорее ничем иным, как тем, что просто “схватывал” взгляд человека, как познающего. Отсюда следует, что в качестве изучаемого брали огонь, воду, идею, сущее, воздух, число, апейрон, беспредельное и т.д. и т.п., как некие стороны изучаемого, наблюдаемого и познаваемого. Более того, эти стороны изучаемого полагались в своей тотальности, в виде некой всеобщности, из которой все возникало, проистекало, а затем снова в тоже самое и к тому же самому возвращалось. Именно в этом уже просматривается то, что позже великий Аристотель и назовёт сущим. Но для того, чтобы осуществить это ему необходимо было создать то, что мы сейчас и называем методом познания. Это метод получил название метафизики и был создан Аристотелем. Мы же пока не будем опережать события, а рассмотрим только сам подход к построению метода познания. В нем отражается то, что если заниматься познанием то, нужно начинать его именно с познания всего существующего. И вот в этом месте нам необходимо сделать одно предположение, которое далее проявится во всей своей ясности, красоте и простоте. Если же его не сделать, то дальше, мы просто не продвинемся ни на шаг. Что же это за предположение, а может быть это одно из главных оснований самого нашего познания? Оказывается, что это есть ничто иное как человек, взятый в своей тотальности, а ещё и как некая целостность и всеобщность. В этом полагании мы можем понять Платона и Аристотеля через Сократа, которые и выявили основания человеческого познания. Но Сократ их связал с некой своей внутренней сущностью.

О Сократе, мы знаем из диалогов Платона. Именно в них представлено его “познавательное” основание, выраженное в виде познания самого себя, своей собственной сути, а также ещё и то, что есть в человеке и отражено в его самости. У Сократа впервые Платон выделяет человеческую мораль, которая выражается в принятии и исполнении законов, а не в бегстве от них. Именно это, как ученика Сократа, поражает Платона и оставляет в нем немеркнущий лучик света на протяжении всей его философской деятельности и самой жизни.

Мы не будем рассматривать историю развития философских представлений до Сократа, а также заниматься восстановлением того, что она собой представляла. Мы также не будем затрагивать восточную философию и философские представления восточных мудрецов, а сосредоточим своё внимание на развитии западной философии и на философских представлениях западных мудрецов. В конце нашей книги мы дадим самые общие основания философии, используя для этого общую тенденцию её развития и выделим её некую возможность перехода в новое качественное состояние. Именно там мы представим её дальнейшее развитие и те проблемы, которые нам, с необходимостью, придётся решать уже в нашем ближайшем будущем. Но, для их решения нам необходимо будет изменить свои представления как о мире, так и самом человеке, а потому ещё и о самом нашем познании. Для реализации этого мы изберём путь не отторжения и отбрасывания того, что уже было изучено и познано, а путь синтеза в некое единое, целостное и точечное, которым, в данном случае, будет выступать некая минимизированная информация, представленная в виде свёртки цикла развития всего “здания” философии до начала третьего тысячелетия. А сейчас вернёмся к Сократу и его представлениям о человеке.

Впервые именно Сократ выявляет и выделяет в себе некого “даймона”, который ведёт его по пути познания. Этот “даймон” не даёт ему возможности отступить от себя и от того, что он проповедует. Он гармонизирует с Сократом, а потому просто тождественен ему. Поэтому он не отвергает его, а постоянно к нему прислушивается, как бы живёт в нем и с ним. В своём общении с другими людьми Сократ использует метод майевтики (заключается в раскрытии истины путём последовательных вопросов, через «испытание»), как способ приведения собеседника к доказательству истинности, того, что он полагает и излагает как истину. Началом общения или беседы у него всегда является опровержение или же не приятие той или иной истины собеседником. Именно здесь рождается один из путей познания и изучение того, что берётся в качестве познаваемого. Вопрос о методе ещё не возникал, точнее, его пока и не существовало, как не существовало и самого существующего, которое позже сконцентрируется и предстанет нам в виде понятия – сущее. Более того, на этом этапе развития философии можно говорить, скорее, о философствовании, а не о самой философии, тем более о философии, как науке. Это связано с тем, что внешнее просто отождествлялось с человеческим и составляло ничто иное как их некое единство или единое. Отождествление, которое использовали ранние философы и мудрецы позволяет понять, что они брали в качестве познаваемого нечто внешнее, конкретное и видимое или же нечто невидимое, неопределённое, требующего своей определённости, а потому ещё и объяснения и познания. А потому мы встречаем в их представлениях огромное разнообразие того, что они полагали в основу строения всего существующего. Любое конкретное являлось ещё и всеобщим, а потому полагалось не только основой их строения, но ещё и основой изменения всего существующего. Здесь мы имеем в виду воду – Фалеса, апейрон – Анаксимандра, воздух – Анаксимена, число – Пифагора, идею – Платона и т.д. Этот этап развития философии связан, скорее, с выделением и выявлением того, что есть в мире, а также ещё и того, что можно положить в основу самого нашего познания. Ещё пока нет разделённого единства, а есть только единство многообразного. Но постепенно происходит выделение внешнего и внутреннего, по отношению к тому, кто осуществляет само познание. Это приводит к тому, что происходит рождение в лоне познания понятий – познаваемого и познающего. Но в силу того, что познающий выступает ещё и как познаваемое, являясь при этом познающим, это полагание не приводит к их полной разъединённости и раздельности, а является просто их неким отождествлением. Это тождество является универсальным, а потому в лоне познающего ещё и неразличимо, а потому и неопределённо. У Сократа познаваемое и познающий выступают как единое, неразрывное целое, которое несёт в себе как внешние, так и внутренние состояния познающего. Познаваемое у Сократа рассматривается как некое качество той или иной вещи, предмета или того, что он берет в качестве познаваемого. Примером может служить его беседа по поводу красоты вазы, как того, что в ней прекрасно, когда она цела. Если её разбить то, она превращается в кучку черепков, о красоте которых мы уже не можем говорить, тем более не можем говорить уже о красоте самой вазы. Это и есть качествование как тождество познаваемого и познающего, который и является их неким общим носителем. Человек прекрасен в своей телесности, в этом своём качествовании. Это качествование у Платона возводится в лоно всеобщности и станет, в его философии ни чем иным как идеей. Именно качествование и полагается в основу познаваемого как своеобразная гармония с самим познающим. Качествование, которое определяется по отношению к познаваемому выступает как то, что присуще и самому познающему. Поэтому, у греков качествование выступает в виде олицетворения, которое является и представляется им в виде богов и героев. С этим связан ещё и их политеизм. Более того, то или иное качествование имеют ещё и другие предметы, а потому их различие формируется не в рамках качества, а уже в рамках идеи, отражающей и несущей в себе это качество как уже некое универсальное качество, присущее различным познаваемым или их первоначальным качествованиям. Идея есть то, что соединяет в себе познаваемое и познающего, но определенная только как их внешность, а потому просто вовне. Отсюда у Платона математика играет основную роль в познании. Более того, именно поэтому она касается только внешнего, которое отражено в ней в виде форм и фигур, с помощью которых Платон строит своё понимание и представление о мире и космосе. Так возникает первый и основной “элемент” познания, который выделяет в познаваемом качество присущее ему. В этом случае в самом познаваемом появляется то, что отличает его от других познаваемых, но это отличие выделяет и наделяет познаваемое именно сам познающий. Без познающего нет идеи, как нет человека без материи или телесной формы. По отношению к познающему идея выступает как то, что является первой его субстанцией, несущей в себе ещё и её качество. Оказывается, что другие познающие обладают другим качеством и вот то, что создаёт единство этих качествований, а не качеств, которые и составляют уже некое новое качество, то общее, что им присуще. По отношению к познающему оно и выступает как идея. В этом месте мы хотим напомнить о том, что не занимаемся импровизацией учения Платона об идеи. Мы даём только то, что полагалось в саму сущность понятия идеи, а также того, что лежит в основе самого этого понятия. Как хорошо известно каждому, кто хоть немного прикасался к философии и её истокам, должно быть известно и очевидно, что понятия рассматриваются чисто с внешней стороны, с их определённости и значения слова, а не из его смысла. Это касается и понятия – идеи. Об этом мы будем говорить в соответствующем месте, а пока продолжим своё изложение в направлении понимании и осознании оснований философии, а также тех или иных философских представлений. Да! Ещё одно замечание. Мы будем придерживаться именно того понимания и осознания философии, которое подняло её до сияющих вершин человеческого познания. Философия есть любовь к мудрости, а потому мы будем придерживаться как мудрости, так и любви к самому нашему познанию. А пока вернёмся к идее и её дальнейшему пониманию и осознанию.

Слово – «идея» (и – де – я) есть не что иное как некий синтез познаваемого и познающего, а потому является чисто метафизическим понятием. Эту проблему синтеза необходимо было разрешить до построения своих представлений и учений о космосе, великому Платону. И он её решил. Но в идеи он поставил проблему синтеза и с помощью её же решил саму эту проблему. Это связано, скорее, с тем, что сам он был учеником Сократа, который ставил во главу угла не познаваемое, а самого познающего. Под познающим мы имеем в виду нас с вами или просто любого человека. В майевтике Сократа есть метафизика, которая более человеческая, чем природная, а у Платона она уже более природная, чем человеческая. Здесь мы имеем в виду не саму природу, а её представление, как некое вынесенное из лона человека качество, нашедшего своё существование в понятии, которым и стало понятие – идея. У Платона познающий и познаваемое концентрировано в понятии идеи, точнее сказать, просто слиты в нем. Так вот, слово идея больше относится к тому, что думает познающий о познаваемом, с позиции его некого взгляда на это познаваемое. При этом берётся только внешняя сторона познаваемого, но уже как некая целостная, различающаяся по отношению к другим познаваемым. А потому, это является определением познающего в познаваемом, которое уже может быть выражено в вопросе -“А где я?”. Вот почему, работая с идеей, мы в ней растворяемся, а то и просто исчезаем. Но это исчезновение есть растворение нас в познаваемом, а потому мы можем определять и выражать, например, космос, так как мы его мыслим, а потому и представляем. Он является именно таким каким мы его представляем с помощью мысли. Это отождествление позволяет нам смотреть на мир метафизически, а потому и конструировать его по своему собственному подобию. Все, что есть в нас, с необходимостью, есть и должно быть в нем. Именно поэтому космос Платона есть живой и дышащий организм, в котором есть все то, что есть и в самом человеке. Если же идти по другому пути, то тогда мы просто не сможем ответить на вопрос о том, почему греки и сам Платон представляли его живым, а ещё при этом и очеловечивали его. Точнее сказать, у них все было живое. Мёртвое вообще отсутствовало, его просто не было. Даже сама идея была живой, не говоря о космосе, или же о каком – нибудь “элементе”, который ими рассматривался и изучался. Но так как мы анализируем философию и её основания, находясь на рубеже тысячелетий, то мы будем использовать в нем и то, что было открыто гораздо позже. Иначе мы не сможем понять откуда и как возникают те или иные идеи (в смысле Платона) у великих философов. Ведь мы, с необходимостью, должны не только найти их, но ещё и использовать, а также выделить в них самые что ни на есть универсальные основания, без относительно к тому, были ли они открыты в то или иное время или же намного позднее. Мы сейчас хорошо знаем, что многие мысли у нас рождаются неосознанно и порой мы не можем понять откуда и, даже то, что явилось причиной их возникновения и появления у нас. Но если нам удастся удержать её, то тогда можно будет уже развернуть и осознать её. Для этого, оказывается, нам необходим метод, точнее сказать, нам нужно развернуть её, пользуясь тем или иным методом или же открыть некий новый метод, если она не полностью для нас ясна и определена. Через метод мы можем понять, прояснить, а также “привязать” её к некой целостности или же просто к некому единому. Так и таким образом, мы вводим новые понятия или же изменяем старые понятия.

Введение Платоном понятие идеи в познаваемое и её определённость через это понятие не решило проблемы познание самого познаваемого. Для этого необходим был метод, построением которого и занялся Платон. Все попытки решить и построить геометрический метод познания не увенчались успехом. Поэтому Платон использует идею как то, что может соединить, собрать в себе познаваемое и познающего. Различие же их создаёт у нас видимость, что философия Платона с точки зрения метода есть диалектика, но на вряд ли, он является диалектикой, потому что диалектикой является именно философия Г. Гегеля. Ведь в философии Платона и его космосе есть как познаваемое, сам космос, так ещё и познающий – человек, а потому, если он помещён в космос, то космос очеловечивается, приобретая качества и характерные черты уже самого человека. Если же мы убираем человека из космоса, то мы разделяем познаваемое и познающего, противопоставляем их друг другу, называя их при этом ещё и разными именами. Самое удивительное в том, что многие имена отражают и несут в себе как познаваемое, так и познающего. Указанное выше разделение мы встречаем у Аристотеля в виде метафизики и науке о природе – физике (фюзисе, фюсисе). В физике он говорит о неком научном методе познания, как о второй философии, считая при этом метафизику методом познания, но уже не в лоне платоновской идеи, а в лоне самого сущего. В основу второй философии Аристотель полагает чувственное познание и об этом он говорит в своей физике (фюзисе, фюсисе). Первая же философия есть учение о сущем, как о той первореальности, которая существует в неизменном и абсолютном виде. В чем же отличие идеи Платона от сущего Аристотеля? Для этого нам необходимо выяснить какое отношение имеет идея к сущему, а также, что лежит в основе их самого введения. Оказывается, что идея есть качествование познаваемого, но выраженная с точки зрения самого познающего. Познающий вносит себя в познаваемое фиксируя его качествование, его некую приложимость к человеческому.

Отсюда качествование определяется как прилагательное, т.к. качествование имеет и несёт в себе любое познаваемое, то его полагание в любое познаваемое, говорит о том, что качествование отдельного, индивидуального присуще уже всему, вследствие чего и становится самим его качеством. Оно задаёт и определяет во всем познаваемом, при этом познаваемым становится весь космос, идею самого познающего. Но почему идея не является качеством? Оказывается, что качество есть то, что принадлежит познаваемому, а идея, принадлежит самому познающему. Отсюда познающий есть тот, кто познает, а познаваемое есть то, что познаётся. Идея отражает в себе то, что познаётся, при этом главным акцентом является именно то, кто именно познает. Поэтому – то идея в первое время играет роль некой тотальности, позволяет увидеть и определить то, что не принадлежит человеку, определяя это через него же самого. Именно отсюда и метафизичность самой идеи. Но, кроме этого, она позволяет во множестве познаваемых выделить, а также ещё и наделить их неким уже единым для них качеством, различие которых выражает собой уже некое качествование, но уже отдельных, конкретных познаваемых. Вот почему идея, с одной стороны, всеобща, а, с другой стороны – индивидуальна. Отметим, что познаваемое в идеи отражает в себе познающего, порождающего эту идею путём отождествления себя с самим познаваемым. Абсолютизация себя как познающего ведёт к абсолютизации и самой идеи, а отсюда идея становится также абсолютной и неизменной, а потому может быть уже оторвана от него, существовать независимо от познающего и самого познаваемого. Именно так возникает мир идей или Гиперурания Платона. Оказывается, что идея чувственна, т.к. в основу её составляет то или иное качество. Но совсем иной смысл имеет сущее Аристотеля. Сущее выступает у него уже как некое единое познаваемого и познающего. Это качество, выражающее себя в виде существующего, присущего как тому, так и другому. В нем они оба исчезают и отражают только свой временной характер, но не самого познаваемого, а именно познающего. В этом случае человек как познающее становится в один ранг с познаваемым и выступает ещё и как познаваемое. Сущее есть целостность, отражающая собой не человеческое, а некое временное в нем. Существующее, существование, вот есть то, что содержит в себе сущее, несущее в себе именно такой основной смысл, суть и содержание.

Мы ввели в анализ время как необходимое основание для познания сущего. Сущее есть отражение на пространстве того, что познаётся, но которое выражено как существующее, то, что просто есть и существует. Полагая его в статическом виде, мы и получаем сущее. Сущее поэтому и есть то временное, которое отображает в себе все существующее, включая сюда и самого познающего, которой также подвержен факту существования.

Мы не можем рассматривать сущее и идею по отношению друг к другу, как, например, дерево по отношению к человеку. Это ничего нам не даст в познании ни дерева, ни человека, разве только, выявление и установлению их неких определенных различий как одного по отношению к некому другому. При этом мы получаем чисто сравнительный анализ, выясняя тем самым их единство или существующие различия. Единство и есть сущее, а различие – идея. Поэтому сущее отражает в себе природное, а идея – человеческое. Соединение их приводит к тому, что мы уже ставим вопрос о том, что есть идея сущего, а также, и то, что есть сущее как идея. На первый взгляд может показаться, что это одно и тоже, но оказывается, что это не так. Полагая идею в сущее, мы имеем человеческое в природном. Полагая же сущее в идею – природное в человеческом. Первое есть метафизика, а второе – наука в аристотелевском понимании. Платон реализует первое направление, а Аристотель – второе. Тому свидетельствует его физика и учение о фюзисе (фюсисе) или природе. Эти два направления философии развиваются независимо друг от друга. Так Платон в основу космоса и его статики полагает идею вне сущего, а Аристотель – уже сущее вне идеи. Так возникает понятие предмета как того, что пока не имеет своей определённости, а просто, как бы, “помечается” для самого нашего познания. Пред – мет и есть то, что предварительно помечается с целью познания. А отсюда предмет и выступает как некая целостность, целое, а то, что находится в нем, есть уже его некая множественность, выступающая и составляющая её части. Так возникает отстранённая идея целого и части, заместившая в себе идею в сущем.

Очень интересна в этих отношениях позиция познающего и познаваемого. Так если идею поместить в сущее, то познающий занимает позицию внутри сущего. В терминах человека и природы это есть полагание человека в природу. Сам человек при этом находится в лоне природы. Если же сущее полагается в идею, то человек становится над природой, природное входит в лоно самого человека. Так в первом случае человеческое выступает как природное, а во втором – природное как человеческое. Но нам хорошо известно, что если мы находимся внутри чего – то, тогда не можем определить, что это есть такое, а также ещё и того, где мы действительно находимся. Поэтому мы говорим о некой предметности. Если же мы находимся во вне этого то, не можем определить, где, находимся, но можем определить, что это есть такое. В этом и другом случаях мы теряем своё место и не можем определить его. Но в одном случае мы знаем с чем имеем дело и что познаем. Поэтому в XVI- XVII веках появляется идея определения системы отсчёта для определения положения, как места по отношению к тому, что мы изучаем, а также и тому, где мы ещё находимся. Но не будем пока торопиться и займёмся дальнейшим анализом сущего и идеи.

При анализе нам необходимо иметь в виду, что мир объектов не известен и его действительно нет в сущем и идеи, т.к. они отражают и несут в себе лишь некие качественные стороны познания по отношению к познаваемому и познающему. Разделение сущего и идеи приводит к тому, что идея формируется как некое представление о качестве всего, отражающего и несущего в себе качество ещё и самого человека. Лучше, конечно, говорить о познающем, т.к. человек есть объект, а познаваемое – предметно – предмет. Сущее несёт в себе некое другое представление о всем, оно указывает на то, что все существует, есть. Вот почему первые высказывание были простыми утверждениями, не имели и не несли в себе должного содержания. Это имело место и у греков при познании ими самого космоса. Например, “Все из воды и в воду превращается. Вода – это вода, вода есть вода.” Это и есть утверждения существования или естности, как познаваемого, так и самого познающего. Но внутри идеи есть ещё и то, что определяет познающего с точки зрения его нахождения по отношению к самому познаваемому. Но сама идея снимает это, указывая нам на то, что если вы определяете её, то вы ещё в ней и сами находитесь. Идея полагает человека там, где он её определяет, растворяет его в себе, определяя тем самым познаваемое в виде того или иного качества.

Если идею и сущее положить независимо друг от друга, то тогда мы уже получим и независимость самих познаваемого и познающего. Эта независимость, оказывается, только видимая. На самом деле идея познает сущее, определяет и вносит в него качествования самого человека, отражающееся в нем как его качество, потому – то она имеет отношение как к одному, так и другому, так ещё и его состояние, в котором он находится как познающий. Сущее есть тождество познаваемого и познающего, есть их “негация” в некоем едином качестве. Вот почему мы можем говорить об идеи предмета, объекта, космоса и т.д. Но мы не можем сказать, что есть сущее предмета, объекта, живого и т.д. Вот поэтому идея диалектична, а сущее – монолектично и может быть описано с помощью формальной логики. Идея не может быть так описана, потому что в ней есть ещё и познающий, сущее же может быть описано. Примером такого описание является физика Аристотеля. Позже эту идею разовьёт Р. Декарт в своей первой философии, конкретизируя эту форму до телесности, выраженную в виде универсальной формы сущего – теле или телесной форме. Но ведь сущее и идея вводится в познание познающим, а потому мы должны ответить на основной вопрос:

–“Почему мы познаем именно так, а не иначе?” Чтобы ответить на него нам необходимо найти основания, лежащие в самом познающем. Их нетрудно определить после анализа, который мы дали выше. Так если мы говорим о том, как рождается идея познающим, то и ответ на этот вопрос весьма прост. Если я есть все, то тогда все и во мне, а потому я могу найти все и там, где меня нет. Но раз я могу находится где угодно, то я определяю, где я тогда есть и нахожусь. Вот это определение естности в познаваемом и есть идея. Я там, я в этой идеи, т.к. я рождаю её в самом познаваемом. А потому я – это место этого познаваемого в качествовании. Вот отчего и почему у нас меняются идеи и вот почему мы определяем временное нахождение нас в познаваемом в виде конкретных идей или качествований, но уже по отношению к самому познаваемому. Но совсем другое дело сущее. Сущее содержит в себе познающего, в смысле своей тождественности с познаваемым. Поэтому сущее – всеобще, а идея – индивидуальна и всеобща одновременно. Сущее есть время, застывшее на пространстве, идея есть познающий, застывший в познаваемом. И в этом огромная разница идеи и сущего. Вот почему мы можем рассматривать идею в сущем, сущее в идеи, а также и идеи, и сущее независимо друг от друга. Но, кроме этого, есть ещё и их некое взаимоотношение. Да, оно есть, но только тогда, когда мы рассматриваем познаваемое как динамическое, как изменяющееся и развивающееся. Если же рассматривать статически, а именно так рассматривали их Платон и Аристотель, а потому и выражали в виде тех или иных качеств и качествований. Примерами их могут служить такие понятия как субстанция, субстрат, природа, материя, форма, движение и т.д. Как понятие связано с качеством мы будем говорить ниже. Вот поэтому многие философы не могут до сих пор определить, что есть сущее, а что есть идея. В статическом представлении и полагании сущего и идеи на этот вопрос ответить просто невозможно, как невозможно найти основания, на которых они держатся и стоят. Поэтому – то мы и восторгаемся их учениями и философией, т.к. греческие мыслители ввели все элементы, которые мы изучаем и в настоящее время, хотя многие из них нами уже переименованы и имеют другие имена и названия. Оказывается, что сущность, их смысл и суть не изменились. Об этом мы будем говорить в системологии – методе анализа систем.

Теперь, нам необходимо рассмотреть ещё и самого познающего, который “рождает” в себе идею и сущее. Так рождение идеи связано с тем, что познающий определяет по отношению к себе качество познаваемого и это его состояние, в свою очередь, порождает в нем ещё и понятие идеи. Происходит это следующим образом. Укажем, что мы говорим не о самой идеи, а о её рождении. Познающий видит познаваемое как отличное от себя. Это отличие вызывает у него определенное переживание, которое есть переживание места, в котором он находится. А так как-то место, где он находится не определимо точно, в том смысле, что, даже, изменив своё место, он все равно видит познаваемое неизменным. И вот тогда он утверждает себя, перенося своё место на место познаваемого, указывая на то, что есть у них одинакового, тождественного. Так познающий утверждает себя в познаваемым, определяя себя в нем как некое качество, выраженное тем переживанием, которое у него имеется в данный момент времени. Но вследствие того, что познающий не может занять место познаваемого он отстраняет это качество от себя и наделяет им уже само познаваемое, но при этом сам так и остаётся в неопределённом месте и в своей неопределённости. Именно эту неопределённость Платон и полагает в идею, хотя наделяем этим же ещё и само познаваемое. Это есть пространственное определение познаваемого, которое выражается не некой совокупностью характеристик познаваемого и познающего, а просто их неким мысленным отождествлением. Потому идея есть то, что рождает и создаёт разум, понимаемый как перенесённая чувственность или переживание за познаваемое и помещаемое именно в само познаваемое. Вот почему идея содержит и несёт в себе ещё и некую двойственность, дуальность. С одной стороны она разумна, по отношению к познаваемому, с другой – чувственна, по отношению к познающему. А потому идея чувственна – разумна. Если мы свяжем идею только с познаваемым, то она станет характеристикой этого познаваемого, превратится в статическое образование, чувственное при этом уходит из неё, в ней не остаётся самого познающего. В этом случае мы уже не сможем определить и описать познаваемое, разве только представить его как сущее. Поэтому основанием сущего является чувственное познаваемого. Но разве нет в сущем разумного? Ведь мы его определяем также как и идею. Да, это так, но вообще – то и не так. В сущем познающий занимает такую позицию, что и познаваемое, но не как то, что объединяет их как качество, а то, что объединяет их как существующее, но отражающее и несущее в себе не пространственное, а некое временное. Полагание этого временного в познаваемое и есть сущее. Но почему это связано именно с чувствами познающего? Это объясняется тем, что в отличие от разума, чувства связаны с переживанием своего времени жизни, с переживанием и самой жизни. Это наблюдается и в самом познаваемом, в его способности являться и исчезать, тоже самое, как оказывается, происходит и с самим человеком как познающим. Поэтому разум есть пространственное представление познаваемого, а чувство – уже его временное представление. Именно поэтому мы в познаваемом отыскиваем идею и сущность, понимая их как предметность. Итак, человек как самость проявляет себя по отношению к пространству – как разум, разумное существо, а по отношению ко времени – как чувство, чувственное существо. Вот почему мы говорим, что человек есть и разум, и чувства. Они есть, если он познает, а если нет, тогда, что же у него тогда выступает вместо разума и чувства. В связи с этим снова вернёмся к познающему и рассмотрим его более глубже и точнее. Ведь в идеи есть и разум, и чувства, как они есть и в сущем, а потому разделить их просто нельзя и невозможно. Мы это сделали для того, чтобы показать, как мы поступаем и что имеем, если отбрасываем то, что является существенным и не может быть просто отброшено. Если вы вернётесь и перечитаете идею и сущее с точки зрения познающего, то увидите, какую грубую редукцию мы провели, потеряв при этом то, что является столь выраженным, что мы не можем этого обойти, а тем более просто отбросить. А потому рассмотрим более внимательно позиции познаваемого и познающего.

Как мы уже говорили, познающий может находится в двойной позиции по отношению к познаваемому; познавать его и чувствами, и разумом, но фиксирует это по отношению к пространству. Так он фиксирует познаваемое не по отношению к пространству, а по отношению к познающему, которое в свою очередь находится в самом познаваемом. Это есть не только разум, но и чувства. Но разум и чувства представляют себя в пространстве в виде познаваемого. Этот пространственный разум чувств называется духом, точнее сказать, остывшим или застывшим духом. Именно в нем и существует идея, соединяющая в себе разумное и чувственное. Сущее также есть разум и чувство, но представленное уже во времени, а потому и отражающее именно его. Это есть чувственный разум или душа. Мы можем обнаружить это и у Платона, и у Аристотеля. У Аристотеля основу познания составляет душа, а у Платона – дух. Чувства и разум у них просто констатируются как наличное познающего, но ещё не играет той роли, которую они приобретут во времена уже нового времени в работах И. Канта и Г. Гегеля. Итак, мы выделили эти два основания философии греков, которыми является дух и душа. Они есть те самые первые основания, через которые все констатируется и познаётся. У них нет ещё разделения на чувство и разум, но они уже участвуют в познании, на них, как оказывается, осуществляется и совершается само наше познание.

Мы же пойдём дальше и рассмотрим, как происходит дальнейшее развитие философии и какие трансформации при этом она претерпевает. Внимательный читатель может уже сам установить возможность дальнейшего её развития. Это и прекрасно, но мы думаем, что ему захочется сравнить то, что он для себя понял и сделал, а также ещё и сравнил с тем, как это развивалось исторически и изложено в современной истории философии.

Прежде чем перейти к дальнейшему изложению мы сделаем любопытное замечание для очень критиканских философов и учёных. Мы не рассматриваем все понятия и категории философии, которые выявили и ввели в неё греческие мыслители и философы. Мы также не разъясняли и те идеи, которые выдвигали другие греческие мыслители и философы, которые до настоящего времени используются нами уже с чисто изменённой, а порой и просто редуцированной “начинкой”. У нас мало и конкретных примеров, часто необходимых для того, чтобы затуманить философские основы самого их познания. У нас задача другая и мы будем придерживаться выбранной цели – понять почему мы познаем именно так, а не как – то иначе, как – то по – другому. Она состоит ещё и в том, чтобы понять на каких основаниях вообще строилась и покоится сама философия. Ведь если их нет, или же их не представляет тот или иной автор, то тогда говорить о философии, вообще не имеет смысла. Это есть просто пустая болтовня, то об одном, то о другом, а в общем, ни о чем. Наиболее явно это выражено в современной философии, это не миновало и философию нашего времени. Смысл самой философии в её понятии. Философия есть любовь к мудрости, а не простое мудрствование по поводу того или иного, чего – то нам неведомого и непонятного. Об этом мы тоже поговорим в своём месте и тогда, когда в этом возникнет самая насущная необходимость.

Оказывается, что в итоге мы имеем две философские системы. Первая – это философия Платона с её идеей и Гиперуранией (Гиперурания – непространственный, умопостигаемый, надфизический мир. Идеи доступны лишь наиболее возвышенной части души, т.е. открыты понимающему уму, и только ему), вторая – философия сущего и физика Аристотеля. Эти два философских направления в основе которых лежит дух, и душа остановились в своём развитии до рождения религии, вплоть до первого века нашей эры. Наступает эра рождения религии и христианства. Что полагается в её основу и составляет её основания вполне ясно каждому и думаю вполне понятна и ясна. Ведь ими являются те же самые основания, на которых строилась философия Платоном и Аристотелем. Но в христианстве, на начальном этапе его развития происходит отход от греческого представление о духе и душе. Теперь душа и дух выступают как внешние, а не внутреннее, присущее самому человеку. Они начинают универсализироваться и полагаться в пространство, но не как некие самости, а просто как “человек”, несущий в себе духовно – душевную интенцию. Это приводит к возникновению человеческого монизма, к тому который выносится ещё и в пространство, во вне. Он и начинает выступать как Бог. У греков эти основания служили для познания, через них они постигали мир и человека. Но если вынести человека не как познающего, то тогда кем же он при этом становится. Он уже становится не познающим, а создающим. Ведь те знания, которые у него есть и к тому он ещё и сам их получает, следовательно, сам их и создаёт. А это уже означает то, что происходит смещение акцента с человека – познающего, на человека – создающего, который в свою очередь выносится ещё и из лона времени и полагается только в пространство, становясь при этом сам творцом – богом. Он не выступает как познающий, он выступает как создатель всего. Он уже не есть человек. Человек выступает как то, что он создал. Человек есть лишь его образ, лик. Поэтому с познанием он не связан, потому что наши знания все-таки могут ещё и измениться. И вот человек со своими основаниями познания, которыми является душа и дух помещается на пространство и застывает в его статике. Это и есть бог. Вследствие такого полагания мы не можем описать и вообще познать бога, также как не можем этого сделать по отношению к сущему и идеи. Мы пишем слово бог с маленькой буквы, потому что этот бог, создан только самим нашим познанием. А раз бог есть душевно – духовное, то мы не можем это вместить в материю и природу, а отсюда и считаем, что он создаёт это из ничего. Раз материю создал бог, то тогда вопрос о её создании касается не природы, а именно самого человека. Но надо же хоть что – то говорить о боге и о том, что он есть такое. Для этого нам необходимо рассмотреть метафизику человека и метафизику бога.

Метафизика человека – познающего у греков, основывается на выделении его качеств и отождествление их с самим познаваемым. Но метафизика самого человека есть его качества, которые присущие именно ему и принадлежат только ему. А раз их познать сложнее, следовательно их легче перенести на пространство, положив как неизменные и абсолютные. Эти абсолютные и неизменные качество и переносятся на самого бога. Так возникает метафизика бога. Но в этой метафизике в отличие от метафизики бога полагаются качества самого человека. Так возникают ценности, выявленные и присущие человеку, положенные уже на божественное, как то, что только ему и присуще. Вот почему в первых скрижалях указаны именно “нравственные законы”, выражают основные ценности самого человека. А вечными они становятся, потому что полагаются в пространство, которое в нашем сознании связано с неизменностью и абсолютностью. Вследствие этого религия как учение о Боге строится на вечных и непреходящих ценностях. Бог это есть бог религии, понимаемый как творец мира, поэтому слово бог мы уже пишем с большой буквы. Религиозное полагание Бога как творца уже не есть научное полагание, а потому не есть его полагание в сфере только нашего познания. Это уже есть сфера деятельности. Утверждением этих ценностей стало христианство, покоящееся на душе и духе. Для утверждения этих ценностей необходим был и их некий носитель. Им стал Иисус Христос, принявший материальную смерть, утвердив тем самым вечность ценностей, а также и возможности преображения и просветления тела переходом его в плоть. Христианство становится главным направлением утверждения духовного и душевного начала в человеке. Смерть Иисуса и его воскресение есть перенос и соединение метафизического и природного человека, есть некое утверждение метафизичности человека и его ценностей. Именно этот переход рождает и утверждает в человеке его первокачества. Но, кроме этого, указывается путь движения к Богу, который показал людям Иисус Христос. Этот путь есть вера в Бога. Так происходит утверждение в мире веры, путём смены познания на веру. Мы все станем Богами, если будем следовать христианским истинам. Для утверждения этих истин создаётся библия, в которой указан путь движения к совершенству, к Богу, на примере жизни Иисуса Христа.

Так совершается отход от философии, точнее сказать, наступает не некий перерыв в её развитии, а смещение акцента с познания, на ценности и веру. Так человек предстал для мира и людей как познающий, а ещё и как ценностный. Утверждение этих ценностей ознаменовало новый этап в развитии и самой философии, как философии ценностей. По мере развития христианства ценности человека изменялись, что породило внутри самого христианства и различное их толкование. А это, в свою очередь, привело к тому, что религия из ценностной превратилась в религию моральную, которая стала изменяться чисто внешне, а не внутренне, потому что не была связана с самими изменениями в человеке. Эти внешние изменения появляются с развитием самой человеческой деятельности. Они привели к изменению и самой метафизики человека. Удержание этой первой метафизики привело к расколу церкви, породившего множества направлений и в самом христианстве. В истории этого периода мы можем выделить соборы верховной церковной власти, направленные на изменения и дополнения в догматах христианства. Вот поэтому и в самой библии мы можем встретить множество взаимоисключающих, а часто и просто искажающих друг друга фактов и истин. Кроме этого, в лоне религии появляются и чисто научные разработки. Эти разработки связаны с так называемым новым направлением, родившемся в лоне религии и философии, названную религиозной философией. Удивительно то, что развитие религии привело к тому, что оно стало способствовать и развитию многих научных идей и, даже, привело к рождению самой техники.

Смена ценностей связана с изменением самих социальных отношений, которые составляют основу ценностного отношения человека. Ведь ценности есть то, что присуще каждому человеку, а их изменение приводит к изменению и самого человека. Так рабство несёт в себе свои ценности, несвободу человека, отмена или уничтожения рабства изменяет человека, тем самым изменяются и сами его ценности. Материальные отношения не касаются религиозных ценностей, т.к. они не имеют отношения к самой индивидуальности, а только к её некому внешнему проявлению, к поведению. Они имеют отношение между индивидуальностями как материальными субстратами, поэтому К. Маркс назвал их производственными отношениями.

Религия выступает как философия абсолютных ценностей человека и не касается отношений между людьми. Смещение на ценности человека привело к тому, что встала проблема в рамках религиозности – определение Бога, его описания, а также осознания и познания. Так для этих целей многие религиозные учёные стали использовать труды Платона и Аристотеля. Это привело к тому, что внутри религии стало зарождаться некое новое направление, которое на смену духа и души, являющихся основами познания, стало полагать чувства и разум, но уже в лоне самой веры. Вера стала отражать и нести в себе основу религиозности, а потому и ставшей на ней покоится, разум же – некое новое научное направление, ориентированное на познание природы, ознаменовавшее явление в мир религиозности рацио-, как того, что, с необходимостью, должно быть доказано, если это является неким нашим знанием. Это можно найти в трудах У. Оккама, Д. Скота, Ф. Бэкона и др. Такое положение в религии связано с тем, что в неё проникли работы Платона и Аристотеля. Конкретность и всеобщность платоновской идеи привела к тому, что божественное стало не только универсальной ценностью, но ещё и породило представление о проходящих ценностях, породив тем самым в лоне христианской религии множество самостоятельных направлений. Христианство стало распадаться, образовав множество ветвей, к которым относится католицизм, православие и другие направления.

Подвести учение Аристотеля под ценности не удалось, потому что у него метафизика касалась познания природы и сущего. Идея подходила лучше, но в итоге приводила также к такому результату, к какому приводила и философия Аристотеля. Но в силу того, что в метафизике Аристотеля и Платона имелось учение о космосе, а в лоне религии это учение преломилось в рождение нового метода познания, основу которого стало составлять доказательство, а позднее, превратившееся в опыт и эксперимент. Так в рамках ценностного описания мира – религии, появилось научное направление, которое стало базироваться на учении Аристотеля и Платона. Это привело к разделению разума и веры, а затем и к их тотальному разрыву. Разум – рацио стал выступать как основа познания природы, а вера – основой религии. И по настоящее время религия основана на вере, а наука – на разуме. Но для познания необходим был некий и новый метод. Этот метод создаёт Р. Декарт, строит его на основе синтеза веры и разума. На самом же деле Р. Декарт под веру подводит разум, а под разум – материю в её телесной форме и субстрате. Дух был им полностью вытеснен, его место заняла душа, представленная в виде разума и материи, выраженной в форме телесности. Так им был совершён возврат к человеку как познающему, а познаваемым стал разум и тело, точнее, разум как уже сам “метод” познания, а тело – как стало при этом познаваемым. Душа была отождествлена с духом, в которой он растворился и просто исчез. Вот почему Декарт говорит о душе и духе как об одном и том же. Он не разделяет их, т.к. главное, на что он обращает своё внимание является познаваемое, а не ценностное в познаваемом. Поэтому познаваемое у него также метафизично, но положено в пространство уже как телесность, можно сказать, как уже некое ограниченное познаваемое, которым является форма человека – тело. Сущее было отождествлено с разумом, точнее сказать, составило уже и сам разум. Вот почему Декарту в своей философии пришлось решить чисто метафизическую задачу, перенести сущее в пространство. Вследствие того, что разум принадлежит человеку, как и тело, перенести их в пространство мы просто не можем. Но если все – таки перенести тело, то тогда получим натуральную философию, которую позднее построит И. Ньютон, а потому раз необходим метод можно поместить в него разум. Человек познает разумом и это он выражает метафизически в виде: -“Я мыслю, следовательно, я существую”. Это означает, что человек как познающий уже положен в пространство и определен как сущее, точнее, не он сам, а только его разум. У Аристотеля человек познающий также положен в пространство. Но различие их метафизики в том, что человек положен как конечное, как Я. Вот почему Р. Декарту удалось построить математическую теорию, ввести систему координат, распяв на нем само пространство. Именно в ней, в метафизике, Я представляется как единица, как начало и конец, как смысл и суть познаваемого. Отсюда протяжённость выступает как качество телесности. Но кроме разума и познания с его помощью Р. Декарт говорит о чувствах, о познании вещей с помощью чувств. Как мы видим, в отличие от метафизики Платона и Аристотеля его метафизика состоит в том, что они строят познание на основе качеств, присущих человеку. Р. Декарт строит её на основе дуальности Я. Это Я кроме качества, несёт в себе ещё и некое количество. Именно количество ставится в основу, а качество уже отходит на второй план. Так осуществляется и происходит переход от метафизики качество к метафизике количества. Познание как у тех, так и у другого концентрируется вокруг сущего, а потому и является само сущее. Под сущее Р. Декарт подводит математику, соединяя тем самым алгебру и геометрию в некое единое целое. Сделаем небольшое отступление, связанное с тем, что если мы будем рассматривать философию Р. Декарта, Платона и Аристотеля раздельно друг от друга, а именно так поступают в настоящее время, то тогда мы не решим проблем, связанных как с их основаниями, так и с их различием и переходом в нечто другое, часто считаемое нами ещё и чем – то новым. Именно это интуитивно сформулировал в своём законе перехода количества в качество Г. Гегель. У нас же качество перешло в количество, а как рождается новое качество из количества мы до сих пор, так и не знаем. Вот почему Г. Гегель формулирует это в виде закона, потому что законы принимают, а не обсуждают, а просто ими пользуются.

Выделим основания, которые использовал Р. Декарт при построении своей философии. Ими являются разум и чувства, в том смысле, что на них делается главный упор и строится метафизика природы. Хотя и у Р. Декарта, как мы уже говорили, есть и душа, и дух. Но душа и дух в его философии, неразличимы и тождественны. Так от метафизики человека осуществляется переход к метафизике природы и материи, понимаемой уже не как предмет, а как объект. А раз объекту присуща форма, её он, оказывается, ещё может быть и просто определен. И этой его определённостью является форма, которая у Р. Декарта есть тело, как отражение телесного качества самого человека, перенесённого им и на саму материю. Именно отсюда И. Ньютон исходит в своём построении натуральной философии, именно полагая её в качестве основы натуральной философии. Форма дала возможность Р. Декарту ввести в познание телесность, а вместе с ней и её качество – протяжённость, но используемую и определенную не как качество, а уже как некое количество. Так переход от человека с его ценностями и качествами, к человеку как Я, единственности привёл к рождению метафизики количества, которую и разработал Р. Декарт. Но главный упор Р. Декарт сделал все – таки на разум, как на то с помощью чего мы осуществляем своё познание, а ещё и как на то, что познаётся проще всего. Материя и тело сложны, а потому для их познания необходимо их деление на части. Так и происходит объективизация самой предметности. Так совершается ещё и переход от предметности познаваемого к его объективности, а отсюда – от качества к количеству.

Развитие философии в её количественной форме привело к тому, что она представила познающего и познаваемое в узкой и ограниченной форме. К тому же исчезли из познания две основы – душа и дух. Это означало, что качественное описание познаваемого потенцировалось, а актуализировалось уже его количественная сторона.

Возвращением души и духа в философию посвящены основные работы Г. Гегеля и И. Канта. Это связано с тем, что произошла утеря качества, а вместе с ним и ценностного отношения к познаваемому. Именно решение проблемы качества в рамках уже новой философии осуществили Г. Гегель и И. Кант. Г. Гегель построение своей философии начал с феноменологии духа, которая утверждает и обосновывает дух именно как феномен. Но для этого утверждения необходим был метод, позволяющий его обосновать и утвердить, поэтому Г. Гегель ищет метод познания именно через дух. Есть у него что – то схожее с Р. Декартом, построившим свою философию через разум. С этой целью Г. Гегель возвращается к греческой философии, точнее сказать, к Платону и его учению о идеи. Но строит свой метод не на духе, а на разуме и чувствах, полагая их как противоположности. В разуме он строит диалектику духа, точнее сказать, диалектику разума, а в чувствах – диалектику природы. Легко установить, что оба этих метода являются диалектическими, независимо от того, к чему она применяется и имеет своё отношение. Различие философии Р. Декарта и Г. Гегеля состоит в том, что на место природы и человека, ставятся уже субъект и объект. Именно их можно поляризовать на противоположности. Это также есть ничто иное как деление Я на материальное, телесное и нематериальное, бестелесное, в основании которого лежат разум и чувства. Отсюда диалектика, с необходимостью, требует деления, познаваемого на противоположности, которые теряются в его единичности и “ятности”. При этом Г. Гегель делает главный упор все – таки на разум и строит свою философию на отождествлении разума и духа – разумном духе.

В основе же философии И. Канта лежит душа, которая представляется в виде разума и чувств. Но основной упор в ней он все – таки делается на чувства. Именно в чувственном и через него, он выявляет пространство и время, как некие две формы, в которых существует материальное и телесное. С помощью этих оснований он строит свой метод познания, который в отличие от Г. Гегеля называет метафизикой. Эти основания являются не только основой самого нашего познания, но составляют ещё и сам метод познания. Отсюда И. Кант заключает, что эти основания позволяют решить любую метафизическую проблему, но сам метод их решения ему так и не удаётся построить, хотя он осуществил эту попытку в учении о методе и изложил его своей книге “Критика чистого разума”. Вследствие чего его методология касается не анализа метафизических сущих, как природных, так и человеческих, а построение из них того, что стало бы составлять уже некую систему. Но и здесь ему удалось только установить, что метафизика не есть наука, тем самым ещё раз подчёркивая свою мысль о том, что она есть именно метод, а потому говорить о ней уже нужно как о неком методе познания.