Универсальная философия.
Содержание
Введение 4
Глава I. История развития философии и философских представлений.
1.1. Философия и философские представления 16
1.2. Познаваемое и познающий 50
1.3. Чувство 57
1.4. Разум 67
1.5. Душа 75
1.6. Дух 79
Глава II. Методы познания.
2.1. Духовное и душевное познание 83
2.2. Разумное и чувственное познание 92
Глава III. Основания и метафизика религии.
3.1. Религиозность и религия 99
3.2. Основания религии 104
3.3. Наука и религия 110
3.4. Философия и религия 117
Глава IV. Философия механицизма и натуральная философия.
4.1. Разумное познание и механицизм 122
4.2. Чувственное познание и натуральная философия 126
Глава V. Философия духа (стр. 130).
5.1. Понятие духовности и дух 132
Глава VI. Философия души (стр. 136)
6.1. Понятие душевного и душа 140
Глава VII. Универсальная философия.
7.1. Основания универсальной философии 143
7.2. Познаваемое и познающий 145
Глава VIII. Онтология философии.
8.1. Сущее и бытие 173
8.2. Предмет и объект 183
8.3. Категории и понятия 194
8.4. Любовь и мудрость 201
8.5. Пространство и время 205
8.6. Природа и человек 210
Глава IX. Методология философии.
9.1. Методы познания 235
9.2. Мантика и метафизика 291
9.3. Основания познания в мантике 318
9.4. Мантика и познаваемое 332
Глава X. Разнообразие философских представлений, учений и
систем.
10.1. Философские основания 349
10.2. Философия чувств 355
10.3. Философия разума 383
10.4. Философия души 406
10.5. Философия духа 418
10.6. Система и законы систем 429
Глава XI. Мантика – философия вещего (стр. 492).
11.1. Предсказание – рождение имени познаваемого 497
11.2. Предвидение – рождение познаваемого 517
11.3. Метафизические универсальные основания и пространственные срезы познаваемого 525
11.4. Мантические универсальные основания и временные срезы познаваемого 541
11.5. Мантика – учение о вещем 554
Заключение 602
Времена.
Вот и пришли те времена,
в которых мы живём сегодня,
в них люди бренный свой покой
плодят как символ несказанный,
и неразгаданный никем.
Он нас в пучину погружает,
в нем крики, стоны, плачь и смерть,
мы как свободу принимаем.
Но жизнь есть жизнь
она цветёт, но не на прахе, а на всходах.
Которые нам прах даёт, но не сам прах,
а то, что в нем, живым началом пребывает,
и дух наш рвётся из него,
и эти всходы зарождает.
Так отступает прах,
а дух ещё сильнее процветает
и создаёт,
все то, что мы
уже свободой называем.
Введение.
Приступая к такому начинанию каким, является философия всегда не просто, к тому же и очень хлопотливо, т.к., во – первых, перед нами расстилается бездна различных философских представлений, учений, знаний, систем и т.д., а во – вторых, бесконечное многообразие и разнообразие методов и способов изучения и описания этих представлений, учений, знаний, систем и т.д. Именно с таким положением дел, в настоящее время, мы сталкиваемся в современной философии. Такое состояние философии можно назвать скорее философским хаосом, порождённый неким другим хаосом, который связан с существующими в настоящее время частными, конкретными науками. Все это привело к тому, что развитие как самих этих наук, так и философии просто остановилось. Именно это мы и наблюдаем, в настоящее время, особенно явно и отчётливо.
Порой философские учения и, даже, философские системы представляют собой некие отдельные, обособленные исследования по тем или иным вопросам, касающихся природы и человека. Чаще всего в исследовании и изучении этих вопросов мы сталкиваются с тем, что, в основном, используются те или иные мысли великих философов и мыслителей прошлого, особенно, если это прошлое является наиболее далёким от нас. Очень часто, вынося из основного контекста исследования самим автором по тому или иному вопросу некую идею или идеи, а порой просто некие отдельные мысли, принадлежащие тому или иному философу или мыслителю прошлого, часто выдаются за такое представление, которое выглядит как нечто новое или же выдаётся за новое, если не указано на то, откуда она была взята и кто её впервые выразил и представил. Это приводит к возникновению множество мнений по поводу исследования того или иного автора, отражающие несогласие с этими представлениями и идеями. Объективности во мнении нет, потому что мнение есть то, что нам мнится, а не то, что является истинным и достоверным для нас. Вот на этом как на некой основе стоит философия в настоящее время. Превращая философию в науку, тем самым, полагая её в лоно науки, мы просто превращаем её в одну из этих наук. Но, философия не есть наука и не может быть ею, уже потому, что не решает частные проблемы, стоящие перед той или иной конкретной наукой. Сведение её к науке, привело к потере ею своей собственной сущности, превращение её в некую всеобщую науку или, как ещё называют – наукой наук.
Особенно в наше столь неопределённое время, во время развития и изменений, происходящих в человеческой цивилизации, а также отдельных наций и народов, наиболее остро ощущается трагизм и крах всех существующих современных представлений на природу и человека. Все это связано ещё и с тем, что научно – технический прогресс исчерпал те источники на которых строился и развивался, являясь при этом чисто внешним манипулятором, используемым человечеством не с целью своего развития и улучшения жизни, а с целью разрушения существующей природы, самого себя и жизни. Все знания, которые были выработаны в предыдущем тысячелетии уже нашли своё применение, а потому исчерпали себя. Исчерпались и те основания, на которых они были созданы и построены. Вот почему возникает такая огромная тяга нашего познания к тому, чтобы обнаружить и понять, что мы познали, а также то, что мы ещё можем узнать о природе и человеке. На эти вопросы может ответить только философия, а не наука, даже, если считать или брать её просто как некую универсальную интенцию нашего разума. Более того, игра категориями, понятиями, именами и терминами в философии и науке привела к тому, что их сущностная сторона просто иссякла, превратилась просто в некую словесную форму их выражения. С этим связано появление терминов в науке и философии, которое привело к тому, что её содержание стало постепенно исчезать, вследствие чего появилась возможность подведение под них всего чего угодно, всего того, что желает вложить в них тот или иной учёный, внеся в них ещё и свою чисто индивидуальную субъективность. Это привело к тому, что знания стали называть, понимать, а вместе с этим сводить к информации. Само понятие информации, её появление, так и остаётся пока невыясненным и необоснованным философией, как с точки зрения оснований, так и с точки зрения рождения его как некого понятия. Информация стала отражать в себе существующую неупорядоченность знаний, по отношению к самим знаниям, потому что означала и несла в себе нечто другое, потому что рассматривалась по отношению к чему – то другому, например, слову, букве или же просто некому числу или мере. А это означает, что само слово становится простой формой, не несущей в себе содержания, а его смысл понимается в зависимости от того в каком контексте его используют. Использование и применение математического аппарата привело к тому, что категории и понятия превратились в термины и величины, которые выхолостили все внутренне, живое тело понятий, все то, что они в себе содержали и несли. Жизнь понятий, которая выражается через качества, которые они в себе несли была просто умерщвлены. Более того, основной удар по наукам и философии был нанесён современным пониманием понятия информации. Точнее сказать, этого понимания нет ни в одной науке, а потому информационное, являющееся ещё и неким качеством самого познаваемого, так до сих пор и остаётся лежать в сфере своей потаённости, потенциальности и неопределённости. Замещение знаний информацией привело к тому, что знания “ушли” в лоно потаённости и на смену их пришла информация, как некая фактология и событология, к тому же оперирующая только фактами и событиями. Более того, само понятие информации превратилось и стало тотальным, точнее, приобрело в современном мире всеобщность и некую тотальность. Вследствие этого она и стала выступает и как некий новый Абсолют. Это привело к тому, что науки превратились в информационные образования и, даже, перестали таковыми являться. Чем же они тогда являются? На это пока никто не может ответить, не то, чтобы объяснить это вразумительно другим людям. Мы не говорим, что информация должна быть отторгнута и отброшена как что – то невыясненное и непонятое нам. Скорее мы имеем в виду понимание её роли и места в общей структуре знаний, выявленных и полученных человеческой цивилизацией в процессе познания. Информация разрушает знания в том случае, если тотально полагается по отношению к ним, вследствие чего требует своей упорядоченности в нечто новое, другое, которое будет являться и выступать и как новое знание. Именно такова диалектика знания и информации. В метафизике, оказывается, мы просто помещаем одно в другое, определяем одно через это другое, осуществляя это путём простого замещения этого одного уже неким другим. Поиск методов упорядочения информации, в настоящее время, совершается не путём построения новых методов познания, а путём введения новых представлений, того, что якобы ранее не учитывалось, ещё не использовалось в нашем познании. Но то, что мы не учитывали ранее, мы не знаем, т.к. просто этого не определяли и не делали. Вследствие чего стараемся ввести имена, которые ранее не были использованы или же просто нами отбрасывались как результат абстрагирования или же вследствие своей неактуальности для нашего познании. Самое главное связано скорее не с этим, а с тем, что настоящее время, представление о количественном описания материи в рамках протяжённости, телесности и делимости полностью себя исчерпало. На этих основаниях были созданы и построены не только естественные, но и многие искусственные, гуманитарные науки. Говоря языком науки, мы можем констатировать, что эти полагания, которые мы указали выше, пройдя определенный цикл своего развития, к концу второго тысячелетия, полностью себя исчерпали. Это и привело к тому, что мы остановились в своём познании, но, чтобы создать хотя бы его видимость как некого движения стали пробовать синтезировать и собирать то, что разрушили и разломали на отдельные куски и части. Но, и эта попытка осталась только попыткой, одним из наших желаний. Кроме неё появилась идея интеграции всего во все, которая, как оказалось, также ни к чему не привела, да и вообще – то и не могла ни к чему привести в силу того, что просто пытались соединить то, что несоединимо.
Такое состояние наук и самой философии привело к тому, что нам пришлось проанализировать, а также разработать, так называемый системный подход, с целью выхода на некое новое качество познания или хотя бы на его некий новый вид, который бы способствовал и привёл к развитию как самой философии, так и науки, а вместе с ними и конкретных наук. Но, в связи с этим возникла проблема, связанная с тем, что рассмотреть все имеющиеся на настоящее время философские представления, учения и системы просто и достаточно объективно невозможно, тем более провести их анализ и указать на некое своё видение того, что в них есть на настоящий момент времени. Это привело бы во – первых к тому, что объем нашей книги принял бы невообразимо огромные размеры и во – вторых, об этом уже написано столько много книг, что нет смысла и надобности излагать все, что уже неоднократно изложено и написано. Более того, едва ли имеет смысл говорить о философии во всех подробностях, которую так обожают многие учёные – философы, понимая под этим её более полное и подробное изложение. Но, тогда для чего нужны конкретные науки, если философия будет заниматься ещё и проблемами конкретных наук. Оказывается, что во всем этом есть и некая обратная сторона, связанная с тем, что часто просто затуманивают понимание основного и главного в изложении того или иного философского представления, учения или системы. Поэтому, где это будет необходимо, мы будем пояснять и подробнее излагать те или иные наши положения. Но, как оказывается, что второй случай более предпочтителен тем, что эти представления и понимания будут стоять на самих основаниях, полагаемых в основу построения своих философских представлений, учений и систем великими философами и мыслителями нашей цивилизации. Именно на них, мы осуществляли и развивали своё познание, а также движение в лоне познания уже самого познаваемого.
Философию мы будем понимать как любовь к мудрости. Именно через любовь и мудрость как её основания мы будем рассматривать и преломлять все лоно философии. В ней мы коснёмся всей входящих в неё областей, а также определим, что есть такое система и системность, логику систем, дав предварительно анализ уже существующих на настоящее время логик нашего познания. Представим также законы динамики систем и метод познания уже самих природных реальностей, а не их математических моделей, идеальных объектов, представителей или минимизированных материальных носителей. Рассматривая методы познания, мы представим их генесис, который очень схоже с эволюцией, но ею не являющийся и разительно от неё отличается. Но, самое главное в этой работе является снятие и устранение психологизма в науках и самой философии, а также и самом нашем познании, путём выявления новых оснований познания, которые приведут к учению о вещем и мантике, снимающими ограниченность нашего познания рамками универсальной философии, под которой мы понимаем современную философию. В связи с этим и саму книгу мы назвали “Универсальной философией”, подчёркивая её названием то, что процесс нашего познания совершает своё движения постоянно, возвращая нас к уже имеющимся методам познания, к тем которые нами постоянно используют и будем пользоваться ими независимо от того хотим мы этого или нет. Именно в этом и заложен наш психологизм, наше некое вечное возвращение к тому, из чего исходили в своём познании.
Универсальная философия есть философия познания не самих природных реальностей, а их неких моделей и идеальных объектов. Поэтому её основу составляют системные законы, которые мы представим, а также покажем, как они работают на конкретных примерах в философии и частных науках. Кроме этого, выявим новые основания нашего познания, через которые можем осуществлять познание уже самих природных реальностей. Покажем генесис, а не генезис (эволюцию) нашего познания, а также переходы природной реальности из одного качественного состояния в другое, тем самым решив проблему рождения нового качества.
Разовьём и представим понятие вещего в рамках мантики, затем дадим изложение как её самой, так и метафизики как учения о сущем. Для анализа будем использовать метафизику как учение о сущем, по отношению к которым разовьём категорию вещего и саму мантику. Покажем также и само движение, которое мы осуществляли к ним, используя все имеющиеся на настоящее время знания, показав и сам генезис (эволюцию) нашего познания.
Совершая своё движение к новым основаниям познания нам пришлось проанализировать и состояния человека, которые он использует и полагает в качестве основы своего познания. Отсюда мы рассмотрели и проанализировали состояния, которые являются универсальными основаниями метафизики, точнее, выражают эти метафизические основания. Выявления универсальных метафизических оснований позволило нам перейти к мантическим основаниям, являющихся и некими уже новыми качествами как самого нашего познания, так и методом познания самих природных реальностей. Эти основания оказались более универсальны, чем метафизические основания, потому что метафизические основания связаны только с самим познающим, а мантические основания имеют отношения к познаваемому и познающему, в качестве которых выступает сама природа как природная реальность или же в виде её многообразия – природных реальностей.
Мы не представили в нашей работе восточную философию, потому что её деление на западную и восточную философии носит скорее условный характер и не отражается на самой философии, если понимать её как любовь к мудрости. Поэтому мы не будем делить и разделять её, а проанализируем философские основания самого нашего познания.
Представляя и анализируя философию, невозможно не обратится к религии и её основаниям, потому что часто философское связывают с религиозным или же их просто не различают. Поэтому нам необходимо будет указать на их различие именно в тех и на тех основаниях, на которых они строились и стоят. Отсюда мы представили анализ религии и выявили её основания. Покажем также эволюцию и генесис понятий, их переходы друг в друга, используя при этом метод “негации” сущностей или присущих ей атрибутов.
Представим метод анализа любого метафизического сущего используя для этого так называемый “Ключ И. Канта”. Это есть его метод, который он пытался построить с целью решения любой метафизической задачи. Мы создали и построили его, но отдавая дань этому величайшему уму человечества, назвали его в честь И. Канта – “Ключом И. Канта”. Но, самым важным и основным, стало для нас построение метода описания и познания динамики систем, под которой мы понимаем уже сами природные реальности. В мире нет простых элементов и, даже, развитие частных наук, непосредственно на это нам указывает. Наш мир есть системный мир и поэтому – то он и является природной реальностью.
Все наши притязание, и об этом мы уже неоднократно говорили, связаны с существующим положением философии и наук, в котором они находятся в настоящее время. Более того, их фундаментальность полностью утеряла своё значение, а потому ещё и своё назначение. Но любому мало – мальски знающему учёному вполне понятно, что без развития фундаментальных знаний, мы просто не может продвигаться, а не то, чтобы двигаться дальше в нашем познании, а вследствие этого и в своём собственном развитии. Именно на них стоит все созданное руками человека. А для того, чтобы создавать, мы познаем то, что не создано нами, а существует как вечное и непреходящее, как знания. Развитие же нашего познания привело к тому, что, познавая это, не созданное нами, мы представляем его в материализованном и математизированном виде, который, как оказалось, очень далёк от понимания самой существующей природной реальности. Как говорится, первый опыт познания всегда сложен, и эта сложность связана с тем, что основу нашего познания составляет именно психологизм самого человека. Именно он положен в основу познания, а потому изменение этого состояния приводит к изменению и самих наших представлений. В этом заключается субъективность познания, а потому, в этом лоне происходит постоянная борьба за то или иное понимание или представление. Мы рассмотрим в нашей книги и этот человеческий психологизм, а также покажем его метафизичность. Если же говорить о знаниях как о некоем представлении объективности, о их независимости от нашего психологизма, то тогда нам продеться иметь дело с другим видом опыта, который не является уже субъективным, психологическим опытом, опытом не несущего в себе психологизма. Об этих новых основаниях, мы будем говорить в мантике и учения о вещем.
Что касается самих наук, то в них нам придётся выявить их системность и то, что они имеют организмическую структуру, которая не является их простой материализацией и математизацией, представленная к тому же в виде тех или иных моделей и искусственно созданных нами объектов. Именно модели порождают механические, а позднее привели к техническим устройствам, механизмам и машинам. Математизация и моделирование наук приводит к тому, что они переходят в своё новое лоно, которое составляют идеальные объекты, являющиеся простыми представителями, заменителями или носителями, которые часто несут и отражают собой только формы природных реальностей. Телесная форма представления переводит предметный мир познания в объектный, объективный мир нашего познания, превращая его в объект нашего познания. Познаётся то, что существует как наличное бытие, несуществующее же полностью отторгается, а предметное помещается внутрь этого существующего. Именно так в настоящее время представляет наука объект и предмет своего изучения и познания. Действительно нас должна поражать наша удивительная способность переворачивать все с ног на голову, а не наоборот.
Учение о вещем – мантику мы представим через закон метаморфоз и метасостояний, которые проходит природная реальность в результате своего генесиса. Кроме этого, покажем и некое общее представление о системе в виде пространственных и временных срезов в движении самого нашего познания. Особое внимание уделим мантике, а также её основным понятиям и основаниям, которые приводят нас к описанию и познанию уже самих природных реальностей.
Универсальность нашей философии заключается и состоит в том, что мы выделили все состояния человека, которые полагаются им в основу познания. Конечно, можно разделить их на куски и части, ввести некое их видовое многообразие, но оно не является и полагается нами как основа самого нашего познания, хотя часто отождествляются с этими состояниями. Это приводит к тому, что эти состояния начинают потенцироваться, а потому затуманиваются другими понятиями или же терминами. Скрытие их и переопределение через другие основания не происходит вследствие того, что эти переопределённые понятия часто являются ограниченными и частными, не обладают универсальностью и всеобщностью. Мы укажем и приведём примеры такого отождествления и замещения. А сейчас обратимся к универсальной философии.
Глава I. История развития философии и философских представлений.
1.1. Философия и философские представления.
Говоря о философии, нам необходимо будет вернутся к её истокам, к тому, что полагалось в то или иное время в её лоно, а ещё и в качестве того или иного основания или же оснований. Кроме этого, нам необходимо ещё установить, что именно отличает истинную философию от всего, имеющегося многообразия представлений и воззрений не только на неё саму, но и на конкретные, частные науки. Для этого нам необходимо будет обратиться к истории развития философии и философских представлений не с позиции их описания и представления, ведь именно об этом написано множество книг, что писать ещё одну едва ли станет полезным и необходимым, а именно с позиции выявления и определения оснований, лежащих как в самой философии, так и в тех или иных философских представлениях, учениях или системах. Эти представления и полагались, а ещё и выражались в виде тех или иных категорий, понятий, определений, терминов и т.д. Ведь именно их сущность является нам в форме слов, выражаемых в виде категорий, понятий и других философских “инструментариев” того, что мы берём в качестве познаваемого, как того, что познаем. А раз мы говорим о истории, то, с необходимостью, приходиться обращаться к истокам как самой философии, так и возникновению тех или иных философских представлений, а вместе с этим и к самому философствованию. Обращаясь к анализу философии с точки зрения её развития мы, с необходимостью, приходим к тому моменту времени, в который она зародилась и появилась на свет. Исторически рождение философии связывают с Древней Грецией. Именно в ней, и так считают многие, стали развиваться философские представления, которые позднее сформировались в науку, названную философией. До возникновения философии, существовало некое множество представлений, а также способов описания и видения того, что все эти представления порождало и на основе чего они создавались и строились. Оказывается, что сам факт воздействия мира на человека, вызывал у него некий отклик на это воздействие, создавал у него некое определенное состояние, которое он старался выделить, описать, а ещё осознать и понять. Это состояние создавало то или иное воздействие, которое стали связывать с тем или иным “объектом” воздействия, который и стал выступать в качестве “познаваемого”. Само же “познаваемое” являлось, скорее ничем иным, как тем, что просто “схватывал” взгляд человека, как познающего. Отсюда следует, что в качестве изучаемого брали огонь, воду, идею, сущее, воздух, число, апейрон, беспредельное и т.д. и т.п., как некие стороны изучаемого, наблюдаемого и познаваемого. Более того, эти стороны изучаемого полагались в своей тотальности, в виде некой всеобщности, из которой все возникало, проистекало, а затем снова в тоже самое и к тому же самому возвращалось. Именно в этом уже просматривается то, что позже великий Аристотель и назовёт сущим. Но для того, чтобы осуществить это ему необходимо было создать то, что мы сейчас и называем методом познания. Это метод получил название метафизики и был создан Аристотелем. Мы же пока не будем опережать события, а рассмотрим только сам подход к построению метода познания. В нем отражается то, что если заниматься познанием то, нужно начинать его именно с познания всего существующего. И вот в этом месте нам необходимо сделать одно предположение, которое далее проявится во всей своей ясности, красоте и простоте. Если же его не сделать, то дальше, мы просто не продвинемся ни на шаг. Что же это за предположение, а может быть это одно из главных оснований самого нашего познания? Оказывается, что это есть ничто иное как человек, взятый в своей тотальности, а ещё и как некая целостность и всеобщность. В этом полагании мы можем понять Платона и Аристотеля через Сократа, которые и выявили основания человеческого познания. Но Сократ их связал с некой своей внутренней сущностью.
О Сократе, мы знаем из диалогов Платона. Именно в них представлено его “познавательное” основание, выраженное в виде познания самого себя, своей собственной сути, а также ещё и то, что есть в человеке и отражено в его самости. У Сократа впервые Платон выделяет человеческую мораль, которая выражается в принятии и исполнении законов, а не в бегстве от них. Именно это, как ученика Сократа, поражает Платона и оставляет в нем немеркнущий лучик света на протяжении всей его философской деятельности и самой жизни.
Мы не будем рассматривать историю развития философских представлений до Сократа, а также заниматься восстановлением того, что она собой представляла. Мы также не будем затрагивать восточную философию и философские представления восточных мудрецов, а сосредоточим своё внимание на развитии западной философии и на философских представлениях западных мудрецов. В конце нашей книги мы дадим самые общие основания философии, используя для этого общую тенденцию её развития и выделим её некую возможность перехода в новое качественное состояние. Именно там мы представим её дальнейшее развитие и те проблемы, которые нам, с необходимостью, придётся решать уже в нашем ближайшем будущем. Но, для их решения нам необходимо будет изменить свои представления как о мире, так и самом человеке, а потому ещё и о самом нашем познании. Для реализации этого мы изберём путь не отторжения и отбрасывания того, что уже было изучено и познано, а путь синтеза в некое единое, целостное и точечное, которым, в данном случае, будет выступать некая минимизированная информация, представленная в виде свёртки цикла развития всего “здания” философии до начала третьего тысячелетия. А сейчас вернёмся к Сократу и его представлениям о человеке.
Впервые именно Сократ выявляет и выделяет в себе некого “даймона”, который ведёт его по пути познания. Этот “даймон” не даёт ему возможности отступить от себя и от того, что он проповедует. Он гармонизирует с Сократом, а потому просто тождественен ему. Поэтому он не отвергает его, а постоянно к нему прислушивается, как бы живёт в нем и с ним. В своём общении с другими людьми Сократ использует метод майевтики (заключается в раскрытии истины путём последовательных вопросов, через «испытание»), как способ приведения собеседника к доказательству истинности, того, что он полагает и излагает как истину. Началом общения или беседы у него всегда является опровержение или же не приятие той или иной истины собеседником. Именно здесь рождается один из путей познания и изучение того, что берётся в качестве познаваемого. Вопрос о методе ещё не возникал, точнее, его пока и не существовало, как не существовало и самого существующего, которое позже сконцентрируется и предстанет нам в виде понятия – сущее. Более того, на этом этапе развития философии можно говорить, скорее, о философствовании, а не о самой философии, тем более о философии, как науке. Это связано с тем, что внешнее просто отождествлялось с человеческим и составляло ничто иное как их некое единство или единое. Отождествление, которое использовали ранние философы и мудрецы позволяет понять, что они брали в качестве познаваемого нечто внешнее, конкретное и видимое или же нечто невидимое, неопределённое, требующего своей определённости, а потому ещё и объяснения и познания. А потому мы встречаем в их представлениях огромное разнообразие того, что они полагали в основу строения всего существующего. Любое конкретное являлось ещё и всеобщим, а потому полагалось не только основой их строения, но ещё и основой изменения всего существующего. Здесь мы имеем в виду воду – Фалеса, апейрон – Анаксимандра, воздух – Анаксимена, число – Пифагора, идею – Платона и т.д. Этот этап развития философии связан, скорее, с выделением и выявлением того, что есть в мире, а также ещё и того, что можно положить в основу самого нашего познания. Ещё пока нет разделённого единства, а есть только единство многообразного. Но постепенно происходит выделение внешнего и внутреннего, по отношению к тому, кто осуществляет само познание. Это приводит к тому, что происходит рождение в лоне познания понятий – познаваемого и познающего. Но в силу того, что познающий выступает ещё и как познаваемое, являясь при этом познающим, это полагание не приводит к их полной разъединённости и раздельности, а является просто их неким отождествлением. Это тождество является универсальным, а потому в лоне познающего ещё и неразличимо, а потому и неопределённо. У Сократа познаваемое и познающий выступают как единое, неразрывное целое, которое несёт в себе как внешние, так и внутренние состояния познающего. Познаваемое у Сократа рассматривается как некое качество той или иной вещи, предмета или того, что он берет в качестве познаваемого. Примером может служить его беседа по поводу красоты вазы, как того, что в ней прекрасно, когда она цела. Если её разбить то, она превращается в кучку черепков, о красоте которых мы уже не можем говорить, тем более не можем говорить уже о красоте самой вазы. Это и есть качествование как тождество познаваемого и познающего, который и является их неким общим носителем. Человек прекрасен в своей телесности, в этом своём качествовании. Это качествование у Платона возводится в лоно всеобщности и станет, в его философии ни чем иным как идеей. Именно качествование и полагается в основу познаваемого как своеобразная гармония с самим познающим. Качествование, которое определяется по отношению к познаваемому выступает как то, что присуще и самому познающему. Поэтому, у греков качествование выступает в виде олицетворения, которое является и представляется им в виде богов и героев. С этим связан ещё и их политеизм. Более того, то или иное качествование имеют ещё и другие предметы, а потому их различие формируется не в рамках качества, а уже в рамках идеи, отражающей и несущей в себе это качество как уже некое универсальное качество, присущее различным познаваемым или их первоначальным качествованиям. Идея есть то, что соединяет в себе познаваемое и познающего, но определенная только как их внешность, а потому просто вовне. Отсюда у Платона математика играет основную роль в познании. Более того, именно поэтому она касается только внешнего, которое отражено в ней в виде форм и фигур, с помощью которых Платон строит своё понимание и представление о мире и космосе. Так возникает первый и основной “элемент” познания, который выделяет в познаваемом качество присущее ему. В этом случае в самом познаваемом появляется то, что отличает его от других познаваемых, но это отличие выделяет и наделяет познаваемое именно сам познающий. Без познающего нет идеи, как нет человека без материи или телесной формы. По отношению к познающему идея выступает как то, что является первой его субстанцией, несущей в себе ещё и её качество. Оказывается, что другие познающие обладают другим качеством и вот то, что создаёт единство этих качествований, а не качеств, которые и составляют уже некое новое качество, то общее, что им присуще. По отношению к познающему оно и выступает как идея. В этом месте мы хотим напомнить о том, что не занимаемся импровизацией учения Платона об идеи. Мы даём только то, что полагалось в саму сущность понятия идеи, а также того, что лежит в основе самого этого понятия. Как хорошо известно каждому, кто хоть немного прикасался к философии и её истокам, должно быть известно и очевидно, что понятия рассматриваются чисто с внешней стороны, с их определённости и значения слова, а не из его смысла. Это касается и понятия – идеи. Об этом мы будем говорить в соответствующем месте, а пока продолжим своё изложение в направлении понимании и осознании оснований философии, а также тех или иных философских представлений. Да! Ещё одно замечание. Мы будем придерживаться именно того понимания и осознания философии, которое подняло её до сияющих вершин человеческого познания. Философия есть любовь к мудрости, а потому мы будем придерживаться как мудрости, так и любви к самому нашему познанию. А пока вернёмся к идее и её дальнейшему пониманию и осознанию.
Слово – «идея» (и – де – я) есть не что иное как некий синтез познаваемого и познающего, а потому является чисто метафизическим понятием. Эту проблему синтеза необходимо было разрешить до построения своих представлений и учений о космосе, великому Платону. И он её решил. Но в идеи он поставил проблему синтеза и с помощью её же решил саму эту проблему. Это связано, скорее, с тем, что сам он был учеником Сократа, который ставил во главу угла не познаваемое, а самого познающего. Под познающим мы имеем в виду нас с вами или просто любого человека. В майевтике Сократа есть метафизика, которая более человеческая, чем природная, а у Платона она уже более природная, чем человеческая. Здесь мы имеем в виду не саму природу, а её представление, как некое вынесенное из лона человека качество, нашедшего своё существование в понятии, которым и стало понятие – идея. У Платона познающий и познаваемое концентрировано в понятии идеи, точнее сказать, просто слиты в нем. Так вот, слово идея больше относится к тому, что думает познающий о познаваемом, с позиции его некого взгляда на это познаваемое. При этом берётся только внешняя сторона познаваемого, но уже как некая целостная, различающаяся по отношению к другим познаваемым. А потому, это является определением познающего в познаваемом, которое уже может быть выражено в вопросе -“А где я?”. Вот почему, работая с идеей, мы в ней растворяемся, а то и просто исчезаем. Но это исчезновение есть растворение нас в познаваемом, а потому мы можем определять и выражать, например, космос, так как мы его мыслим, а потому и представляем. Он является именно таким каким мы его представляем с помощью мысли. Это отождествление позволяет нам смотреть на мир метафизически, а потому и конструировать его по своему собственному подобию. Все, что есть в нас, с необходимостью, есть и должно быть в нем. Именно поэтому космос Платона есть живой и дышащий организм, в котором есть все то, что есть и в самом человеке. Если же идти по другому пути, то тогда мы просто не сможем ответить на вопрос о том, почему греки и сам Платон представляли его живым, а ещё при этом и очеловечивали его. Точнее сказать, у них все было живое. Мёртвое вообще отсутствовало, его просто не было. Даже сама идея была живой, не говоря о космосе, или же о каком – нибудь “элементе”, который ими рассматривался и изучался. Но так как мы анализируем философию и её основания, находясь на рубеже тысячелетий, то мы будем использовать в нем и то, что было открыто гораздо позже. Иначе мы не сможем понять откуда и как возникают те или иные идеи (в смысле Платона) у великих философов. Ведь мы, с необходимостью, должны не только найти их, но ещё и использовать, а также выделить в них самые что ни на есть универсальные основания, без относительно к тому, были ли они открыты в то или иное время или же намного позднее. Мы сейчас хорошо знаем, что многие мысли у нас рождаются неосознанно и порой мы не можем понять откуда и, даже то, что явилось причиной их возникновения и появления у нас. Но если нам удастся удержать её, то тогда можно будет уже развернуть и осознать её. Для этого, оказывается, нам необходим метод, точнее сказать, нам нужно развернуть её, пользуясь тем или иным методом или же открыть некий новый метод, если она не полностью для нас ясна и определена. Через метод мы можем понять, прояснить, а также “привязать” её к некой целостности или же просто к некому единому. Так и таким образом, мы вводим новые понятия или же изменяем старые понятия.
Введение Платоном понятие идеи в познаваемое и её определённость через это понятие не решило проблемы познание самого познаваемого. Для этого необходим был метод, построением которого и занялся Платон. Все попытки решить и построить геометрический метод познания не увенчались успехом. Поэтому Платон использует идею как то, что может соединить, собрать в себе познаваемое и познающего. Различие же их создаёт у нас видимость, что философия Платона с точки зрения метода есть диалектика, но на вряд ли, он является диалектикой, потому что диалектикой является именно философия Г. Гегеля. Ведь в философии Платона и его космосе есть как познаваемое, сам космос, так ещё и познающий – человек, а потому, если он помещён в космос, то космос очеловечивается, приобретая качества и характерные черты уже самого человека. Если же мы убираем человека из космоса, то мы разделяем познаваемое и познающего, противопоставляем их друг другу, называя их при этом ещё и разными именами. Самое удивительное в том, что многие имена отражают и несут в себе как познаваемое, так и познающего. Указанное выше разделение мы встречаем у Аристотеля в виде метафизики и науке о природе – физике (фюзисе, фюсисе). В физике он говорит о неком научном методе познания, как о второй философии, считая при этом метафизику методом познания, но уже не в лоне платоновской идеи, а в лоне самого сущего. В основу второй философии Аристотель полагает чувственное познание и об этом он говорит в своей физике (фюзисе, фюсисе). Первая же философия есть учение о сущем, как о той первореальности, которая существует в неизменном и абсолютном виде. В чем же отличие идеи Платона от сущего Аристотеля? Для этого нам необходимо выяснить какое отношение имеет идея к сущему, а также, что лежит в основе их самого введения. Оказывается, что идея есть качествование познаваемого, но выраженная с точки зрения самого познающего. Познающий вносит себя в познаваемое фиксируя его качествование, его некую приложимость к человеческому.
Отсюда качествование определяется как прилагательное, т.к. качествование имеет и несёт в себе любое познаваемое, то его полагание в любое познаваемое, говорит о том, что качествование отдельного, индивидуального присуще уже всему, вследствие чего и становится самим его качеством. Оно задаёт и определяет во всем познаваемом, при этом познаваемым становится весь космос, идею самого познающего. Но почему идея не является качеством? Оказывается, что качество есть то, что принадлежит познаваемому, а идея, принадлежит самому познающему. Отсюда познающий есть тот, кто познает, а познаваемое есть то, что познаётся. Идея отражает в себе то, что познаётся, при этом главным акцентом является именно то, кто именно познает. Поэтому – то идея в первое время играет роль некой тотальности, позволяет увидеть и определить то, что не принадлежит человеку, определяя это через него же самого. Именно отсюда и метафизичность самой идеи. Но, кроме этого, она позволяет во множестве познаваемых выделить, а также ещё и наделить их неким уже единым для них качеством, различие которых выражает собой уже некое качествование, но уже отдельных, конкретных познаваемых. Вот почему идея, с одной стороны, всеобща, а, с другой стороны – индивидуальна. Отметим, что познаваемое в идеи отражает в себе познающего, порождающего эту идею путём отождествления себя с самим познаваемым. Абсолютизация себя как познающего ведёт к абсолютизации и самой идеи, а отсюда идея становится также абсолютной и неизменной, а потому может быть уже оторвана от него, существовать независимо от познающего и самого познаваемого. Именно так возникает мир идей или Гиперурания Платона. Оказывается, что идея чувственна, т.к. в основу её составляет то или иное качество. Но совсем иной смысл имеет сущее Аристотеля. Сущее выступает у него уже как некое единое познаваемого и познающего. Это качество, выражающее себя в виде существующего, присущего как тому, так и другому. В нем они оба исчезают и отражают только свой временной характер, но не самого познаваемого, а именно познающего. В этом случае человек как познающее становится в один ранг с познаваемым и выступает ещё и как познаваемое. Сущее есть целостность, отражающая собой не человеческое, а некое временное в нем. Существующее, существование, вот есть то, что содержит в себе сущее, несущее в себе именно такой основной смысл, суть и содержание.
Мы ввели в анализ время как необходимое основание для познания сущего. Сущее есть отражение на пространстве того, что познаётся, но которое выражено как существующее, то, что просто есть и существует. Полагая его в статическом виде, мы и получаем сущее. Сущее поэтому и есть то временное, которое отображает в себе все существующее, включая сюда и самого познающего, которой также подвержен факту существования.
Мы не можем рассматривать сущее и идею по отношению друг к другу, как, например, дерево по отношению к человеку. Это ничего нам не даст в познании ни дерева, ни человека, разве только, выявление и установлению их неких определенных различий как одного по отношению к некому другому. При этом мы получаем чисто сравнительный анализ, выясняя тем самым их единство или существующие различия. Единство и есть сущее, а различие – идея. Поэтому сущее отражает в себе природное, а идея – человеческое. Соединение их приводит к тому, что мы уже ставим вопрос о том, что есть идея сущего, а также, и то, что есть сущее как идея. На первый взгляд может показаться, что это одно и тоже, но оказывается, что это не так. Полагая идею в сущее, мы имеем человеческое в природном. Полагая же сущее в идею – природное в человеческом. Первое есть метафизика, а второе – наука в аристотелевском понимании. Платон реализует первое направление, а Аристотель – второе. Тому свидетельствует его физика и учение о фюзисе (фюсисе) или природе. Эти два направления философии развиваются независимо друг от друга. Так Платон в основу космоса и его статики полагает идею вне сущего, а Аристотель – уже сущее вне идеи. Так возникает понятие предмета как того, что пока не имеет своей определённости, а просто, как бы, “помечается” для самого нашего познания. Пред – мет и есть то, что предварительно помечается с целью познания. А отсюда предмет и выступает как некая целостность, целое, а то, что находится в нем, есть уже его некая множественность, выступающая и составляющая её части. Так возникает отстранённая идея целого и части, заместившая в себе идею в сущем.
Очень интересна в этих отношениях позиция познающего и познаваемого. Так если идею поместить в сущее, то познающий занимает позицию внутри сущего. В терминах человека и природы это есть полагание человека в природу. Сам человек при этом находится в лоне природы. Если же сущее полагается в идею, то человек становится над природой, природное входит в лоно самого человека. Так в первом случае человеческое выступает как природное, а во втором – природное как человеческое. Но нам хорошо известно, что если мы находимся внутри чего – то, тогда не можем определить, что это есть такое, а также ещё и того, где мы действительно находимся. Поэтому мы говорим о некой предметности. Если же мы находимся во вне этого то, не можем определить, где, находимся, но можем определить, что это есть такое. В этом и другом случаях мы теряем своё место и не можем определить его. Но в одном случае мы знаем с чем имеем дело и что познаем. Поэтому в XVI- XVII веках появляется идея определения системы отсчёта для определения положения, как места по отношению к тому, что мы изучаем, а также и тому, где мы ещё находимся. Но не будем пока торопиться и займёмся дальнейшим анализом сущего и идеи.
При анализе нам необходимо иметь в виду, что мир объектов не известен и его действительно нет в сущем и идеи, т.к. они отражают и несут в себе лишь некие качественные стороны познания по отношению к познаваемому и познающему. Разделение сущего и идеи приводит к тому, что идея формируется как некое представление о качестве всего, отражающего и несущего в себе качество ещё и самого человека. Лучше, конечно, говорить о познающем, т.к. человек есть объект, а познаваемое – предметно – предмет. Сущее несёт в себе некое другое представление о всем, оно указывает на то, что все существует, есть. Вот почему первые высказывание были простыми утверждениями, не имели и не несли в себе должного содержания. Это имело место и у греков при познании ими самого космоса. Например, “Все из воды и в воду превращается. Вода – это вода, вода есть вода.” Это и есть утверждения существования или естности, как познаваемого, так и самого познающего. Но внутри идеи есть ещё и то, что определяет познающего с точки зрения его нахождения по отношению к самому познаваемому. Но сама идея снимает это, указывая нам на то, что если вы определяете её, то вы ещё в ней и сами находитесь. Идея полагает человека там, где он её определяет, растворяет его в себе, определяя тем самым познаваемое в виде того или иного качества.
Если идею и сущее положить независимо друг от друга, то тогда мы уже получим и независимость самих познаваемого и познающего. Эта независимость, оказывается, только видимая. На самом деле идея познает сущее, определяет и вносит в него качествования самого человека, отражающееся в нем как его качество, потому – то она имеет отношение как к одному, так и другому, так ещё и его состояние, в котором он находится как познающий. Сущее есть тождество познаваемого и познающего, есть их “негация” в некоем едином качестве. Вот почему мы можем говорить об идеи предмета, объекта, космоса и т.д. Но мы не можем сказать, что есть сущее предмета, объекта, живого и т.д. Вот поэтому идея диалектична, а сущее – монолектично и может быть описано с помощью формальной логики. Идея не может быть так описана, потому что в ней есть ещё и познающий, сущее же может быть описано. Примером такого описание является физика Аристотеля. Позже эту идею разовьёт Р. Декарт в своей первой философии, конкретизируя эту форму до телесности, выраженную в виде универсальной формы сущего – теле или телесной форме. Но ведь сущее и идея вводится в познание познающим, а потому мы должны ответить на основной вопрос:
–“Почему мы познаем именно так, а не иначе?” Чтобы ответить на него нам необходимо найти основания, лежащие в самом познающем. Их нетрудно определить после анализа, который мы дали выше. Так если мы говорим о том, как рождается идея познающим, то и ответ на этот вопрос весьма прост. Если я есть все, то тогда все и во мне, а потому я могу найти все и там, где меня нет. Но раз я могу находится где угодно, то я определяю, где я тогда есть и нахожусь. Вот это определение естности в познаваемом и есть идея. Я там, я в этой идеи, т.к. я рождаю её в самом познаваемом. А потому я – это место этого познаваемого в качествовании. Вот отчего и почему у нас меняются идеи и вот почему мы определяем временное нахождение нас в познаваемом в виде конкретных идей или качествований, но уже по отношению к самому познаваемому. Но совсем другое дело сущее. Сущее содержит в себе познающего, в смысле своей тождественности с познаваемым. Поэтому сущее – всеобще, а идея – индивидуальна и всеобща одновременно. Сущее есть время, застывшее на пространстве, идея есть познающий, застывший в познаваемом. И в этом огромная разница идеи и сущего. Вот почему мы можем рассматривать идею в сущем, сущее в идеи, а также и идеи, и сущее независимо друг от друга. Но, кроме этого, есть ещё и их некое взаимоотношение. Да, оно есть, но только тогда, когда мы рассматриваем познаваемое как динамическое, как изменяющееся и развивающееся. Если же рассматривать статически, а именно так рассматривали их Платон и Аристотель, а потому и выражали в виде тех или иных качеств и качествований. Примерами их могут служить такие понятия как субстанция, субстрат, природа, материя, форма, движение и т.д. Как понятие связано с качеством мы будем говорить ниже. Вот поэтому многие философы не могут до сих пор определить, что есть сущее, а что есть идея. В статическом представлении и полагании сущего и идеи на этот вопрос ответить просто невозможно, как невозможно найти основания, на которых они держатся и стоят. Поэтому – то мы и восторгаемся их учениями и философией, т.к. греческие мыслители ввели все элементы, которые мы изучаем и в настоящее время, хотя многие из них нами уже переименованы и имеют другие имена и названия. Оказывается, что сущность, их смысл и суть не изменились. Об этом мы будем говорить в системологии – методе анализа систем.
Теперь, нам необходимо рассмотреть ещё и самого познающего, который “рождает” в себе идею и сущее. Так рождение идеи связано с тем, что познающий определяет по отношению к себе качество познаваемого и это его состояние, в свою очередь, порождает в нем ещё и понятие идеи. Происходит это следующим образом. Укажем, что мы говорим не о самой идеи, а о её рождении. Познающий видит познаваемое как отличное от себя. Это отличие вызывает у него определенное переживание, которое есть переживание места, в котором он находится. А так как-то место, где он находится не определимо точно, в том смысле, что, даже, изменив своё место, он все равно видит познаваемое неизменным. И вот тогда он утверждает себя, перенося своё место на место познаваемого, указывая на то, что есть у них одинакового, тождественного. Так познающий утверждает себя в познаваемым, определяя себя в нем как некое качество, выраженное тем переживанием, которое у него имеется в данный момент времени. Но вследствие того, что познающий не может занять место познаваемого он отстраняет это качество от себя и наделяет им уже само познаваемое, но при этом сам так и остаётся в неопределённом месте и в своей неопределённости. Именно эту неопределённость Платон и полагает в идею, хотя наделяем этим же ещё и само познаваемое. Это есть пространственное определение познаваемого, которое выражается не некой совокупностью характеристик познаваемого и познающего, а просто их неким мысленным отождествлением. Потому идея есть то, что рождает и создаёт разум, понимаемый как перенесённая чувственность или переживание за познаваемое и помещаемое именно в само познаваемое. Вот почему идея содержит и несёт в себе ещё и некую двойственность, дуальность. С одной стороны она разумна, по отношению к познаваемому, с другой – чувственна, по отношению к познающему. А потому идея чувственна – разумна. Если мы свяжем идею только с познаваемым, то она станет характеристикой этого познаваемого, превратится в статическое образование, чувственное при этом уходит из неё, в ней не остаётся самого познающего. В этом случае мы уже не сможем определить и описать познаваемое, разве только представить его как сущее. Поэтому основанием сущего является чувственное познаваемого. Но разве нет в сущем разумного? Ведь мы его определяем также как и идею. Да, это так, но вообще – то и не так. В сущем познающий занимает такую позицию, что и познаваемое, но не как то, что объединяет их как качество, а то, что объединяет их как существующее, но отражающее и несущее в себе не пространственное, а некое временное. Полагание этого временного в познаваемое и есть сущее. Но почему это связано именно с чувствами познающего? Это объясняется тем, что в отличие от разума, чувства связаны с переживанием своего времени жизни, с переживанием и самой жизни. Это наблюдается и в самом познаваемом, в его способности являться и исчезать, тоже самое, как оказывается, происходит и с самим человеком как познающим. Поэтому разум есть пространственное представление познаваемого, а чувство – уже его временное представление. Именно поэтому мы в познаваемом отыскиваем идею и сущность, понимая их как предметность. Итак, человек как самость проявляет себя по отношению к пространству – как разум, разумное существо, а по отношению ко времени – как чувство, чувственное существо. Вот почему мы говорим, что человек есть и разум, и чувства. Они есть, если он познает, а если нет, тогда, что же у него тогда выступает вместо разума и чувства. В связи с этим снова вернёмся к познающему и рассмотрим его более глубже и точнее. Ведь в идеи есть и разум, и чувства, как они есть и в сущем, а потому разделить их просто нельзя и невозможно. Мы это сделали для того, чтобы показать, как мы поступаем и что имеем, если отбрасываем то, что является существенным и не может быть просто отброшено. Если вы вернётесь и перечитаете идею и сущее с точки зрения познающего, то увидите, какую грубую редукцию мы провели, потеряв при этом то, что является столь выраженным, что мы не можем этого обойти, а тем более просто отбросить. А потому рассмотрим более внимательно позиции познаваемого и познающего.
Как мы уже говорили, познающий может находится в двойной позиции по отношению к познаваемому; познавать его и чувствами, и разумом, но фиксирует это по отношению к пространству. Так он фиксирует познаваемое не по отношению к пространству, а по отношению к познающему, которое в свою очередь находится в самом познаваемом. Это есть не только разум, но и чувства. Но разум и чувства представляют себя в пространстве в виде познаваемого. Этот пространственный разум чувств называется духом, точнее сказать, остывшим или застывшим духом. Именно в нем и существует идея, соединяющая в себе разумное и чувственное. Сущее также есть разум и чувство, но представленное уже во времени, а потому и отражающее именно его. Это есть чувственный разум или душа. Мы можем обнаружить это и у Платона, и у Аристотеля. У Аристотеля основу познания составляет душа, а у Платона – дух. Чувства и разум у них просто констатируются как наличное познающего, но ещё не играет той роли, которую они приобретут во времена уже нового времени в работах И. Канта и Г. Гегеля. Итак, мы выделили эти два основания философии греков, которыми является дух и душа. Они есть те самые первые основания, через которые все констатируется и познаётся. У них нет ещё разделения на чувство и разум, но они уже участвуют в познании, на них, как оказывается, осуществляется и совершается само наше познание.
Мы же пойдём дальше и рассмотрим, как происходит дальнейшее развитие философии и какие трансформации при этом она претерпевает. Внимательный читатель может уже сам установить возможность дальнейшего её развития. Это и прекрасно, но мы думаем, что ему захочется сравнить то, что он для себя понял и сделал, а также ещё и сравнил с тем, как это развивалось исторически и изложено в современной истории философии.
Прежде чем перейти к дальнейшему изложению мы сделаем любопытное замечание для очень критиканских философов и учёных. Мы не рассматриваем все понятия и категории философии, которые выявили и ввели в неё греческие мыслители и философы. Мы также не разъясняли и те идеи, которые выдвигали другие греческие мыслители и философы, которые до настоящего времени используются нами уже с чисто изменённой, а порой и просто редуцированной “начинкой”. У нас мало и конкретных примеров, часто необходимых для того, чтобы затуманить философские основы самого их познания. У нас задача другая и мы будем придерживаться выбранной цели – понять почему мы познаем именно так, а не как – то иначе, как – то по – другому. Она состоит ещё и в том, чтобы понять на каких основаниях вообще строилась и покоится сама философия. Ведь если их нет, или же их не представляет тот или иной автор, то тогда говорить о философии, вообще не имеет смысла. Это есть просто пустая болтовня, то об одном, то о другом, а в общем, ни о чем. Наиболее явно это выражено в современной философии, это не миновало и философию нашего времени. Смысл самой философии в её понятии. Философия есть любовь к мудрости, а не простое мудрствование по поводу того или иного, чего – то нам неведомого и непонятного. Об этом мы тоже поговорим в своём месте и тогда, когда в этом возникнет самая насущная необходимость.
Оказывается, что в итоге мы имеем две философские системы. Первая – это философия Платона с её идеей и Гиперуранией (Гиперурания – непространственный, умопостигаемый, надфизический мир. Идеи доступны лишь наиболее возвышенной части души, т.е. открыты понимающему уму, и только ему), вторая – философия сущего и физика Аристотеля. Эти два философских направления в основе которых лежит дух, и душа остановились в своём развитии до рождения религии, вплоть до первого века нашей эры. Наступает эра рождения религии и христианства. Что полагается в её основу и составляет её основания вполне ясно каждому и думаю вполне понятна и ясна. Ведь ими являются те же самые основания, на которых строилась философия Платоном и Аристотелем. Но в христианстве, на начальном этапе его развития происходит отход от греческого представление о духе и душе. Теперь душа и дух выступают как внешние, а не внутреннее, присущее самому человеку. Они начинают универсализироваться и полагаться в пространство, но не как некие самости, а просто как “человек”, несущий в себе духовно – душевную интенцию. Это приводит к возникновению человеческого монизма, к тому который выносится ещё и в пространство, во вне. Он и начинает выступать как Бог. У греков эти основания служили для познания, через них они постигали мир и человека. Но если вынести человека не как познающего, то тогда кем же он при этом становится. Он уже становится не познающим, а создающим. Ведь те знания, которые у него есть и к тому он ещё и сам их получает, следовательно, сам их и создаёт. А это уже означает то, что происходит смещение акцента с человека – познающего, на человека – создающего, который в свою очередь выносится ещё и из лона времени и полагается только в пространство, становясь при этом сам творцом – богом. Он не выступает как познающий, он выступает как создатель всего. Он уже не есть человек. Человек выступает как то, что он создал. Человек есть лишь его образ, лик. Поэтому с познанием он не связан, потому что наши знания все-таки могут ещё и измениться. И вот человек со своими основаниями познания, которыми является душа и дух помещается на пространство и застывает в его статике. Это и есть бог. Вследствие такого полагания мы не можем описать и вообще познать бога, также как не можем этого сделать по отношению к сущему и идеи. Мы пишем слово бог с маленькой буквы, потому что этот бог, создан только самим нашим познанием. А раз бог есть душевно – духовное, то мы не можем это вместить в материю и природу, а отсюда и считаем, что он создаёт это из ничего. Раз материю создал бог, то тогда вопрос о её создании касается не природы, а именно самого человека. Но надо же хоть что – то говорить о боге и о том, что он есть такое. Для этого нам необходимо рассмотреть метафизику человека и метафизику бога.
Метафизика человека – познающего у греков, основывается на выделении его качеств и отождествление их с самим познаваемым. Но метафизика самого человека есть его качества, которые присущие именно ему и принадлежат только ему. А раз их познать сложнее, следовательно их легче перенести на пространство, положив как неизменные и абсолютные. Эти абсолютные и неизменные качество и переносятся на самого бога. Так возникает метафизика бога. Но в этой метафизике в отличие от метафизики бога полагаются качества самого человека. Так возникают ценности, выявленные и присущие человеку, положенные уже на божественное, как то, что только ему и присуще. Вот почему в первых скрижалях указаны именно “нравственные законы”, выражают основные ценности самого человека. А вечными они становятся, потому что полагаются в пространство, которое в нашем сознании связано с неизменностью и абсолютностью. Вследствие этого религия как учение о Боге строится на вечных и непреходящих ценностях. Бог это есть бог религии, понимаемый как творец мира, поэтому слово бог мы уже пишем с большой буквы. Религиозное полагание Бога как творца уже не есть научное полагание, а потому не есть его полагание в сфере только нашего познания. Это уже есть сфера деятельности. Утверждением этих ценностей стало христианство, покоящееся на душе и духе. Для утверждения этих ценностей необходим был и их некий носитель. Им стал Иисус Христос, принявший материальную смерть, утвердив тем самым вечность ценностей, а также и возможности преображения и просветления тела переходом его в плоть. Христианство становится главным направлением утверждения духовного и душевного начала в человеке. Смерть Иисуса и его воскресение есть перенос и соединение метафизического и природного человека, есть некое утверждение метафизичности человека и его ценностей. Именно этот переход рождает и утверждает в человеке его первокачества. Но, кроме этого, указывается путь движения к Богу, который показал людям Иисус Христос. Этот путь есть вера в Бога. Так происходит утверждение в мире веры, путём смены познания на веру. Мы все станем Богами, если будем следовать христианским истинам. Для утверждения этих истин создаётся библия, в которой указан путь движения к совершенству, к Богу, на примере жизни Иисуса Христа.
Так совершается отход от философии, точнее сказать, наступает не некий перерыв в её развитии, а смещение акцента с познания, на ценности и веру. Так человек предстал для мира и людей как познающий, а ещё и как ценностный. Утверждение этих ценностей ознаменовало новый этап в развитии и самой философии, как философии ценностей. По мере развития христианства ценности человека изменялись, что породило внутри самого христианства и различное их толкование. А это, в свою очередь, привело к тому, что религия из ценностной превратилась в религию моральную, которая стала изменяться чисто внешне, а не внутренне, потому что не была связана с самими изменениями в человеке. Эти внешние изменения появляются с развитием самой человеческой деятельности. Они привели к изменению и самой метафизики человека. Удержание этой первой метафизики привело к расколу церкви, породившего множества направлений и в самом христианстве. В истории этого периода мы можем выделить соборы верховной церковной власти, направленные на изменения и дополнения в догматах христианства. Вот поэтому и в самой библии мы можем встретить множество взаимоисключающих, а часто и просто искажающих друг друга фактов и истин. Кроме этого, в лоне религии появляются и чисто научные разработки. Эти разработки связаны с так называемым новым направлением, родившемся в лоне религии и философии, названную религиозной философией. Удивительно то, что развитие религии привело к тому, что оно стало способствовать и развитию многих научных идей и, даже, привело к рождению самой техники.
Смена ценностей связана с изменением самих социальных отношений, которые составляют основу ценностного отношения человека. Ведь ценности есть то, что присуще каждому человеку, а их изменение приводит к изменению и самого человека. Так рабство несёт в себе свои ценности, несвободу человека, отмена или уничтожения рабства изменяет человека, тем самым изменяются и сами его ценности. Материальные отношения не касаются религиозных ценностей, т.к. они не имеют отношения к самой индивидуальности, а только к её некому внешнему проявлению, к поведению. Они имеют отношение между индивидуальностями как материальными субстратами, поэтому К. Маркс назвал их производственными отношениями.
Религия выступает как философия абсолютных ценностей человека и не касается отношений между людьми. Смещение на ценности человека привело к тому, что встала проблема в рамках религиозности – определение Бога, его описания, а также осознания и познания. Так для этих целей многие религиозные учёные стали использовать труды Платона и Аристотеля. Это привело к тому, что внутри религии стало зарождаться некое новое направление, которое на смену духа и души, являющихся основами познания, стало полагать чувства и разум, но уже в лоне самой веры. Вера стала отражать и нести в себе основу религиозности, а потому и ставшей на ней покоится, разум же – некое новое научное направление, ориентированное на познание природы, ознаменовавшее явление в мир религиозности рацио-, как того, что, с необходимостью, должно быть доказано, если это является неким нашим знанием. Это можно найти в трудах У. Оккама, Д. Скота, Ф. Бэкона и др. Такое положение в религии связано с тем, что в неё проникли работы Платона и Аристотеля. Конкретность и всеобщность платоновской идеи привела к тому, что божественное стало не только универсальной ценностью, но ещё и породило представление о проходящих ценностях, породив тем самым в лоне христианской религии множество самостоятельных направлений. Христианство стало распадаться, образовав множество ветвей, к которым относится католицизм, православие и другие направления.
Подвести учение Аристотеля под ценности не удалось, потому что у него метафизика касалась познания природы и сущего. Идея подходила лучше, но в итоге приводила также к такому результату, к какому приводила и философия Аристотеля. Но в силу того, что в метафизике Аристотеля и Платона имелось учение о космосе, а в лоне религии это учение преломилось в рождение нового метода познания, основу которого стало составлять доказательство, а позднее, превратившееся в опыт и эксперимент. Так в рамках ценностного описания мира – религии, появилось научное направление, которое стало базироваться на учении Аристотеля и Платона. Это привело к разделению разума и веры, а затем и к их тотальному разрыву. Разум – рацио стал выступать как основа познания природы, а вера – основой религии. И по настоящее время религия основана на вере, а наука – на разуме. Но для познания необходим был некий и новый метод. Этот метод создаёт Р. Декарт, строит его на основе синтеза веры и разума. На самом же деле Р. Декарт под веру подводит разум, а под разум – материю в её телесной форме и субстрате. Дух был им полностью вытеснен, его место заняла душа, представленная в виде разума и материи, выраженной в форме телесности. Так им был совершён возврат к человеку как познающему, а познаваемым стал разум и тело, точнее, разум как уже сам “метод” познания, а тело – как стало при этом познаваемым. Душа была отождествлена с духом, в которой он растворился и просто исчез. Вот почему Декарт говорит о душе и духе как об одном и том же. Он не разделяет их, т.к. главное, на что он обращает своё внимание является познаваемое, а не ценностное в познаваемом. Поэтому познаваемое у него также метафизично, но положено в пространство уже как телесность, можно сказать, как уже некое ограниченное познаваемое, которым является форма человека – тело. Сущее было отождествлено с разумом, точнее сказать, составило уже и сам разум. Вот почему Декарту в своей философии пришлось решить чисто метафизическую задачу, перенести сущее в пространство. Вследствие того, что разум принадлежит человеку, как и тело, перенести их в пространство мы просто не можем. Но если все – таки перенести тело, то тогда получим натуральную философию, которую позднее построит И. Ньютон, а потому раз необходим метод можно поместить в него разум. Человек познает разумом и это он выражает метафизически в виде: -“Я мыслю, следовательно, я существую”. Это означает, что человек как познающий уже положен в пространство и определен как сущее, точнее, не он сам, а только его разум. У Аристотеля человек познающий также положен в пространство. Но различие их метафизики в том, что человек положен как конечное, как Я. Вот почему Р. Декарту удалось построить математическую теорию, ввести систему координат, распяв на нем само пространство. Именно в ней, в метафизике, Я представляется как единица, как начало и конец, как смысл и суть познаваемого. Отсюда протяжённость выступает как качество телесности. Но кроме разума и познания с его помощью Р. Декарт говорит о чувствах, о познании вещей с помощью чувств. Как мы видим, в отличие от метафизики Платона и Аристотеля его метафизика состоит в том, что они строят познание на основе качеств, присущих человеку. Р. Декарт строит её на основе дуальности Я. Это Я кроме качества, несёт в себе ещё и некое количество. Именно количество ставится в основу, а качество уже отходит на второй план. Так осуществляется и происходит переход от метафизики качество к метафизике количества. Познание как у тех, так и у другого концентрируется вокруг сущего, а потому и является само сущее. Под сущее Р. Декарт подводит математику, соединяя тем самым алгебру и геометрию в некое единое целое. Сделаем небольшое отступление, связанное с тем, что если мы будем рассматривать философию Р. Декарта, Платона и Аристотеля раздельно друг от друга, а именно так поступают в настоящее время, то тогда мы не решим проблем, связанных как с их основаниями, так и с их различием и переходом в нечто другое, часто считаемое нами ещё и чем – то новым. Именно это интуитивно сформулировал в своём законе перехода количества в качество Г. Гегель. У нас же качество перешло в количество, а как рождается новое качество из количества мы до сих пор, так и не знаем. Вот почему Г. Гегель формулирует это в виде закона, потому что законы принимают, а не обсуждают, а просто ими пользуются.
Выделим основания, которые использовал Р. Декарт при построении своей философии. Ими являются разум и чувства, в том смысле, что на них делается главный упор и строится метафизика природы. Хотя и у Р. Декарта, как мы уже говорили, есть и душа, и дух. Но душа и дух в его философии, неразличимы и тождественны. Так от метафизики человека осуществляется переход к метафизике природы и материи, понимаемой уже не как предмет, а как объект. А раз объекту присуща форма, её он, оказывается, ещё может быть и просто определен. И этой его определённостью является форма, которая у Р. Декарта есть тело, как отражение телесного качества самого человека, перенесённого им и на саму материю. Именно отсюда И. Ньютон исходит в своём построении натуральной философии, именно полагая её в качестве основы натуральной философии. Форма дала возможность Р. Декарту ввести в познание телесность, а вместе с ней и её качество – протяжённость, но используемую и определенную не как качество, а уже как некое количество. Так переход от человека с его ценностями и качествами, к человеку как Я, единственности привёл к рождению метафизики количества, которую и разработал Р. Декарт. Но главный упор Р. Декарт сделал все – таки на разум, как на то с помощью чего мы осуществляем своё познание, а ещё и как на то, что познаётся проще всего. Материя и тело сложны, а потому для их познания необходимо их деление на части. Так и происходит объективизация самой предметности. Так совершается ещё и переход от предметности познаваемого к его объективности, а отсюда – от качества к количеству.
Развитие философии в её количественной форме привело к тому, что она представила познающего и познаваемое в узкой и ограниченной форме. К тому же исчезли из познания две основы – душа и дух. Это означало, что качественное описание познаваемого потенцировалось, а актуализировалось уже его количественная сторона.
Возвращением души и духа в философию посвящены основные работы Г. Гегеля и И. Канта. Это связано с тем, что произошла утеря качества, а вместе с ним и ценностного отношения к познаваемому. Именно решение проблемы качества в рамках уже новой философии осуществили Г. Гегель и И. Кант. Г. Гегель построение своей философии начал с феноменологии духа, которая утверждает и обосновывает дух именно как феномен. Но для этого утверждения необходим был метод, позволяющий его обосновать и утвердить, поэтому Г. Гегель ищет метод познания именно через дух. Есть у него что – то схожее с Р. Декартом, построившим свою философию через разум. С этой целью Г. Гегель возвращается к греческой философии, точнее сказать, к Платону и его учению о идеи. Но строит свой метод не на духе, а на разуме и чувствах, полагая их как противоположности. В разуме он строит диалектику духа, точнее сказать, диалектику разума, а в чувствах – диалектику природы. Легко установить, что оба этих метода являются диалектическими, независимо от того, к чему она применяется и имеет своё отношение. Различие философии Р. Декарта и Г. Гегеля состоит в том, что на место природы и человека, ставятся уже субъект и объект. Именно их можно поляризовать на противоположности. Это также есть ничто иное как деление Я на материальное, телесное и нематериальное, бестелесное, в основании которого лежат разум и чувства. Отсюда диалектика, с необходимостью, требует деления, познаваемого на противоположности, которые теряются в его единичности и “ятности”. При этом Г. Гегель делает главный упор все – таки на разум и строит свою философию на отождествлении разума и духа – разумном духе.
В основе же философии И. Канта лежит душа, которая представляется в виде разума и чувств. Но основной упор в ней он все – таки делается на чувства. Именно в чувственном и через него, он выявляет пространство и время, как некие две формы, в которых существует материальное и телесное. С помощью этих оснований он строит свой метод познания, который в отличие от Г. Гегеля называет метафизикой. Эти основания являются не только основой самого нашего познания, но составляют ещё и сам метод познания. Отсюда И. Кант заключает, что эти основания позволяют решить любую метафизическую проблему, но сам метод их решения ему так и не удаётся построить, хотя он осуществил эту попытку в учении о методе и изложил его своей книге “Критика чистого разума”. Вследствие чего его методология касается не анализа метафизических сущих, как природных, так и человеческих, а построение из них того, что стало бы составлять уже некую систему. Но и здесь ему удалось только установить, что метафизика не есть наука, тем самым ещё раз подчёркивая свою мысль о том, что она есть именно метод, а потому говорить о ней уже нужно как о неком методе познания.
В заключении исторического обзора мы остановились на Г. Гегеле и И. Канте, на их диалектиках разумного и чувственного. Дальнейшее развитие философии остановилось и до настоящего времени нет ни одного философского учения, достойного философий, приведённых нами мыслителей.
Анализ истории развития философии показывает, что её развитие возможно только в том случае, если разрабатывается некий новый метод познания. Без него нет и новой философии, а потому нет и самого её развития. Но новый метод так и не был разработан, его нет и в настоящее время. Хотя и был предложен способ изучения, познаваемого через его системность, даже, считают его само системой, но как познавать систему или хотя бы то, что она из себя представляет мы не знаем и просто не можем. В нем, как оказалось, основу составляет не поиск метода познания, того, как мы познаем, а поиск того, что мы будем познавать, а ещё и того, как можно организовать познаваемое в некую систему. Этот метод, как только зародился так сразу же и исчез в бесконечном потоке самих познаваемых. В этом мы убедились выше. Все философии полагают те или иные основания и в основу самого метода познания. К ним относятся метафизика и диалектика. В системологии не были выделены основания, поэтому был осуществлён чисто механический подвод под познаваемое неких совокупностей, элементов и наложены на них связи, которые, якобы существуют между ними в самой их реальности. Неужто непонятно, что это есть не система, а просто некая модель системы. В этом подходе, даже, не удалось определить, что является познаваемым и как познающий будет осуществлять своё познание. Это привело к тому, что в философию стали выбрасываться и впрыскиваться чисто субъективные представления того или иного учёного или философа, что привело к тому, что системология как метод стала всем чем угодно, была просто замусорена и просто обескровлена. Это связано с бесконечными вливаниями в её лоно разной шелухи и человеческих мнений, своих импровизации мысли и личных научных амбиций. Оживить то, что мертво едва ли возможно, а потому, сейчас, просто забросили эту затею, оставили философию в покое. Так. В настоящее время, обстоит дело и с науками, которые также перестали развиваться, застыли как в трауре, потеряли свою жизнь, истинную жизнь, исчерпав себя в познании смерти и способов её осуществления. Переход от мира техники к социальному миру и породил к ней негативное отношение и самого человека. Ведь в науках, как и в философии есть знания, а техника есть всего лишь прикладная часть знаний, которая в современном мире выведена в качестве их заменителя, носителя и некого представителя. Она заменила собой знания, а потому знаний не стало, как не стало ни наук, ни философии. Отсюда обращение человека к социальному миру, к знаниям этого мира, которых, как оказалось, у нас не так уж и много. Отход от прикладной, практической составляющей знаний привёл к обращению человека к миру знаний социальных, к гуманитарным наукам. Но двигаться от одной крайности к другой, есть просто некий возврат к тому, откуда мы когда – то исходили и начинали. Мы стали на край пропасти и думаем кинутся ли нам туда или нет. Но кто её создавал тот в неё и попадёт.
Мы не отправились по следам истории философии, тем самым не приняли существующий стереотип, а пошли своим путём, ища то, что, не взирая на века, остаётся путеводной звездой человечества в его познании истины. Тем самым нам удалось убрать всю шелуху субъективизмами, заменивших саму мудрость, которая даёт нам возможность познавать, а также субъективизация любви, которая не есть ностальгия и экстаз тел, а есть мудрость и любовь к тому, что нас породило, создало, даёт нам силы выжить в этом мире, а также радость бытия и творчества.
Системология не дала нам метода познания, как не даст нам его социальная метафизика и диалектика. Для того, чтобы построит новый метод нам необходимо провести анализ метафизики и диалектики. Этот анализ как оказывается вообще – то никто и не проводил, хотя все используют эти методы. Но только углубившись в них мы сможем их понять. Кто это объяснил? Кто это смог нам показать? Если мы умеем ставить вопросы, а тем более создавать проблемы, так давайте же их решать. Наш разум восстаёт против этого и “говорит”, что же эта за проблема, если её невозможно решить. И вот здесь не бесполезно вспомнить великого Г. Гегеля, который говорил о том, что проблема не в том, что мы не можем решить тот или иной вопрос или решить ту или иную проблему, а в том, что нужно саму проблему или задачу поставить несколько иначе, по – другому. Именно так он пришёл к построению своего диалектического метода. Но системология отвернулась от этой простой истины великого гения. Отсюда таков и её результат на сегодняшний день. А потому нам приходится решать все те же проблемы и вопросы, но сперва, мы рассмотрим самые главные основания любой философии. Мы их можем назвать самыми первыми основаниями, самыми универсальными в том смысле, что только через них и с помощью их строятся все, существующие философские системы. Ими являются чувства, разум, душа и дух. Это есть универсальная четвёрка, которая отражает все существующие в настоящее время представления. Именно на них стоят наши основания познания. В их лоне философия уже не может быть разделена на западную и восточную или на какие – то другие философии. Поэтому рассмотрим эти основания отдельно и дадим их анализ, а также все возможные методы познания с их применением. Мы не будем ограничиваться рассмотрением только современных философских представлений, учений, представлений и систем, а будем смотреть на весь имеющийся арсенал человеческих знаний. Но сначала нам необходимо рассмотреть, что есть познаваемое и что есть сам познающий.
1.2. Познаваемое и познающий.
Прежде чем говорить об основаниях философии нам необходимо рассмотреть, что собой представляют познаваемое и познающей. Ведь без рассмотрения их мы не можем понять, кто, что, а также ещё и то, как мы осуществляется и само наше познание. А потому обратимся сперва к познающему, а уж затем рассмотрим и само познаваемое. Оказывается, что познающий выступает в двух качествах: одним из них является то, что он может быть познающим, а другим – то, что он может выступать и как познаваемое. Если говорить более точно то, в один и тот же момент времени он является как познающим, так и познаваемым. Именно в этом состоит некий парадокс, рождаемый в лоне и самого нашего познания. На протяжении многих веков человечество решало проблему познания окружающего мира и человека в нем, но не обращало достаточного внимания на этот парадокс, а также и на возможности его разрешения. Оказывается, что мы всегда считаем себя только познающими. Но при познании себя мы, с необходимостью, переходим и переводим себя ещё и в познаваемое. Поэтому нам необходимо ответить на первый вопрос, который нам даст понимание того, как познающий познает именно себя. Оказывается, для решения этой проблемы есть только один способ, который состоит в использовании познающим своих органов чувств которыми являются: глаза – зрение, нос – запах, тело – тепла, уши – слух, рот – вкус. Для познания мы, оказывается, в основном используем только тело и глаза – зрение. Пока не будем решать вопроса о том, как они у нас появились, но по всей видимости, не только для познания.
Если мы, бросим свой взгляд на зарождение философии то обнаружим, что такая проблема действительно не стояла перед теми, кто её разрабатывал и создавал. Они решали совсем другую проблему – как познать именно само познаваемое. Познаваемое для них являлось чисто внешним, отстранённым, а отсюда не моим, чужим или просто чьим – то чужим. Оказывается, что именно такое отстранение, является и выражает собой основы любой философии. Ведь, человек познавая мир познает ещё и самого себя. То, что он положит в основу своего познания, точнее сказать, само это полагание, оказывается является ничем иным как метафизикой. Но одно дело, что полагается для познания, а совсем другое – это то, как он его осуществляет, как познает через это полагаемое или же уже положенное им. А посему то, что полагается является, а ещё и выступает как онтологическое основание познания, а то, как познаётся выступает уже как его методологическое основания. Отсюда следует, что с онтологическими основания мы должны представлять ещё и сам метод познания – методологические основания. Именно это мы обнаружили и выделили в истории развития философии, философских представлений, учений и систем.
Можно сказать, что познание направлено на познаваемое и потому является уже метафизикой самого познаваемого. Но если познание направлено на познающего то, это уже будет метафизика познающего. Первую называют метафизикой природы, а вторую – метафизикой человека. Отсюда все философские представления, учения и системы строятся исходя из этих метафизик, основой которых является все – таки сама метафизика человека. Метафизика человека составляет самое первое, главное основание, в отличие от метафизики природы и метафизики познаваемого. Метафизика, познающего поэтому есть наиреальнейшая и фундаментальнейшая философия.
Познающий находится в позиции познающего, того, кто осуществляет познание, но может находится ещё и в позиции познаваемого, как того, что познаётся. Мы уже указывали, что для своего собственного познания, используем только то, что есть в нас самих. Это что, оказывается, имеет две ипостаси. Одна из них это та, которую мы видим, а другая – та, которую мы не видим. Видимое мы можем рассмотреть, описать, назвать и определить именно по отношению к тому, что мы не видим или просто считаем невидимым. В этом состоит, а также хранится огромная тайна того, как мы осуществляем само наше познание. И потому мы идём на познание того, что для нас видимо и изучаем именно его. Далее, мы даём имена и названия этому видимому, определяем его состав, структуру и строение, а также ещё и элементный его состав. Но можем ли мы считать и говорить, что невидимое состоит именно из таких же элементов. Оказывается, что нет. Потому что мы их уже не видим в нем. Так мы можем использовать свои руки, применяя их для познание своего тела, которое является видимым нам. Так ощупывая себя, мы обнаруживаем, что в нас есть некие составляющие – мягкие и твёрдые ткани. Твёрдые ткани имеют некий другой вид. Таким способом мы можем определить своё внутреннее строение, не заглядывая внутрь тела. Определить, например, то, что называется скелетом, костью и, даже, составить их некий визуальный вид. Но заметим, что эта их определённость стоит не на осязании, на том, чем и с помощью чего видим, а именно на ощущении рук, которое производим путём ощущения своего тела. Тем самым мы можем представить и понять то, что для нас является невидимым. Таким способом мы можем очень многое открыть в строении нашего тела и самого организма. Но кроме этого познания, мы познаем ещё и свой внутренний мир. Но как мы это делаем? Здесь мы сталкиваемся с тем, что невозможно понять нашими органами чувств внутренний мир человека. Глаза могут воспринимать только то, что вне нас, но не могут помочь нам, если мы проникаем за границу нашего тела. Там они ничем нам не смогут помочь. То, что внутри нас “видят” наши чувства, называемые ощущениями и связаны, скорее, не с руками, а с нашими некими состояниями и, более того, они вообще – то не сводимы к ним, а являются нашим состоянием, которое мы называем внутренним чувством. Отсюда следует, что ощущения являются выражением наших чувств, которые принадлежат только нашему телу, точнее сказать, его форме и вследствие этого, все органы ощущений располагаются на внешней оболочке нашего тела. Отождествления чувств и ощущений привело к их простому отождествлению, которое, как вы теперь понимаете, связано и с отождествлением чувств просто с самими нашими органами чувств. Но мы говорим о чувстве как о некоем нашем внутреннем состоянии, которое связано, скорее, не с неким внешним воздействием, а с рождающимся в нас отклике на него. Эти чувства создают у нас страх, любовь, ненависть, жалость, страдание и другие состояния. Поэтому не следует путать внешние чувства с внутренними чувствами, т.к. их отличие весьма значительное, а потому их отождествление уже просто невозможно и неправильно. Поэтому под чувством правильнее будет понимать именно некое состояние человека, а не его ощущения, которые связаны уже непосредственно с самими органами “чувств”. Чувство мы взяли в кавычки, потому что так принято называть и говорить о самих ощущениях. Мы же будем иметь в виду, что ощущения есть ощущения, а чувство есть некое внутреннее состояние человека. Отметим, что это так важно, что мы привели вам некие разъяснения и пояснения по поводу нашего понимания чувств, органов “чувств” и ощущений.
Мы выступаем как познающее, являемся ещё и познаваемым. Где же кроются различия познаваемого и познающего? Где мы различны? Если мы смотрим на себя, то выступаем в роли познаваемого или познающего? Оказывается, в роли познающего тогда, когда смотрим на самих себя. Если не смотрим, то являемся уже познаваемыми. В этом лежит самое важное и ответ на то, как мы осуществляем своё познание. Отсюда следует, что мы познаем только потому, что у нас самих есть. Оно и составляет основу нашего познания и ими являются глаза и руки, органы “чувств”, но для этого нам необходимо ещё фиксировать глазами то, что называем, а затем и полагаем уже в качестве познаваемого. Мы по своей природе, являемся познающими. Именно в этом наша природа, но ещё и некая наша отличительная особенность от всего существующего живого. Хотя этим обладает и все живое, мы считаем, что оно все – таки не познает. Оно не имеет этой способности. Но мы не можем принять тот факт, что простое наличие у нас глаз уже приводит к познанию. Ведь они есть и у многих других живых существ, а потому и они может быть тоже обладают некой способностью к познанию, хотя и отличной от человеческой способности. Мы же это познание живой зрячей материи свели только к тому, что она их использует только для охоты и добычи пищи. Но, это, как оказывается, присуще и человеку. Ведь многие из нас используют эту способность, как её использует живая природа. Нам необходимо понять объективность в таком поведении природы, а не заниматься импровизациями мыслей по этому поводу. А потому будем говорить, пока только о нас как о познающих и о том, что мы познаем на самом деле. Можно ли углубиться в самих себя, считая себя познаваемым и познающим? Да! Это можно сделать, если перейти к познанию себе подобных. Если этого не сделать, то тогда наше познание просто закончится и вот почему. Можно определить и познавать из чего мы состоим, но уже, как бы, осуществляя это не своими глазами, потому что в этом состоянии мы не можем полагаться на них, и более того, их у нас в таком полагании просто нет. Современная наука добилась больших успехов в изучении тела человека, его состава, структуры, а ещё и того, как он работает и для чего служит. Но она знает мёртвое, а не живое тело, поэтому она бессильна перед живой природой и живым человеком. Операции по пересадке органов не дают результатов, хотя и бывают довольно успешными. Они не дают человеку того, что он от них хочет – иметь продление своей жизни. Проблема создания и изготовления эликсира жизни также не увенчалась успехом. Более того, анализ самой жизни показывает, что у нас есть долгожители, которые живут в два раза больше средней жизни человека. Но никто этот опыт достаточно вразумительно не изучил, а потому его до сих пор так и не внедрили в медицине.
Внутреннее строение человека не схоже с его внешним строением. Это легко определить с помощью зрения и органов чувств. Но зрение и руки внешние, тогда, как же мы можем познавать самих себя. Зрением – внешнее в себе, а руками – внутреннее в себе. Но внутреннее мы также можем понять зрением, потому что у нас есть внутреннее зрение, называемое чувствами, которое мы не должны отождествлять с ощущениями. Человек познает всеми имеющимися у него “чувствами”. Мы же просто выделяем из них основные и считаем его, в тот или иной момент времени, основным уже и в самом нашем познании. Когда мы говорим о познании греческих мыслителей и о познании, которое представил человечеству Р. Декарт, то отличие их, которое состоит в том, что они брали в качестве основания познания то или иное чувство. Греки брали чувственные состояния человека – чувственный мир человека, который возникал по отношению к миру и космосу, а также к самому себе или же к подобным себе. У Р. Декарта происходит смещение на зрение, на зрительное ощущение, которое он называет разумом. У греков это связано с воздействием мира на человека, с состоянием, которое рождается внутри человека – с “невидимым” чувством. Мы же это просто называем чувством. Поэтому философы говорят, что греки познают мир чувствами, а после Р. Декарта – стали познавать мир уже разумом. Чувство и разум есть лишь различные состояния человека, некие две различные позиции по отношению к познаваемому. Если мы этого не поймём, то нам никогда не понять, как мы познаем и почему в одно и тоже время являемся как познаваемым, так ещё и познающим. Для чего же нам необходимо такое деление? Проявлением чего они являются? Ведь если мы находимся в положении познающего, то тогда чтобы что – то познать нам необходимо его зафиксировать, остановить на нем свой взгляд. Мы должны зафиксировать познаваемое. Оказывается, что в первую очередь оно вызывает у нас чувство, а уж потом включается и разум, обнаруживающий себя видением и фиксацией только его внешнего вида. Но если зрение подвижно или же мы водим глазами, то у нас снова возникает чувство. Если же остановим взгляд, то начинаем вникать в познаваемое, рассматриваем и изучаем его. Зрение в движении рождает у нас чувство, остановка зрения приводит к появлению разума. Вот для того, чтобы что – то понять и познать разумом мы должны остановить или же просто умертвить познаваемое. Разум требует этого, чувства же требуют движения и именно в нем они находят своё выражение. Здесь можно сказать, что разум просто становится бессилен. Вот тогда он отказывается от познания или же мы просто можем говорить о познаваемом только то, что оно вызвало в человеке, просто изменив его состояние.
Из представленного выше анализа мы можем заключить, что познающий сам выступает как познаваемое и как познающий. Познающий, выступая как познаваемое, может осуществлять познание с помощью чувств, а может его осуществлять и с помощью разума. А потому обратимся к познанию чувствами и разумом. Пока будем рассматривать только познающее, считая, что он может выступать ещё и в качестве познаваемого. Начнём с чувственного познания и представим все, что можно получить в результате его применения, а также ещё и то, что, но есть такое.
1.3. Чувство.
Говоря о чувстве, под которым мы подразумеваем и понимаем, скорее, их некое многообразие, а не только какое – то отдельное чувство, нам необходимо определить, что они есть такое, а также ещё и то, на что они направлены. Ведь каждому из нас хорошо известно, что чувств у нас превеликое множество и выражаем мы их в зависимости от той или иной ситуации. Если мы говорим, что такое чувство, то это одно, если ли же мы говорим о том, как с их помощью можно осуществлять познание, то это уже совсем другое. Но самое удивительное, что мы говорим и о том, и о другом одновременно. Оказывается, что одно дело познавать чувством, а совсем другое – определить, что оно есть такое. Когда мы познаем чувствами, то у нас возникает представление о том, что мы можем познавать не только то, что является их носителем, но все то, что является отличным от нас. Тогда нам необходимо понять, что мы требуем от познаваемого, не того же обладания и наличия у него чувств, какими и мы сами обладаем. Познавая с помощью того или иного чувства, мы наделяем им и само познаваемое. Оказывается, что мы можем и не наделять его этим чувством. Приведём одну из дилемм, связанную с самим человеком. Он познает космос с помощью того или иного чувства. Тогда он, с необходимостью, должен наделить его этим же самым чувством. Если, например, чувство страха трансформируется на космос, то космос становится также чувственным, а потому и несёт в себе этот страх и становится ещё и его обладателем. Он, с необходимостью, будет вызывать у нас это чувство страха. Если же мы не наделили его этим чувством, то тогда страх остаётся только у нас и с нами, а потому мы уже познаем не чувственно, а как – то по – другому, иначе. Чувство страха мы взяли в качестве примера, но так оказывается обстоит дело и с любым чувством. Но совсем другое, если мы рассмотрим само познаваемое, которое отлично от космоса. Вот тогда мы и ставим вопрос о том, что это за чувство и откуда оно у нас берётся. Как ответить на этот вопрос? Ведь тогда мы будем знать, что это за чувство. Оказывается, что мы идём на то, что превращаем человека в сами чувства, рассматривая их с точки зрения метафизики, но при этом, рассматриваем ещё и его самого. В метафизике наше понимание строится на основе деления целого, для данного случая чувства также подвергаются делению на некое множество чувств. А потому нам уже необходимо их объективизировать, найти носителя, объект, который его вызывает или создаёт. Парадоксальность этого состоит в том, что этим объектом является именно сам человек. А если это сам человек, то понять чувства можно только вынося их во вне, в пространство, а потому чисто метафизически. Если этого не сделать, то мы остаёмся как бы в самости чувств, которые проявляются в виде различных эмоций и реакций на то, что воздействовало их у нас. По ним мы можем определить какое чувство у нас возникает. Хотя чувства существуют внутри нас нам необходимо их выносить для того, чтобы понять, что они есть такое. Вот почему вынесенные чувства называют ощущениями, которые являются и выступают уже как некие аналоги самих наших чувств. Поэтому нам необходимо выделить внешние и внутренние чувства, по отношению к самому человеку. Заметим, что человек выступает в роли познаваемого, хотя он в тоже самое время является ещё и познающим. Так в нас познаваемое и познающее отождествляются, а потому выделить, что есть одно, а что есть другое, порой бывает очень трудно и даже невозможно. Но объективность самого человека приводит к тому, что чувства направляются на внешние объекты, несущие в себе материальность, являющуюся ещё и некий видом их объективизации, а потому и самой объективности. Они есть уже материальные чувства, которые принято называть ощущениями. Кроме них есть ещё и внутренние чувства, которые современная наука определяет как мистические, магические чувства. Вследствие чего они ею вообще не рассматриваются. Именно здесь и лежит основа, которую положили греческие мыслители в основу философии, в смысле её определения как науки. Философия как любовь к мудрости не может быть сведена к внешним определителям и просто определённости человеческих чувств. А потому чувственное познание и представляется на пространстве, да ещё так, что само пространство снимается по мере их изучения. Вследствие чего мы видим только изучаемое, которое является к тому же ещё и метафизическим познаваемым. Мы идём на непоправимую ложь, когда полагаем в пространство познаваемое, а затем это пространство убираем, используя тотально “голые” утверждения и формы, содержание в которых нет, при этом оставляем только его имя или имена. Оказывается, что и имя не всегда отражает и несёт в себе содержание самой формы познаваемого. Вот почему мы такие формы считаем тотальными, абсолютными и неизменными во всем и на все времена.
Ощущения есть механическая выраженность наших чувств. Так ощущение тепла и холода вызвано тем, что мы чувствуем их, потому что сами являемся тепловыми механизмами и машинами. Отсюда и поэтому мы можем изготовить устройство, которое и сможет его определять. Это и привело к возникновению первых термометров, а затем и градусников, используемых в медицине. Оказывается, что зрение назвать ощущением мы не можем, потому что видим предметы, не касаясь их непосредственно глазами. Отсюда следует, что сами объекты вызывают у нас ощущения, только тем, что просто воздействуют на нас простым самим своим существованием. У нас есть органы чувств, связанные с нашей материальностью – телом, но есть и такие, которые не связанны с ней и с самим нашим телом. К ним относятся: красота, вера, истина, любовь, мудрость и т.д. Являются ли они чувствами или нет? Но то, что это не ощущения очевидно. Но мы можем говорить, что красота связана с ощущением того, что называется красотой, но не все видят красивое в красивом, но у всех возникает это чувство. Тоже касается любви, веры, истины и т.д. Из всего этого следует, что чувственное познание связано с тем, что мы выступаем как единое, целостное, как познаваемое и как познающее. В чувствах познаваемое связано с тем, что мы наделяем его внешними чувствами, а познающий как познаваемое – внутренними чувствами. Ведь для познания нам необходимо выделить себя из познаваемого, с целью его познания. Если же мы этого не сделаем, тогда сможем просто описать его. Это описание будет очень субъективным, идеальным и несоответствующим самой природной реальности или даже самому познаваемому. Вследствие этого каждый познающий будет понимать его по – своему, а потому по – своему его ещё и определять, изучать и познавать. Это приведёт к тому, что наука станет представлять собой огромную груду мнений, среди которых могут быть и правильные мысли. В них уже не будет познающего, потому что такие мысли не представлены в универсальном виде, не имеет формы, которую мы можем принять и понять. Вот почему из науки чувственное познание было полностью устранено и отброшено, вследствие чего наступило полное торжество разума. Чувства есть всего лишь мгновения, миги, которые мы не можем зафиксировать, а тем более ещё и определить их. А раз не можем этого сделать, то заниматься ими едва ли имеет какой – то смысл. Но мы себя все равно снова и снова спрашиваем, есть ли чувственное познание или нет? Если оно есть, то как с его помощью можно познавать. Ответ на этот вопрос лежит не в рамках познаваемого и познающего, а в рамках существования самого человека. Эта проблема настолько сложна, что решить её в рамках существующих представлений просто невозможно и нельзя.
Мы просто представили вам попытку развести познаваемое и познающего в рамках существующих представлений о человеке и показали, что решить её невозможно, потому что, беря человека как познаваемое мы, с необходимостью, ещё и углубляемся в себя чтобы стать познающим или же вынесем себя во вне, а потому и ставим себя уже в некое отношение и к самому познаваемому. Но в одном случае мы можем только описать познаваемое, если находимся внутри его, или же познать его как объективное, если уже находимся по отношению к нему во вне – в другом случае. Третья возможность есть отсутствие как познаваемого, так и познающего, в котором мы представляем все человекоподобным и очеловеченным. Других вариантов здесь нет, а потому определим их как два пласта или слоя самого нашего познания. Первый есть ничто иное как анализ, т.к. мы находимся во вне по отношению к объекту, можем его делить, дедуцировать, математизировать, минимизировать и материализовывать. Находясь внутри, мы стараемся собрать объекты, интегрируем, синтезируем их вследствие того, что сами являемся целостностью, представляем собой ещё и некое целое. Это не есть методы познания, а есть наша способность к познанию, которая отражается в делении целого на части, а ещё и в виде синтеза этих частей. Оказывается, что эти два способа существуют в неразрывном единстве, поэтому порой нам сложно судить о том, что у нас выступает в качестве анализа, а что является только синтезом.
История развития философии и философских представлений показывает, что мы направили своё познание на дедукцию, разделение философии на множество философий, которые, в настоящее время, приняли форму различных направлений и в самой философии. В настоящее время философия распалась на множество частных направлений, в которых она как некая целостность просто умирает. Но кроме смерти существует ещё жизнь. Именно она то и синтезирует, а не умерщвляет, как это делает и осуществляет анализ. Но и этот синтез не даёт нам живого тела философии, т.к. осуществляется путём соединения частей, образовавшихся в результате проведённого нами анализа. Вследствие этого настоящее время есть время рождение новой философии, основанной на выделении новых оснований нашего познания, а ещё и новой методологии познания. Этими основаниями могут выступать и являться пространство и время. Хотя они и родились в рамках количественного познания мира и человека, но обладают некими только им присущими качествами. Если не выделять эти качества, то тогда мы останемся в рамках философии И. Канта. Если же мы зададим их, то получим совсем другой смысл пространства и времени, а отсюда и возникают из некие другие качества. Они уже не могут быть только формами чувственного созерцания, а являются универсалиями, самыми первыми основаниями познания всего, включая в себя и познание самого познающего. Этими их качествами являются информационность и энергийность. Пространство информационно в том смысле, что именно через него мы познаем, выявляем и узнаем информацию о познаваемом. Время же энергийно, потому что через него мы понимаем, как происходит изменение и эволюция жизни на основе энергетических превращений, которые мы ещё связываем со временем. Эти качества позволяют раскрыть, изучить и понять как познаваемое, так и самого познающего. Именно в этом они едины, тождественны, различны, а ещё и неразличимы. Об этом мы ещё будем говорить, а сейчас вернёмся к чувствам и рассмотрим подробнее эти три возможных варианта. Рассматривать их будем как с позиции познаваемого, так и позиции познающего, а также ещё и со стороны, присущих им взаимоотношений. Раз человек познает мир, то начнём с него, рассматривая только его чувства. Для этого положим его в пространство как некую метафизическую тотальность. В этом случае человек превращается в информацию, и мы можем путём деления на части познать его. Но, оказывается, что мы познаем не его самого, а его чувства, которые в пространстве превращаются уже в ощущения. И вот их то мы и полагаем в материю. Так у нас возникают механические, пространственные аналоги ощущений, которые мы визуализируем с помощью материи, помещённой в пространство. Это приводит к тому, что таким образом мы переводим чувства в материю, создавая механизмы, приборы и машины уже из неё самой. Но изготовление и конструирование не есть только прерогатива чувств и ощущений. Ведь нам необходимо путём комбинирования частей материи создать устройства, которые бы воспроизводили ещё и то или иное ощущение. Итак, мы пришли к тому, что чувства и ощущения порождают у нас то, что вообще – то ими не является. Об этом мы будем говорить далее.
Если мы рассмотрим познающего в качестве познаваемого, то тогда чувственное познание становится и выступает уже как некая самостью, в том смысле, что познать и описать его метафизически мы уже не можем. Это связано с тем, что наши чувства текучи и переменчивы. Мы не можем связать ни с чем появление того или иного чувства, возникшего у нас. А потому и не можем познавать его в пространстве, тем более полагать на пространство, разве только метафизически, статически, в виде некого Абсолюта, которым и будет являться наши ощущения. В основном мы касались только внешних чувств или ощущений, но ничего не сказали о внутренних чувствах и о том, как их можно анализировать и синтезировать с помощью пространства и времени. Оказывается, что если мы будем рассматривать их на пространстве, то они нам ничего на нем не дадут, кроме разве того, если только мы визуализируем их в некое представление, образ рождённый и вызванный у нас этим чувством. Именно этот образ мы и визуализируем на пространстве. Так рождаются знаки и символы, художественные полотна и рисунки. Все это представляется на пространстве и выражается через него. Но сами чувства мы не можем отобразить как нечто пространственное вследствие того, что они принадлежать только лону времени. Более того, во времени они также мимолётны и протекают столь быстро, что остаются для нас часто не фиксируемыми, быстро текучими, вследствие чего приводят к переживанию, которое уже есть ничто иное как некое наше отождествление с носителем, вызвавшим у нас это чувство. Переживание обладает и несёт в себе некую длительность, но, оказывается, также не может быть зафиксировано во времени. Но оно обладает тем, что может вызвать у нас то чувство, которое вызвало у нас это переживание. Длительность его во времени не означает, что мы можем проанализировать его во времени, т.к. в переживании есть момент времени, а не само время. Вот почему мы не можем анализировать внутренние чувства на пространстве и времени, т.к. они существует вне пространства и вне времени, но могут быть визуализированы на пространстве и определены моментом времени, а не самим временем, который и отождествляется с нашим переживанием, вызываемом тем или иным чувством. Итак, мы получаем, что чувственное познание есть познание, связанное с появлением у нас некого состояния, которое не может быть представлено ни на каких основаниях, а потому само может выступать как основание нашего познания. Вот почему мы говорим о познании чувствами, основу которого может составлять то или иное внутреннее чувство. Так у Аристотеля этим чувством является удивление и если мы положим его в основу познания, то, с необходимостью, придём к его философии. Если же попробуем пережить это состояние то, сможет просто воспроизвести и всю его философию. Вот в чем состоит гениальность этого великого философа и его непреходящая ценность для самого нашего познания. Если же мы положим в качестве основания страх, то уже можно создать и философию страха, отразить на пространстве соответствующие образы и представления этого чувства в виде сущностей, а отсюда и познать их уже как реально существующие. Если же ещё поместим их вовремя то, тогда они оживут и станут вызывать у нас это чувство, которое их самих когда – то само и породило. Оказывается, что это можно осуществить с любым из чувств. В философии это было сделано и привело к рождению этики, эстетики, мистики, музыки, изобразительному искусству, праву, религии и ещё множеству других частных наук, частных философий, учений, представлений и систем.
Чувственное познание вследствие такого своего неопределённого положения по отношению к разумному познанию, которое обладает определённостью в силу своей видимой, зримой природы, несущей в своей основе то, что является нам как видимое, обладает более ограниченным представлением как в виде тех или иных философий, так и частных науках. Объективных наук и философий нет, т.к. видимый мир хотя и многообразен, но он ещё и однообразен, в смысле своих существующих форм и объектов. Эта ограниченность и привела к тому, что современные науки и философия остановились в своём развитии, в ожидании появления некого нового чувства, которое приведёт их к развитию, вызовет новое движение и самого человеческого познания. Вот почему настоящее время есть время рождения новых чувств, как новых устремлений и новых свершений в науке, искусстве, так и самой философии.
1.4. Разум.
Теперь мы поведём речь о разуме и о том, как мы познаем с помощью его, а через него и само познаваемое. Также как и при рассмотрении чувств мы будем говорить о разуме только с точки зрения и по отношению к познающему. При анализе чувств мы выявили, что познаем себя с помощью зрения, путём фиксации его, на той или иной части нашего тела или же на каком – нибудь внешнем предмете. Мы останавливаем свой взгляд и только тогда можем описывать и познать то, что мы взяли в качестве познаваемого. Это относится, конечно, к тому, что мы непосредственно видим и наблюдаем. Мы описываем так называемый внешний вид, а также состав, строение, цвет, форму и т.д. познаваемого. Оно, с необходимостью, имеет форму и наши глаза её фиксируют, т.к. то, что невидимо просто не фиксируется, а потому и не познаётся нами. Разум фиксирует некую конечность и ограниченность познаваемого, а потому превращает познающего также в нечто ограниченное и конечное. Но он становится бессилен, если мы пытаемся проникнуть внутрь и рассмотреть из каких ограничений мы сами состоим. Но если мы рассматриваем познающего, то тогда, в чем же состоит различие разумного и чувственного познания. Ведь чувственное познание возникает вместе с разумным познанием, а потому различить их бывает не просто, а то и просто невозможно. Но ведь нужно решить эту проблему, потому что чем – то они все – таки различаются. Оказывается, что их различие чисто условное и связано с тем, что познающим и познаваемым являемся именно мы сами. Но определить их различие можно только в том случае, если мы будем рассматривать познаваемое, которое уже является не тождественным познающему. Философы пошли на то, что зрение и его носителя перестали считать чувством. Выделяя это из чувств, мы выделяем и из лона самого человека, т.е. как бы делим его на две части. Так внутри человека есть чувства, которые познают как – то по – своему и разум, который познает как – то по – своему. Чувства связаны с тем, что мы считаем невидимым, точнее сказать, то, что просто не видим, а разум с тем, что мы видим или же считаем видимым. Примером невидимого может являться то, что нам удалось визуализировать. Но мы не сможем объяснить как у нас возникает чувство без выяснения того, что его порождает и наоборот, мы думаем о том, что не знаем, а затем уж делаем об этом те или иные выводы. У нас очень часто возникают такие состояния. Иногда они связаны с пережитым или просто переживанием, но это случается и произвольно, тогда мы хотим понять это состояние, переходы чувственного в разумное и наоборот, разумного в чувственное. Не следует забывать, что мы пока удерживаем познаваемое и познающее в лоне человека. Это удержание приводит к тому, что если мы познаваемые, то являемся чувственными, а если познающими, то уже становимся разумными. Оставаясь только познающим, мы можем констатировать, что чувственное и разумное познание есть всего лишь две стороны самого нашего познания. Именно и поэтому мы говорим, что разум и чувства есть и являются основами самого нашего познания.
Разумное познание, в основном, связано с тем, что выступает и является для нас некой объективной реальностью, как то, что имеет свою выраженность в пространстве. Оказывается, что она ещё и определяется через него. Отсюда следует, что разумное состояние есть такое состояние человека, при котором он фиксирует познаваемое, концентрирует своё внимание на нем или просто останавливает на нем свой взгляд. Вследствие этого оно вступает для нас уже со стороны своего внешнего вида, который мы и познаем, осуществляя это путём его простого описания. Так если взять конкретное познаваемое, например, дерево, реку или лес, то о них мы говорим только с точки зрения того, что их видим. Так дерево имеет свой цвет, форму, ветви и листья, корни и т.д., а это уже есть описание видимого нами объекта. Можем, например, ещё сравнить одно дерево с другим и установить при этом их различия, и то, что у них является общим или просто тождественным. В науке это называют родо – видовыми характеристиками, признаками или отличиями познаваемых. Все, что мы выделили в данных объектах как видимой реальности, определили по отношению к пространству. Особенно явно пространство проявляет себя тогда, когда мы рассматриваем форму объекта и его строение, как то, из чего он состоит. Но если возникает вопрос о том, откуда появляется дерево, то в лоне разумного познания мы ищем ответ на этот вопрос на основе видимого или путём простого наблюдения за самим деревом или деревьями. В результате этого мы приходим к тому, что дерево имеет в своём строении такой элемент, который его может ещё и воспроизводить. Им является семя дерева или семена, которые со временем превращаются в новые деревья, очень схожие со своими родителями. Заметим, что мы пока не уходили в область невидимого, а говорим только о том, что является для нас видимым. Семя мы также как и дерево можем визуально описать, т.к. видим его внешний вид. Кроме этого, мы также видим движения тел, которые они совершают и определяем его, а также и его виды по отношению к пространству. Такая определённость движения приводит к тому, что наша способность фиксации перемены места тела приводит к его представлению в виде некой линии, которой является траектория его движения. Это приводит к тому, что движение тела можно геометризовать на пространстве, представить его уже в виде той или иной геометрической линии. Так и таким образом мы визуализируем его на пространстве. Более того, для описания движения мы можем использовать геометрию и геометрические соотношения, выразить сами линии в виде числовых линий – функций. Примером таких линий являются координатные оси и числовая прямая. Так визуализация движения через пространство приводит к тому, что возникает возможность использовать математику, как алгебру, так и геометрию для описания движения тел. Это приводит к тому, что и само пространство становится математическим и математизированным пространством. Но, как оказывается, на визуализации пространства посредством и с помощью математики не останавливаются и идут дальше, визуализируя при этом ещё и само время. Она достигается путём представления времени в виде числовой линии или просто в виде некого определенного набора чисел, которой и выражает саму протяжённость времени, а не пространства, как мы имеем в случае математизации самого пространства. Это приводит к тому, что пространство и время превращаются в видимые, потому что могут быть представлены в виде числовых линий. Линия и число, помещённые в пространство и время приводят к их визуализации, превращают их в видимые, а потому познаваемое в них, с необходимостью, познаётся уже только с помощью разума. Разумное познание связанно именно с таким их представлением. Напомним, что чувственное познание не знает пространства и времени, потому что лежит вне их, а именно в самом познающем.
Итак, как мы установили и выявили, что разум познает только то, что нами зрительно ощущается, а потому познает все в статике, абсолютности и неизменности. Даже, само движение он представляет, с необходимостью, как некую смену им своих мест, а потому для него движение, есть простое изменение места тела, его положения. Отсюда движение тела мы можем восстановить с помощью фиксации этих мест, которые тело миновало и прошло. Но если мы столкнёмся с тем, что для нас является невидимым, то первое, что требует от нас разум это визуального, видимого представления этого нами невидимого. Если нам удалось визуализировать его, то тогда разум принимает как реальность, если же не удалось, то тогда просто отбрасывается и не познаётся им, т.к. этого для него просто не существует. Отсюда современная наука работает и оперирует только с тем, что является для нас видимым, объективным или же визуализированным. В рамках такого познания мы можем говорить о философии объектов или объективной философии, которая строится и стоит на чистом разуме. Такой философией является как мы думаем ещё и сама математика.
Вследствие такой тотальности разума познание с его помощью является уже разумным познанием. Но раз мы говорим, что основу познания составляет некое наше состояние или чувство, то тогда, с необходимостью, мы должны указать ещё и на то, что лежит в основе разумного познания и какому состоянию человека оно соответствует. Если говорить о состоянии человека, то его разумному состоянию соответствует сам разум или мышление, как чувственному – чувство. Но о чувственном мы говорили с двух сторон, выделяя в нем внешние и внутренние чувства. Одни из них связаны с ощущениями, а другие с некими внутренними чувствами или же просто с чувствами, которые ещё являются конкретно определяемыми. Может быть, и к разуму можно подойти таким же самым образом и разделить его на внешний и внутренний разум. Оказывается, что и это можно сделать. Так внешний разум мы вам представили. В философию его ввёл Р. Декарт, определив его ещё и как мышление в виде: – Я мыслю, следовательно, существую”. Именно это привело его к тому, что разум может познавать только то, что существует, то, что есть и является видимым нам. Объективизирует его путём подведения под него математики, которую Р. Декарт выразил в своём методе дедукции. Такое полагание привело к математизации наук и рождению техники, а позднее достигло своих пределов, что в наше время, вовремя, в котором мы с вами живём, стало просто техникой. Именно на таком познании, на разумном, объективизированном познании стоит современная наука и продолжает стоят, хотя и предчувствует его скорую кончину и гибель.
Внутреннее состояние разума связано с тем, как рождается мысль и как мы осуществляет само наше познание с её помощью. Эта область для нас до настоящего времени так и остаётся мало понятной и исследованной. Мы не можем говорить о состояниях разума, как говорили о чувствах и его видах. О видах разума мы ничего не можем сказать, т.к. не знаем о его видах ничего. Но почему? Ведь чувства мгновенны, существуют вне времени и пространства, но о них мы можем что – то сказать. Почему же о разуме, который не существует мгновение, мы ничего сказать не можем? Оказывается, что это связано с тем, что разум отличается от чувства тем, что имеет своего определенного носителями, которым являются глаза. Они направляют разум на внешнее, а потому не требует для себя ещё и некого своего внутреннего представителя, носителя или заменителя. Поэтому и говорят, что глаза есть продолжение нашего разума, есть, скорее, вынесенный разум, хотя люди, которые слепы от рождения знают о нашем мире из рассказом других людей и представляют его вполне истинно, так же как мы его видим и представляем. Конечно, говорить о таком же воздействии его на него мы не можем, как он воздействует на людей, которые видят. Но мы все – таки должны обратить своё внимание на тот факт, что представление о мире у нас почти что ничем не отличается. Если же представить человека, не обладающего зрением, то по отношению к нему мы не можем сказать, что он не разумен, что у него не возникает разумного состояния. Такое состояние у него есть, а потому зрение и глаза не есть некая необходимость для существования самого разума. Разум существует и без них. Все попытки поиска основы разума приводили либо к сверхразумным существам, либо к сверхразумным цивилизациям, либо к Богу как его носителю. Именно эта проблема понимания самого нашего разума или разумного состояния приводит нас к Богу, через познания которого мы и пытаемся понять как сам разум, так ещё и наше разумное состояние. Вот почему все философы сталкиваются с этой проблемой и все, с необходимостью, приходят к Богу или к неким сверхразумным существам или разумным цивилизациям. Божественное возникает тогда, когда мы ставим проблему познания, связанную с самим разумом, потому что через него мы можем понять страх, любовь, ненависть, страдание, удивление и другие внутренние чувства, но при этом ни на, капельку не продвинувшись в понимании его самого. Особенно явно связь божественного и разумного отражена в философии Г. Гегеля, который познания божественного, понимаемого им как духовное связывает с разумным познанием и строит на основе разума свою диалектику. Но она есть диалектика разума, а не духа, и менее всего божественного или самого Бога.
Итак, рассмотрев разумное состояние мы, с необходимостью, пришли к тому, что разумное познание имеет в себе, также как и чувственное, некие две интенции. Одной из которых является внешний разум, а другой – внутренний разум. Первый связан с объективностью и неизменностью, а второй – с субъективностью и человеческим, выраженное через то, как рождается мысль в нем самом. Отсюда следует, что сама мысль, с необходимостью, должна являться неким основанием разума, как то или иное чувство является основанием уже самого чувственного познания. Оказывается, что с разумом обстоит дело несколько иначе. В разумном состоянии происходит рождение мысли, мы думаем и порождаем их, но мы не знаем, как они рождаются, переходят в лоно своего существования, которыми могут являться пространство и время. Может быть это и не так, потому что мы можем представить мысли на пространстве и во времени. Об этом мы уже говорили и рассмотрели их представление на пространстве и времени. А может быть мысли существует только в лоне самого человека и вынесение их вовне является для них просто их смертью. Отсюда, наверное, и выражение: “Высказанная мысль есть ложь”. Впрочем, мы не знаем. И вот это действительно есть проблема, которая до настоящего времени так и не решена. Но напомним её решение всегда, и на это указывает история нашего познания, направляет нас к некому сверхразумному существу или же к Богу. Вот и все, что мы можем пока сказать о разумном познании, которое связано с возникновением в нас некого нового состояния, которое и называется разумным состоянием.
1.5. Душа.
Если мы говорим о познающем, то различить чувства и разум бывает очень сложно, а порой и просто невозможно. Поэтому мы идём на то, что тотально и независимо полагаем их как различные и независящие друг от друга. Оказывается, что это смешения чувств и разума обладает ещё и тем, что мы можем относится к этому как к тому, где могут преобладать чувства над разумом. Это означает, что мы осознаем чувствами, хотя и делаем их не совсем разумными, но в них все – таки в них уже присутствует разум, а потому и нечто разумное. Такое состояние мы называем душой или душевным состоянием. В этом состоянии познающий выступает как чувствующее, но не полностью осознает свои собственные чувства. С этим состоянием мы сталкиваемся тогда, когда не можем понять с чем связаны наши чувства. Мы дадим полный анализ, если введём познаваемое, т.к. без него мы фиксируем только тотально полагаемые состояния, в которых находится ещё и сам познающий, а не по отношению к познаваемому, которым сам же ещё и является.
Душевное состояние есть состояние, в котором мы проявляем как свою разумность, так и свою чувственность. Но чувственности в нем больше, точнее сказать, это состояние чувственной разумности, а потому оно проявляет себя во вне в виде душевности, которая несёт в себе человеческое тепло, выражением которого является доброта, отзывчивость и другие качества самого познающего. Душевность связывают с человечностью, с сердечностью его по отношению к познанию, а ещё и к себе подобным. В познании она ведёт к этике как этическим, моральным и нравственным нормам. Эти нормы выражают себя в нашем отношении к познанию, а ещё и наших отношениях к другим людям. В настоящее время говорят о том, что познание должно, с необходимостью, это в себе нести, потому что безнравственное познание ведёт к разрушению мира природы и самого человека. Именно в душе рождается то, что вызывает наше сопротивление тому, что творится в настоящее время в мире, требуя его изменений и соответствия его миру души. Конечно, говоря о душе как о некоем состоянии человека, в котором происходит постоянная смена чувств на разум и разума на чувства мы ничего объяснить, а тем более понять просто не можем и не в состоянии. Но это не так и мы указали вам на то, что в этом состоянии проявляется наше понимание чувств. Мы уже осознаем влияние нашей душевности на мир, в котором живём и на все то, что нас непосредственно окружает. В этом состоянии чувства как бы вразумляют нас, не дают нам идти против своей собственной природы, которая не есть только биологическая, животная природа. Вследствие того, что чувства несут в себе наши переживания, преломляясь через разум они уже становятся осознанными, а потому и нами понимаемы. Это достигается путём проживания чувства, которое совершает наш разум, делая их для нас уже более понятными и осознанными. Мы понимаем с чем связано то или иное переживание, потому что оно прожито в разуме. Душевное состояние потому есть состояние, в котором мы осознаем и понимаем возникшие у нас чувства, а потому хотим, чтобы разум стал живым, чувствующим, а не формальным и математизированным разумом. Диалектика души состоит в том, что разум и чувства полагаются как противоположности, а отсюда возникает ещё и их борьба как некое развитие через это их противоположения. Вследствие чего происходит развитие как душевного познания, так и душевное познание самого познаваемого.
Душевное состояние отражает и несёт в себе нашу материальность и телесность, вследствие чего оно очень сильно к ней привязано. Отсюда душа также ограничена как ограничена сама материальность и телесность, а потому ищет своего выхода именно в чувствах и через чувства, а не через разум. Мы не будем излагать различные представления о душе и душевности, укажем на то, что душевное на пространстве и времени мы уже не можем представить, тем более визуализировать его через образы или представления, используя для этого пространство и время. Это связано с тем, что в душевном состоянии мы не имеем внешних чувств. В его состав входят только внутренние чувства и внутренний разум. Отсюда следует, что душевное состояние есть такое состояние, которое порождает у нас очувствление мысли, мысли, которые связаны с нашим отношением ко всему окружающему и самому себе.
Если же мы возьмём внешнее проявления разума и чувства, то тогда придём к ограниченной душе, которую ограничивает ещё и сама наша материальность, телесность и объективность. Ведь мы же видим себя, а потому в силу своей ограниченности ограничиваем и все то, что нас окружает. Это проявляется в том, что если мы выражаем свои мысли в состоянии душевности, то они не очень ясно выражены и понятны, но очень сильно на нас действуют, так как в душевности мы все тождественны и потому в этом состоянии мы все становимся просто едиными и неразличимыми. Очень часто душевность используют в политике, когда излагают свои чувства, подкреплённые внешним разумом. Нам не очень понятно, о чем идёт речь, но попадая в состояние душевности мы просто соглашаемся со всем тем, о чем нам говорят. Отсюда следует, что душевное состояние в познании играет некую ограниченную роль, порождает множество мнений и суждений, которые часто очень слабо подкреплены самим разумом. Но в этом огромное преимущество душевного познания, т.к. оно позволяет убеждать людей в том, что есть на самом деле истина и как её можно постичь. Но истинная душевность связана именно с этическими моментами наших внутренних чувств, точнее сказать, именно с этими чувствами, а потому их подводят под душевность и, даже, наделяют её ими. Вот пока все, что мы хотели сказать вам о душевности и душевном познании. Но отметим ещё раз, что это состояние есть некое смешанное, а потому обладает и несёт в себе некую двойственность. Вследствие чего необходимо различать разумное и чувственное познание, т.к. часто, находясь в душевном состоянии познающий может попасть в состояние разума или чувств, тем самым, выходя из своего состояния душевности. Более того, познающий может находится в состоянии чувственности или разумности, а также душевности, но может в них и не находится, а проявлять только свою биологическую, инстинктивную природу. В настоящее время мы наблюдаем именно это, а потому говорить о познании, если человек как познающий, находится в таком состоянии вообще не имеет смысла. В таком состоянии человек есть то, что желает только продолжения своего рода, питаться и иметь множество удовольствий для тела, которое их и ограничивает, а потому и вследствие этого, сам человек также становится ими ограничен.
Но кроме этого состояния есть ещё одно состояние, которое очень часто отождествляют с душой. Этим состоянием является дух или духовное состояние, а соответствующее ему познание, называется духовным познанием. Перейдём к рассмотрению этого состояния и связанного с ним познания.
1.6. Дух.
Раз мы являемся познающими, то в нас возникает ещё одно состояние, которое называется духом или духовным состоянием. Дух также как и душа чувственно – разумен, но разум в нем уже преобладает над чувствами. Это означает, что мы полностью понимаем, чем вызвано это чувство и, даже, то, как его можно создать вновь. Ведь в душе мы можем иметь только такой разум, который просто мешает их появлению и проявлению. Вот эти два состояния душевное и духовное являются для нас столь непонятными, что мы идём на то, чтобы заменить их на чувство или же на разум, хотя греческие мыслители их умели различать. Например, это различие есть у Аристотеля. Поэтому у них присутствует как чувственное познание – природа, так ещё и разумное или сверхчувственное познание, который выступает и является сущее, познаваемое с помощью духа.
Выделить эти состояния нам удалось только при нынешних условиях развития философии, а также тех знаний, которые накопила в своём познании человеческая цивилизация. Нам пришлось пойти на отождествление познаваемого и познающего и при этом ещё считать, что в любой исторический период развития философии эти четыре состояния или, лучше сказать, основания нашего познания высвечивались в том или ином ракурсе, в том или ином философском учении, представлении и даже системе. Это были либо дух и душа, либо разум и чувства, либо только чувство, либо только разум. Но почти везде душа и дух просто отождествлялись или же не рассматривались, а то и полагались как некая тотальность. Примером такого полагания может служить метафизика Аристотеля, которой в её основу полагал чувственное познание, считая его тотальным и всеобщим. Р. Декарт в основу наук положил уже разум, считая его всеобщим, универсальным и основным, вследствие чего и назвал свою философию – первой философией.
Рассматривая духовное состояние человека как познающего, мы, с необходимостью, приходим к тому, что в этом состоянии человек имеет дело уже с разумными чувствами. Они в этом состоянии становятся осознанными им, а потому и помещаются в лоно разума. Отсюда мы имеем дело с любовь не как чувством, а уже с разумной, осознанной и понятой нами любовью. Это относиться и к другим нашим внутренним чувствам, таким как истина, красота, добро, и т.д. Но в духе разум не есть просто математический, объективный и формальный разум. Он уже устремлён в некий другой мир, потому что существующий мир для него является миром, в котором осознанные и понятие чувства не могут найти себя, а потому просто к нему не приложимы. Это рождает в лоне духовного состояния свободу, которая в математическом разуме проявляет себя в бесконечности и через бесконечность, в стремлении познающего к самой свободе и обретения истинной свободы. Вследствие чего мы ощущаем её наличие в нас в виде духовного состояния, точнее сказать, именно сама свобода и создаёт у нас духовное состояние, при котором мы сами являемся одухотворёнными, а потому требуем изменения мира и самого человека в нем. Заметим, что сами чувства в духовном познании играют некую другую роль, чем в душевном познании. В душевном познании они связаны с нашей душевностью, с нашими этическими нормами и правилами, которые осознаются нами, выражаясь через добро, нравственность и мораль. В духовном состоянии они уже преломляются в те основы, которые составляют само мироздание, а потому и истинную человечность, носителем которой становится только личность, а не конкретная человеческая индивидуальность. Только личность в мире свободна, и только она может развивать и творить его. Поэтому разумные чувства, с необходимостью, требуют от познающего творческого акта, творения, т.к. понятий им мир не соответствует его духу, не отражает его духовное состояние, а потому требует изменения, преображения и просветления мира. Духовное состояние не связано с нашей душевностью только потому, что оно не несёт в себе ограниченности, которую имеет в себе сама душевность. Если же в нем начинает проявляться наша душевность, то именно она приводит к тому, что дух ограничивается, теряет при этом свою свободу и “осознанность” чувств. Это – то и приводит его к душевности, к тоске в ограниченности, связанную ещё и с самим переходом в душевное состояние. В состоянии духовности мы свободны от всего и, даже, от самих себя в том смысле, что можем творить и это нами творящее, поднимает нас до осознания того, что все существующее сотворено кем – то или же просто создано. Это сотворённое на много разумнее чем мы, потому что его творение несёт жизнь, а наше творение только разрушение и смерть. Очеловечивание этого более разумного чем мы сами приводит к появлению Бога как высшего существа, творящего все сущее и существующее.
Следовательно духовное состояние возможно только тогда, когда мы с вами оказываемся свободными, убираем все ограничения, которые нами осознанны и поняты. Если же мы не замечаем этих границ и ограничений, то тогда мы не можем различить дух от души, а потому духовное и душевное познание выступают уже как тождественные. Отметим, что религиозный дух ничем не отличается от духа познания, а потому между наукой и религией, между философией и религией идёт непримиримая борьба за тотальным обладанием и управлением духом. Но с точки зрения познания дух познания и дух религии является одним и тем же духом. Вот чему в религии и философии духовность связывают с божественным. А в самом процессе познания, попадая в духовное состояние познающий сталкивается с божественным или его носителем – Богом.
Итак, мы пришли к тому, что дух и душа, духовное и душевное состояния познающего, духовное и душевное познание связано с тем, что мы просто синтезируем в некое единое целое разум и чувства. Этот синтез приводит к тому, что мы обнаруживаем в себе духовное или душевное состояния, в которых также как в чувстве и разуме можем осуществлять своё познание. Пока же остановимся на этом и перейдём к познаваемому. Ведь, мы теперь должны описать как в этих основаниях мы познаем. Начнём не с чувств и разума, а с души и духа, следуя истории развития философии и философских представлений. Эти основания мы назвали универсальными, а то, как мы через них осуществляем своё познание уже и составляет то, что мы называем методами познания. Рассмотрим первый метод познания, основанный на душе и духе, но рассматривать их будем уже по отношению к познаваемому.
II. Методы познания.
2.1. Духовное и душевное познание.
Прежде чем мы будем говорить о этих двух методах познания обратимся к тому, о чем говорил Сократ, а также ещё и к тому, что он использовал в своём познании. У Сократа основу познания составляет именно сам человек. Ещё многое было не осознано, было только неким проявлением духовного, душевного, разумного и чувственного в самом познающем, которое не отрывалось от самого познаваемого. Познаваемое отличается от познающего тем, что оно уже не является самостью познающего, поэтому, с необходимостью, как бы становится не моим, не нашим, не человеческим, а потому и просто отстранённым. Сократ утверждает человека как познающего. Если обратимся к более ранним временам, то обнаружим, что познающий и познаваемое существовали в некоем нерасторжимом единстве, что выражалось в представлениях и учениях Филона, Протагора, Анаксимена, Анаксимандра, Фалеса, Демокрита, Пифагора. До Сократа греческие мыслители старались выделить то, что является познаваемым в некоем аспекте всеобщности, взаимопревращаемости и взаимовозвращаемости к самому себе. Оно все порождает и обратно в себя же возвращается. Так по Фалесу все состоит из воды, она все порождает и все порождённое к ней же и возвращается, в неё превращается. Это мы можем выявить и у всех указанных выше мыслителей. Вот почему до Сократа, Аристотеля и Платона мыслители представляли все как нечто единое, но ещё и как одно, которое есть во всем и во все переходит, а затем к себе же и ещё в себя же возвращается и превращается. А потому каждый из них отстаивал именно своё. Так зародилось философское представление основу, которого составляла неразделимость, некая тождественность познаваемого и познающего. В этом познаваемом проявлялся и сам познающий, но как единое и одно с ним же, а также ещё и как вечное, но переходящее во все и к себе же ещё и возвращающееся. Вся сложность осознания и понимания этого состоит именно в том, что нераздельное существование познаваемого и познающего выражалась в самом познаваемом в виде некого наделения его теми или иными понятиями, а в познающем – в виде духовного и душевного состояния. Анализируя познаваемое, мы можем утверждать, что духовное и душевное познание, с одной стороны, тождественны, а с другой – и различны. Чтобы выявить это нам необходимо ввести познающего, т.к. проявить эти свои состояния он может только по отношению к познаваемому. Но как определить в познаваемом то, что составляет духовное, а что душевное, не говоря при этом о самом нашем познании?
Обратимся к познаваемому и рассмотрим, как осуществляется познание в рамках духовного состояния. Что “видит” духовное в познаваемом? Оно видит его как целостность, как некое другое по отношению к познающему. Это различие вызывает в нас некое отношения к познаваемому, и они проявляют себя именно через ценности, выраженные через его же качества, а потому и через качества самого человека. Познаваемое вызывает в нас духовные устремления к нему как к самому себе, вследствие чего познающий просто отождествляется с ним. Так рождается качество – красота, как отношение природной схожести, сходности, похожести на нас. Мы выражаем себя в познаваемом, такими какими мы являемся для себя сами. Это есть природная тождественность познаваемого и познающего. Поэтому познаваемое у нас выступает не как отдельное и одно, а как целостность, уже подобная нам. Но в духовности нет ещё одного или некого отдельного. В ней есть все познающее и все познаваемое. Это и есть их неразличимое и нерасторжимое тождество и единство. Различие же возникает только тогда, когда мы хотим понять не тождественность, а различие познаваемого и познающего. Но это уже не есть духовное познание. Духовность и наш дух как некое определенное состояние требует отождествления себя со всем, в качестве, которое присуще как нам, так и самому познаваемому. Потому дух есть ещё и нераздельное состояние познаваемого и познающего, есть их некая гармоничная, но ещё и некая тотальная всеобщность. Познаваемое и познающий в духе есть все, есть некое универсальное чувство их соединенности, тождественности и неразличимости. В духовности потому отстаивают не то, что берётся как вода, воздух, апейрон, число и т.д., а то универсальное в них, которое соединяет познаваемое и познающее, пока ещё в непонятой, но уже выраженной в имени ценности. Это и есть эпоха зарождения философии. Именно в этот период философские представления порождают в своём лоне и саму философию, как любовь к мудрости. Но ценность любви и мудрости представлена ещё в виде некого множества мнений, которые отражают себя и во множестве имён познаваемого, которыми являются, например, вода, воздух, число, атомы и т.д., выявленные греческими мудрецами прошлого и положенные, а затем ещё и определенные Аристотелем как первоначала, первопричины, первостихии и первоэлементы. Но, что удивительно, что эти первоначала не имеют никакого отношения к духовному познанию, т.к. в них существенным является качество и это качество всего того, что есть в познаваемом и познающем. Первоначала в духовности есть лишь некий момент, который позволяет проявится этому качеству, но определить его мы ещё не может в самом познаваемом. Эта его определённость лежит в лоне самого познающего. Вот почему духовное познание сокрыто в познающем и актуализируется только в познаваемом. Дух актуализирует познаваемое по отношению к познающему, но в силу того, что осознать, то, что вкладывает в познаваемое познающий он не может, поэтому познающий просто растворяется в познаваемом, тем самым, внося в него некий момент неопределённости и неясности, который отражается и в самом нашем познании.
Что касается душевного познания, то оно, оказывается, обратно по отношению к духовному познанию. Эта обратимость связана с тем, что душевное познание также качественно, но это качество отражает в себе единство познаваемого и познающего. Это качество отражается не в познаваемом, а в самом познающем. Тогда нам не очень ясно качество познаваемого, которое актуализируется в самом и самим познающим. Вот поэтому мы видим в душевном познании своеобразный след количества, а в познающем – именно его качества. В духовном же наоборот, мы видим этот след в познающем, а в познаваемом его уже нет, нет в нем количества, оно есть чистое, есть только качество. Но раз мы говорим только о познаваемом, то тогда духовное познание отражает в нем его качественное единство с познающем, в душевном – уже несёт количественное единство с познающим. Вот это да! Скажите вы. В духе есть только качество, а в душе – количество. Конечно же нет! Это не верно, потому что мы говорим о духовном и душевном познании. Ведь, мы ещё ничего не сказали о самих методах познания. Ниже мы это представим и изложим более подробнее. В духовном и душевном познании проявляется только преобладание одного над другим, потому что познаваемое и познающий ещё не разорваны, ещё не разделены и не положены как отдельные тотальности. Говоря о душе и духе, мы уже это делаем. Мы их тотально полагаем и тогда, с необходимостью, уже говорим не о преобладании одного над другим, а о том, что им обоим присуще. Мы обязаны идти и на абстрагирование, чтобы утвердить саму тотальность души и духа. Но в тотальности они уже не есть дух и душа, они превращаются в нечто другое. Более того, это другое ещё и называется по – другому. Для нетерпеливых читателей укажем, что это и есть, то, что мы называем разумом и чувством. Но об этом мы будем говорить в своём месте, а сейчас продолжим свои представление о духовном и душевном познании.
То, что они различны нам уже удалось установить, хотя это различие очень тонкое, почти незаметное, а потому и наиболее существенное. Оно и даёт нам понимания их различия, т.к. в рамках метода познания духовное и душевное познание есть просто одно и тоже. Это связано с тем, что познающий и познаваемое находятся в тотальной независимости друг от друга. Вот почему мы говорим не о методах познания, а о познании вообще, и о том, что лежит в их основании. В методе актуализируется только познаваемое, а потому душа и дух есть одно и тоже с позиции познающего, т.к. в нем они просто неразличимы и тождественны. Познающий выражает своё отношение к познаваемому как с точки зрения качества, так и с точки зрения количества. Ведь, в познаваемом исчезает познающее. Духовное и душевное превращается в метод познания, тем самым происходит снятие в нем духа и души, а актуализируется уже их заменители, которыми являются количество и качество. Метод умерщвляет и отождествляет эти два вида познания. Это связано с тем, что познающий выходит из самого лона познаваемого. Познающий становится некой тотальной необходимостью и начинает существовать, точнее сказать, выражать себя через тот или иной метод познания. Именно в них и реализует себя познающий.
В настоящее время существует превеликое множество методов как в рамках теории познания, так и в рамках самой философии. Многие из них называть методами познания вообще – то просто нельзя и неправильно. Приведём пример. Так, в физике есть так называемый метод наблюдения, но как мы его можем использовать в познании природы ничего не говориться или же просто ничего о нем нет для того, чтобы его использовать познать природу. А ведь он считается одним из основных методов познания в физической науке. Означает ли это то, что простое наблюдение есть уже само познание. Оказывается, что нет. Можно наблюдать, но не познавать. Более того, нигде нет указания на то, как познание связано с наблюдением и как через наблюдение познавать, что необходимо делать наблюдая, чтобы познавать нами наблюдаемое. Тогда мы, с необходимостью, приходим к тому, что это есть просто некий факт, не отражающий в себе того, как можно осуществлять познание, используя и применяя данный метод. И как мы уже говорили, таких методов в современной науке превеликое множество. Более того, если мы, даже, и используем этот метод для наблюдения за звёздами, то, что мы познаем и какие выводы можем сделать из этих наблюдений. В этом методе просто сконцентрирована наша некая способность использовать глаза и зрение для познания. Отсюда следует, что такие методы есть просто необходимая связь познаваемого и познающего, в котором главную роль играет уже познающий. Познающий в этом случае и с этой способностью, является просто созерцающим существом.
До Сократа, как мы это выяснили, нет ещё чёткого различия между познаваемым и познающим. Он просто выступают как факт, утверждающий, с одной стороны, что познаётся, а, с другой – кто это познание осуществляет. Вот почему каждый отстаивает только своё, каждый считает истиной то, что есть у него, что является именно моим. Более того, это действительно есть он (познающий), но уже опосредованный через познаваемое. Сократ же ставит эту проблему по – другому. Он утверждает не сколько то, что познает, а то, кто осуществляет познание. В этом выражается и его, так называемый, метод майевтики. Из диалогов Платона явствует, что Сократ убеждает своих собеседников или собеседника в том, что не то главное, что познаётся, а то, как представить познаваемое чтобы оно стало очевидным фактом для познающего, а ещё и раскрыло себя для него. Именно для этого он ведёт собеседника по лабиринту мысли, устремляя его к познаваемому и растворяя его в нем. В результате познающий принимает его, т.к. становится просто с ним тождественным. Вот почему мы говорим о Сократе как о человеке, который утверждает познающего как главенствующего по отношению к познаваемому в самом акте познания. Более того, Сократ первым разрешил дилемму познаваемого и познающего, стая их в один ранг по отношению друг к другу. Вот почему в диалогах Платона мы сталкиваемся с духовно – душевным познанием Сократа, которое выражалось, с одной стороны, в познаваемом, а с другой – в самом познающем. Он сам познаваемое и познающий, но объясняет познаваемое как с духовной, так и с душевной стороны. В диалогах это очень хорошо видно. Духовное проявляется в его качественном выражении познающего, а душевное – в его позиции быть познающим. Выпив яд, он проявил свою душевность, а в результате достигает духовности.
Мы рассмотрели душевное и духовное познание по отношению к познаваемому и определили, что дух и душа есть основа нашего познания, через которые мы его осуществляем. А потому мы можем сказать, что Сократ показал нам, что познаваемое и познающий есть сам человек, есть сам Сократ. По отношению к мудрецам до Сократа, которые познаваемое и познающее не выделяли, оставляя познаваемое в единстве с собой, но актуализировали все – таки познаваемое, Сократ переводит акцент на познающего, преодолевая своеобразный разрыв между познающим и познаваемым, смещая при этом акцент именно в сторону познающего. Он сыграл огромную роль в философских представлениях великого Платона. Являясь учеником Сократа, Платон знал о его методе познания и использовал его при построении своей философской системы. А потому Платона не могла обойти стороной проблема, мучащая и самого Сократа. Что является более всеобщим, ведь у Сократа оно представляется, то в духовном, то в душевном плане. Так появляется проблема выделения, выбора и полагания либо познаваемого, либо познающего в основу самого познания. Разрешение этой проблемы привело Платона к тому, что эта определённость стала чисто условной, а потому он ищет её решение в их единстве, в определении того общего и универсального, которое присуще как познаваемому, так и самому познающему. А раз они не разделимы и их невозможно разделить, то тогда можно это сформулировать в виде вопроса: “Где я” или же “и – где- я”. Ведь, Я – познаваемое и познающее, а потому правомерно спросить, где я нахожусь, в познаваемом или в познающем. Именно эта гениальная мысль, в которой выражено познающее, а также и само познаваемое, приводит к соединению их некое единое, которое подчёркивает приоритет, а также ещё и выделяет познающего из лона познаваемого, которым уже является именно сам познающий. Для объяснения этого Платон использует некий мыслительный образ, в котором рассматривает человека и его тень, отображённую на стене пещеры. Где я, где тень или где я нахожусь? Это есть ничто иное как разотождествление внутри познающего познаваемого и самого познающего. Так идея схватывает духовное, но положенная во вне становится тотальной носительницей уже самой этой духовности. Так в мир проникает идея, которая познаваемое и познающее объединяет в единое и неразрывное целое. Но положенная во вне она начинает отражать качество уже этого вынесенного во вне познающего и положенного ещё и в само лоно познаваемого. Так в идеи проявляется духовность. Но положенная во вне она отражает качество познаваемого. Она уже не несёт в себе духовности, её отражает понятие идеального, как принадлежащее только самому познаваемому. Совершив такой переход духовное познание превращается уже в разумное познание. Оно стало разумным по отношению к внешнему, к познаваемому, а потому духовно по отношению и к познающему. Так исчезает внутри познаваемого познающее и познаваемое, связанное с самим человеком. Познаваемое отождествляется с познающим, становясь уже познающим разумным, а не просто духовным. Так если рассматривать только познающее, которое является нам как познаваемое и как познающее, то познаваемое сливается с познающим внутри нас и отражает только познающее уже как разумное, снимая тем самым духовное и душевное в нем. Так осуществляется экспансия разумом духа, который утверждает себя и в самом познаваемом. Идея потому отражает в себе разумное, а не духовное состояние человека, как познающего. Ведь духовное отражает в себе качество нас самих, но само оно не есть наше качество. Именно это мы показали выше. Поэтому Платон приходит к невозможности понимания самой идеи. И тогда он снова идёт к духовному – к своему миру идей или Гиперурании, ища дух в этом, созданном им новом мире, в котором живут только одни его идеи.
Дальнейшее развитие духовного и душевного познания осуществляется в лоне религии и психологии. Но дух и душа познаются только в религии, т.к. психология постепенно перекачивала в лоно разума и стала изучать сам разум, просто отбросив саму душу. Вот почему религия так ревностна относится к любым попыткам познания духа, как наукой, так и философией.
2.2. Разумное и чувственное познание.
Анализ идеи Платона привёл нас к тому, что с введением этого понятия человек совершил переход от духовного познания к разумному познанию. Это связано с тем, что внутри познающего происходит отождествление того, что мы есть, с одной стороны, как познающие, а, с другой – являемся ещё и познаваемыми. Отождествление этих двух сторон ставит нас только в ранг познающих. Мы познаем то, что есть во вне, но тогда мы не познаем, что есть мы сами. А потому мы идём на это, а потому происходит то, что познающее выступает не как душа и дух, а уже как разум. Он – то и даёт нам возможность познавать не только то, что мы хотим познать, но ещё и то, как мы будем осуществлять своё познание. Так совершается переход к актуализации и фиксации познаваемого, при этом познающее начинает выступать уже в качестве метода познания. А раз он начинает выступать как познающее, то он должен понять то, как он это делает, как осуществляет своё познание. Это есть уже конструирование познаваемого, есть отражения именно нашего разумного состояния. Его отличие от духа и души состоит в том, что он берет не все, а выбирает то или иное познаваемое, порой же, только одну, интересующую его сторону. Он конкретизируется на самом познаваемом, выделяя его из множества других познаваемых. Но это ещё не есть разум рациональности, он ещё одухотворён и одушевлён, в нем ещё присутствуют дух и душа, но присущее им качество уже снято в самой количественности познаваемого. Так происходит появление в разуме количества, как некого отстранённого качества, выражающего себя в качествовании и через него, определяемого уже в рамках некого определенного количества. Так, например, если взять понятия одно и единое, то на первый взгляд различие между ними установить почти невозможно. Но единое отражает в себе идею, а одно только количество этой идеальности, его качествование в лоне количества, которым и является это одно. Если рассматривать одно и многое, часть и целое, то это тоже есть качествование, но уже не несущие в себе никакого качества, потому что определяется по отношению к себе же, как к количеству, к тому же ещё и связанной с некой определенной материальной формой. Качество же определяет не форму, а идею, которую вносит познающий в познаваемое. Это и приводит к ограничению разума, в котором дух уже полностью исчезает, становится мёртвым и статичным.
Обратимся к другому виду познания чувственному и выясним, как оно связано с душой и душевностью. Познающее есть познаваемое, но оно есть ещё и познающее. Их отождествление приводит к тому, что разум проявляет себя только тогда, когда в познаваемом преобладает интенция, связанная с самим познающим. Если же в познающем преобладает познаваемое, то тогда этот вид познания есть уже чувственное познание. Ведь отождествление двух сторон в познающем происходит путём смещения в сторону именно познаваемого. Человек по отношению к познаваемому сам выступает как познаваемое. Вот отчего свои чувства мы связываем только с познаваемым. Например, тьма у нас вызывает страх и тогда само познаваемое – тьма, вызывает у нас самих это чувство. Это конечно не есть чувственное познание, но есть, скорее, пример проявления уже самой нашей чувственности. Если же мы пойдём от себя, то тогда можем утверждать, что страх связан с тем, что тьма для нас есть, является и выступает уже в качестве познаваемого. В чувствах мы проявляем себя не как познающие, а как познаваемые, потому отождествление с внешним у нас вызывает чувство страха или же некое другое чувство. Чувственное познание утверждает в своих работах Аристотель. В отличие от Платона он вводит не идею, а природу, как то, что возникает в чувствах и отражается их в познаваемом в виде того, что находится при – родах (природа), при своём рождении. Ведь рождение чего – то или кого – то не есть состояние, при котором это что – то или кто – то родится. Рождение уже выступает как факт, а при – родах, природа есть ещё не рождённое, не выявленное, а потому и только может быть схвачено, а отсюда и познано только с помощью наших чувств.
Аристотель также как и Платон столкнулся с проблемой как осуществлять своё познание. Ведь, что познавать было уже выделено к настоящему времени. Это выделенное представляло собой огромное многообразие, упорядочить которое можно было только с помощью метода, который бы позволил увидеть в этом нечто неизменное и непреходяще, через которое можно бы было понять вечно изменяющееся и движущееся. Этот поиск привёл к тому, что в познаваемое было введено идеально – природное, то, что было присуще как самой идеи, так ещё и самой природе. Что же это такое? Оказывается, что это и есть сущее. А потому нам необходимо определить и узнать откуда оно взялось. Это нужно было объяснить ещё и потому, что сущее составит основу появления того, что называют метафизикой, а точнее, уже метафизическим методом познания. Аристотель же говорит о метафизике как о науке, которая изучает и познает само сущее. В этом и состоит её главная проблема. Делает он это по отношению к природе, фюсису (фюзису), познание, которого покоится и стоит именно на чувствах. Отсюда познание сущего есть не научное, а сверхчувственное познание, которое у Аристотеля есть душевное, а у Платона – духовное познание. Ведь познающий у них представлен духом и разумом, душой и чувствами, различие между которыми ещё не установлено, да, и просто ещё не было выявлено. Вот почему мы у них встречаем дух и душу, разум и чувства. Они ещё симбиозны, выступают как различные виды познания. Можно даже сказать, что они есть само познаваемое, а потому они говорят о них как о том, что есть и в самом человеке. Поэтому и связывают их с методами познания. Как, например, у Аристотеля природа или фюзис познаётся чувствами. Об этом он говорит в своей физике. Но кроме, находящегося при родах, при рождении, ещё наличествует то, что уже родилось, есть в наличии, выступает в виде наличного бытия. Именно это и отражается в самом понятии сущего. Именно естность познаваемого, его наличие и есть сущее. Вот почему сущее есть данность, и эта данность отражает в себе именно разумное, а не чувственное в самом познающем. Чувственное меняется, но оно зависит от данности. Разум же не зависит от чувств он уже есть некий абсолютный покой в отличие от изменчивости чувств. И если фюзис есть природа, то сущее есть то, что уже родилось и существует. Но можно ли объяснить сущее исходя из познаваемого или познающего? Если идея есть отражение познающего в познаваемом, то сущее есть отражение познаваемого в познающем. Отсюда следует, что сущее можно представить в виде отдельных сущих, которые несут в себе множественность, а также ещё и его части. Единство же этих частей порождает целое, в котором оно и выражается, в самой же части выражается только одно.
Разумное и чувственное познание отличается от духовного и душевного познания тем, что в нем проявляется количественное и ограниченное, которое не присуще духовному и душевному познанию, потому что им присуща именно качественность. Разумное и чувственное познание отражает в себе познающее, а не познаваемое и само познающее, которое имеет в себе как то, так и другое. Снятие внутреннего, есть снятие качественного, которое вне этого есть просто познающее, а потому мы говорим не о познании, а уже о методе познания. Метод выражает в себе то, как познающее познаётся познаваемое. Но в том то и дилемма философии Аристотеля и Платона, что обе они содержат в себе все четыре основания, которые они используют для описания и познания уже самого познаваемого. Мы же только выделили, что эти основания есть состояния человека по отношению к познающему. Именно через них и на них мы ещё и осуществляем своё познание. В тотальном полагании они есть ничто иное как чувства, разум, душа и дух. Но, как оказывается, и мы это понимаем, что они не только основания нашего познания, но являются ещё и основаниями познания вообще. Именно через них строятся все философские, знаньевые, логические и какие угодно системы. Они образуют систему познания, которая переходит в ту или иную философию, в случае их тотального полагания. Это полагание осуществляется через одно, два, три и т.д. основания. Оказывается, что именно вся четвёрка этих оснований обладает отличительной особенностью от всех, так якобы называемых “философских систем”, образуя действительно систему, которая также является как и они сами, некой уже универсальной системой и, более того, самой простейшей из всех существующих философских систем. Если же не определять простейшую систему, то говорить о более сложных системах едва ли будет уместно и будет правильно. Именно на этом системология потерпела своё полное фиаско, т.к., определив систему, она не дошла до системных оснований. Но системные основания необходимы для самой определённости системы, а то, что полагается в основу метафизики систем, и, если этого не сделать, приводит к её развалу или превращает в чисто субъективное образование. Одним из таких образований является современное представление о системе, как некой совокупности. Да! В наше великое время совокупность отражает именно то, что и составляет основу жизни социального мира и самих людей. Все совокупляется, почему же в науке не должно его быть. Вот вам истинная наука, которая и занимается совокуплением, а ещё и через него желает познать мир природы и мир самого человека.
Продолжим своё движение по исторически выделенным философским основаниям и истории самой философии. Построенные Платоном и Аристотелем философии, поставили проблему сущего, выраженную у Платона через идею, а у Аристотеля через природу. Но эта проблема не нашла своего разрешения, хотя ею занимались почти все философы после них. Произошёл переход, а также ещё и возврат к самому человеку, как познающему. Познаваемое жаждало своей определённости в самой себе, а также ещё и того, что есть сам познающей. Но история развития пошла не по этому пути, а к взяла направление к человеку как индивидуальности. Ведь в рамках философии Платона и Аристотеля эта проблема так и не была решена. Её разрешение стало возможно только в рамках религии. Зарождение религии совпадает со временем падения греческой философии. Так на этом падении происходит зарождение религиозности, выражающей собой переход от философии познаваемого к философии человека, которая в рамках познания стала называться религиозной философией или просто религией. Именно поэтому многие философы рассматривают религию в рамках самой философии. Обратимся теперь к этому периоду развития человеческой цивилизации и определим основания религии, а также и её метафизику.
III. Основания и метафизика религии.
3.1. Религиозность и религия.
Рассматривая религию, мы подойдём к ней именно с точки зрения её зарождения, а также ещё и появления самой религиозности. Формирование в религию религиозности и религиозных представлений невозможно понять как философию без философствования и философских представлений. В этой связи возникает естественный вопрос о том, где искать истоки религиозности и религиозных представлений, а также, ещё и что она сама есть такое. Рассматривая историю религиозности, обычно её связывают с тем, что человек не осознавал природу, её явления и присущие ей элементы, а потому испытывал перед ней просто страх. Но тогда откуда возникло это его понимание? Ведь, человек создан самой природой, состоит из её элементов, а потому непонятно, что есть это его неосознание. Мы сталкиваемся и с теми фактами, что люди поклонялись природе за то, что она давала пищу, жилье, воду, когда это было им необходимо и нужно. Отсюда возникло поклонение ей. Но давайте заглянем вглубь этого поклонения и посмотрим почему оно стало возможным и откуда родилось в человеке.
Человек познает мир и его познание основывается на духе, душе, разуме и чувствах. Но в нашем случае человек ещё не познает, а просто фиксирует то, что происходит в природе и в самой его жизни. Все неурядицы и трудности жизни он объясняет тем, что все это обусловлено природой, а также самим его уделом и существованием. При этом он выступает как пассивный элемент природы, в этом отражается и его отношение к самой природе. Оно, и это мы уже установили, связано с неким внутренним состоянием человека. Оказывается, что этим состоянием может быть одно из четырёх состояний или же их некое нерасторжимое единство. Если он относится к природе как к самому себе, то его отношение к ней является духовным отношением. Он отождествляет себя с ней в духе. Дух определяет качество этого отождествления. По отношению к природе дух проявляет себя как качество, независимо от того познаем мы её или нет. Дух отождествляется с ней и сам просто ею становится. Так возникает “живая” природа, одухотворённая человеком. Но раз он дух, то и природа становится духом. Укажем и отметим то, что природа есть ещё и то, что не родилось, ещё является нечто, находящимся при рождении, при – родах. Это отождествление замещает природу, а то и просто ею становится. Но кроме духа в человеке есть ещё разум, чувства и душа. А потому такое отождествление требует себе подключения и всей полноты человека. Так природа, как все внешнее по отношению к нему становится человекоподобным, в том смысле, что человек ещё не фиксирует, её отличие от себя, а просто слился с нею. Эта есть простая, ещё не осознанная тождественность, вследствие чего происходит замещение человека природой, и сам человек становится природой. Это не очеловеченная природа, а природа, становящаяся сверхчеловеком. Ведь человек чувствует независимость её от себя и в силу этого наделяет её тем, что он сам в себе имеет. Но это, имеющееся у него, зависит от природы и лишь она сама от него является независимой. Так рождается первая и главная ценность, выраженная в тождестве человека природе. Его стремление к этому совершенству и могуществу, которое и выражается им в имени Бог (сверхчеловек). Но в чем же различие человека познающего и человека религиозного? Ведь в этом и другом случае происходит отождествление человека с природой, с тем, что его окружает. Природу мы понимаем как реальность, но как реальность только внешнего мира.
Обратимся к Аристотелю и его философии, который рождение философствования связывает с чувством удивлением. Философствование начинается с удивления, религиозность – с поклонения, рождённого страхом. Удивление и поклонение есть состояния человека, которое ему ещё непонятно, а потому не осознается и не познаётся им. Познание же превращает философствование в философию, а религиозность – в религию. В религиозности проявляется как чувство радости, так и чувство страха. Они пока фиксируются человеком, различаются им и требуют уже некой своей персонификации. Позже это начинает выражаться в Боге, как в сверхчеловеке. Мы не имеем в виду понимание сверхчеловека Ф. Ницше. Состояния радости и страха лежат не только в основе религиозности, но и в основе чувственного восприятия мира. Само поклонение (страх) людей осуществлялось по отношению к природе, а также и к её представителям; камню, животному, Солнцу, Луне и т.д., создавая тем самым уже некое многообразие божеств. Это и есть ничто иное как религиозные представление, очень схожее с философскими представлениями греческих мыслителей и их первоначалам. Обожествление есть то, что можно назвать чувственным познанием природы, мира и отдельных природных сущих. Вследствие того, что преклонение есть ограничение оно, с необходимостью, уже попадает в лоно познания. Это познание связано с определенными ритуалами, которые способны воздействовать на божественное и даже изменять его. Эти изменения связаны с изменениями внутреннего состояния человека, а потому воспринимаются они как то, что божественная сущность принимает или не принимает это их воздействие. Так начинает зарождаться активная форма религиозности в отличие от пассивной, стоящей на чувстве страха и преклонении. А потому до того, как познавать мир, человек прошёл этап его чувственного восприятия как некой ценности для себя, своего рода и семьи. Познание возникает после этого неосознанного отношения к природе. Вот почему религиозность древнее философствования. Познание вносит в религиозность новую живую струю, превращая её в религию. Так возникает понятие Бога, как ценности, как того, что способно снять страх жизни, ставя её как ценность, а не просто как биологическую, животную жизнь. Такое понимание религиозности и религии позволяет объяснить, что религия и Библия представляют собой ничто иное как некий свод законов, которые приводят человека к Богу. Не будем забывать о том, что Бог есть персонифицированная и формализованная ценность, которая эволюционирует также как эволюционирует и сама человеческая цивилизации, а вместе с ней и сам человек. Как нам сейчас хорошо известно, ценности меняются, вот поэтому ценность божества есть метафизическая ценность, которая есть ценность жизни человека, помещённой в персонифицированное сущее – Бога. Так человеческое утверждает себя в природе, мире и космосе. Это его утверждение связано с развитием философии Платоном и Аристотелем, с их метафизикой сущего. Метафизика Бога есть метафизика человека, т.к. он выступает в ней не как познающий, а как ценностный. Метафизика сущего отличается от метафизики Бога тем, что человек стремится к познанию природы как внешней по отношению к нему, так и к познанию самого себя, уже как некого внутреннего мира. Вот поэтому это познание есть, с одной стороны, познание сущего, что есть то, что не есть “Я”, и познание сущего, выраженного Богом, что есть уже “Я”. Это можно сказать два вида отношений человека, с одной стороны, к тому, где он есть, а, с другой – что он есть и как выражает собой познание и ценность.
Библия как основное религиозное учение имеет вид завета. Выбранная форма названия завета не случайна. Это есть завещание как то, что необходимо исполнять, а потому есть ценностное в божественном и человеческом. В неё входит основной свод законов, которые необходимы для исполнения, чтобы проникнуть в лоно самого божественного. Но кроме этого проникновения она представляет собой ещё и запреты, как ограничения, которые необходимо выполнять, чтобы достичь божественного или же просто не гневить его.
В религии главное создание религиозного чувства, которое в разработках религиозных учёных приобретает новое значение, которое связывают с появление веры. Вера есть ничто иное как отстранение и вынесение религиозного чувства. Она есть её простая форма. Отсюда в религию необходимо верить, как верить и в самого Бога. Но именно это чувство играет основную роль, она основа всех религий, независимо от того какое носит имя та или иная религия. Предание религиозности статуса единичности, единства и целостности приводит к тому, что внутри неё возникает смещение с ценностного ориентира к знаньевому, а потому к самому и на само познание. Это проблему уже решают религиозные учения, которые шествуют по миру около 500 лет и заканчиваются тем, что в модусе веры появляется рацио, как уже некий рациональный способ познания. Пока же этого не произошло идёт поиск того, как можно познать божественное, а вместе с ним и самого Бога. Это приводит к тому, что в религию начинают включать философию Платона и Аристотеля, заложивших основы самого нашего познания. Выделенные в них нами основы познания и которыми являются духовное, душевное, разумное и чувственное познание. Эти основы в религии превращаются в дух, душу, разум и чувства, а так как познание человека начинается с отождествления человека с познаваемым, то вносится в религию именно духовное состояние, отражающее его качественный взгляд и на самого Бога. Поэтому перейдём к выяснению основ самой религии.
3.2. Основания религии.
Мы показали, что в основу религии полагается дух, который является одним из состояний человека, находящегося как в качестве познающего, так и в качестве верующего. Вследствие такого полагания, как познающего, возникает проблема определения духа, а также ещё и его познания. Но как это осуществить? Если пойти по пути, которые выбрали Платон и Аристотель, то можно прийти только к их философиям. Религия же берет ценностное отношение к миру, а затем возвращает его в лоно самого человека. Отсюда возникает необходимость преобразования этих оснований в те, которые бы отражали и несли в себе самого человека, человеческое, выраженное в вере. Здесь мы сталкиваемся с тем, что познаваемый представляется, одной стороны, как познаваемое, а, с другой – как познающее. Но внутри познающего эти состояния как основания уже выделены философией, а потому религия, в отличие от философии выносит их из своего лона уже во вне. Так познающий превращается ещё и в познаваемое. Кроме того, он становится над ним. Это внешнее познаваемое становится тем, что и познаётся нами. Так в философии познание осуществляется изнутри человека, а в религии познание осуществляется из вне человека, т.к. внутреннее человеческое полагается за пределы природы, космоса и самого мира. В философии человек познает, находясь внутри самого познаваемого. Религия же трансформирует основы познания за пределы познаваемого, философия же реализует их внутри познающего, познаваемое для которого выступает, как только внешнее. Одну систему называют антропоцентрической – философия, а религию можно назвать теоантропоцентрической. Только в этом случае природа выступает как творение Бога. Именно это мы можем увидеть в учениях всех религиозных мыслителей. Так, что оказывается, религиозность и религия вообще – то разные вещи, потому что в религиозности присутствует чувство, на котором строится и стоит наше ценностное отношение к миру. В религии эта ценность снята и положена уже как некая тотальность. А раз она тотальная, то тогда основу религии должна составлять наука о божественном, о самом Боге. Оказывается, такая наука существует и называется теологией. Но, если в философии главная проблема есть проблема сущего, то в теологии ею является проблема Бога. Так метафизика сущего порождает метафизику Бога, а потому можно говорить, что Бог есть сущее, как и то, что сущее и есть Бог. В связи с этим нам необходимо также решить проблему различия философии и религии. Оказывается, что их различие есть различие методов описания и познания своего познаваемого, которыми являются соответственно сущее и Бог. Укажем эти различия. Так философия строит своё познание исходя из того, что познающий помещается в лоно познаваемого, а затем познаваемое отражается на самом познающем. Именно так и таким образом осуществляется цикл нашего познания. Мы описываем познающее исходя из того или иного основания познания, а затем соотносим то, что познали с тем, над чем осуществляли своё познание. Именно так у нас возникает понимание того, что мы познали, а ещё и того, как это познали. В религии нет методов познания, а потому мир устраивается исходя из различных представлений о Боге. Многие знания из этих представлений в основном касались доказательства существования Бога, а другие того, как устроена природа, им сотворённая. Религиозное отличается от природного ещё и тем, что на смену философским понятиям приходят уже религиозные понятия. Так происходит преобразование и самих оснований нашего познания. Это необходимо для того, чтобы Бог выступал не как познаваемый, а как некая самодостаточная тотальность. Поэтому основания познания превращаются в основания божественного. Так на место духа приходит Святой Дух, на место души – Душа, на место чувств – Сын, Иисус Христос, а на место разума уже сам Бог. Самым интересным, пожалуй, является то, что место Души постепенно замещается Богом – Отцом. Так и таким образом осуществляется помещение религии в мир людей. Этот мир для нас является более актуальным, чем мир природы, называемой религией тварным, вторичным миром, но все – таки, считаемый ею, созданный самим Богом. Человек же сотворён по образу и подобию Божьему. На что только не идёт человеческий разум в своём движении к истине. Но раз Бог создал человека по образу и подобию своему, то тогда почему человек живёт в тварном мире. Почему он природу не создал так как создал человека. Здесь религия и начинает использовать свою эклектику, коловороты мысли, которые, пожалуй, и привели её к тому, что мы и имеем в настоящее время. Усталость людей от существующей религии и религий уже на лицо.
Утверждение Бога есть утверждение человека как познаваемого по отношению, к которому выступает уже не в качестве познающего, а в качестве ценности, точнее сказать, самоценности. Отсюда следует наделение Бога качествами самого человека. Добро, красота, справедливость, истинность и другие качества есть ценности, а потому и выступают как ценности. Утверждение антиценностей есть утверждение уже антибога, Сатаны или Дьявола. Эти антиценности и помещаются в природный, материальный мир. Это обуславливается человеческими отношениями, которые представлены в виде отношений человека, и как следствие это, их введение и в саму природу. Эти отношения являются и несут в себе дуальность, отражающую ещё и отношения человека к человеку, а также и отношение человека к самой природе. Вот почему религиозная иерархия тесно связанна с государственной иерархией, являясь её некой копией, калькой. Отсюда верховная власть всегда являлась божественной, а её носители наделялись ещё и божественной сущностью. Развитие религиозности и религии в рамках познания происходило примерно до 1500 года. Кроме того, что религия начинает играть основную роль в мире людей, она имеет и несёт в себе уже познаваемое, котором является сущее как Бог. Религия, кроме того, является и неким способом, в котором осуществился синтез знаний и самого человека. Но в этом синтезе приоритет был все – таки отдан человеку. Это привело к появлению человека религиозного, с помощью которого начинает утверждаться и сама религия в мире людей. Способы утверждения её в истории человеческой цивилизации ознаменовались войнами, кровавыми распрями между народами. Винцом этой истории стала эпоха Средневековья. А теперь обратимся к библии и рассмотрим её заветы.
В Старом Завете речь идёт о том, как возник человек и природа, а также падение человека в мир природы, его отход от божественного. Начало всего начинается с творения Земли. Основу этого творения составляет божий глас или слово. Бог творит словами. Падение человека и появление ада связаны с его жизнью, с теми сложностями, которые в ней возникают, разрешаются уже в Новом Завете. В нем указывается путь соединения с Богом, посредником которого выступает Иисус Христос, если мы говорим о христианской религии. Оказывается, что посредники есть как в исламе, так и буддизме. Отсюда различие путей восхождения к божественному, а также и разные боги, требующие различие путей своего восхождения. Не в этом ли состоит сама специфика познаваемого; не это ли является ценностью, которая помещена в Бога, Аллаха или Будду.
Кроме этого, в библии есть книги откровения, пророчества и житие святых. Делятся они на канонические – Нового и Старого Завета и являются тем необходимым для утверждения веры, а также ещё и поклонения перед ней. Вера связана с тем, что, если человек испытает религиозное чувство, оно закрепляется в нем посредством веры. Так на место чувственного восприятия человека, мира, в которых он живёт, сюда не входит мир природы, ставится мир отношений между людьми, а потому отношения человека к человеку. Эти отношения окрашены религиозным чувством, а потому и составляют саму веру. Вера есть снятое религиозное переживание, есть остановленное, тотальное чувство, застывшее во времени и даже на все времена. Отсюда кто верит тот религиозен. Так постепенно религия начинает отходить от своего основания, формализуя его в виде веры, тем самым начинает воздействовать на людей уже путём создания у них религиозного чувства. Появление веры в религии ознаменует некий этап её познания, появление и проникновения в религию ещё и самого познания. Это приводит к тому, что лоне веры зарождается нечто новое неведомое ей, называемое рациональным или просто рацио, основанием которого станет выступать уже только разум, заменивший собой саму веру. Так разум проникает в веру, так разум её и замещает, а затем и полностью умерщвляет и просто отбрасывает.
Разум постепенно начинает побеждать веру, потому что в основе веры лежит чувство, а оно есть простейшая форма человеческого познания. Это скорее то, что мы можем назвать простой фиксацией познаваемого. Разум же есть её истинное познание, а не только схватывание, потому что есть уже его понимание. Так вера становится объектом познания, потому что разум утверждает познаваемое как объективно существующее, как наличное бытие и как некую данность. Разум утверждает себя над верой, как утверждает себя Бог над человеком. Так начинает своё тотальное шествие над миром разум. Но, как оказывается, что нам тогда необходимо определить как с помощью разума можно осуществлять само познание. Так осуществляется переход от религии к науке, которая и начинает снова зарождаться в её лоне. Более точно, она выходит из лона религии уже в некоем своём новом качестве, возвращаясь снова к природе и сущему. Обращение к человеку приводит к тому, что вместо человека религиозного рождается человек науки, человек познающий. Именно этим и занимались схоласты, утверждая человека познающего, над человеком религиозным. Так как религия связана с верой, то для утверждения разума нужна не только вера и не сколько вера в познаваемое, а возможность воспроизведения самого познаваемого. Этим воспроизведением занимается и сама религия, но её воспроизводство стоит на ритуалах, службах, шествиях, различных религиозных праздниках. Для научного воспроизводства была взята механическая, деятельная модель отношение человека к природе, которая кроме воспроизведения и создания того, с помощью чего можно было бы утверждать разумное основание нашего познания, возникла необходимость создания ещё и того, что можно бы было проявить, а затем и показать саму воспроизводимость познанного. Но, т.к. качественная сторона познания была уже представлена религией, то выход из неё был в утверждении разума как познающего и замещением его ещё и самого познающего. Это и осуществил Р. Декарт. Именно у него в основании философии лежит философема:” Я мыслю, следовательно, существую”.
3.3. Наука и религия.
Говоря о науки и религии нам необходимо остановится на том, что представляют собой сама научность и сама религиозность. Мы в основном коснёмся того, что они есть такое в лоне самого нашего познания, хотя их можно рассмотреть и по отношению к самому человеку. Напомним, что человек как познающий есть некая редукция самого человека, т.к. в этом случае мы рассматриваем его только с некой одной, выделенной нами стороны, при этом наделяя её ещё и неким качеством, отражающим только некую нашу способность к познанию, а потому и говорим о человеке уже как о познающем. При таком рассмотрении сама религия, с необходимостью, попадает в лоно познания, становясь сама познаваемым. Мы понимаем, что идём и на редуцирование самой религии, но понимаем, что и наука является также некой нашей редукцией. Позднее мы рассмотрим научность и религиозность с точки зрения человека, его жизненного опыта, расширяя при этом рамки самой научности, а также и религиозности. А потому обратимся к пониманию научности и религиозности.
Если говорить об основаниях, положенных в основу научности и религиозности то, нам необходимо, используя их имена приоткрыть их сущность, суть, а также ещё и лежащие в них содержание. Так научность несёт в себе нашу способность передачи жизненного опыта, выраженную в научении, учении и передачи его потомкам, будущим поколениям. Само же представление о “научаемости” в различные временные эпохи жизни людей было также различно. Мы не станем изучать их представления об этом понятии, а обратимся к тому, что мы сейчас понимаем под научностью, считая её просто научением. Оказывается, что редукция науки привела к рождению науки, но понимаемой уже как некая сумма приобретённых знаний об окружающем нас мире, а также и самом человеке. Стоит сама научность на том, что визуализировано, является для нас объективным, существующим, видимым. Оказывается, что главным в современной научности является именно видимость, а потому уже некое визуальное представление самого познаваемого. Неважно откуда явилось это нами видимое, главное для неё именно она, видимость, основанная на зрительном восприятии и наличии у нас органов зрения. Все, что не является для нас видимым отторгается и отбрасывается ею, не изучается пока не предстанет в своей форме, не станет для нас видимым или же визуализированным. При таком понимании науки научение превращается, в основном, в различные способы передачи знаний. Ими являются, например, схемы, карты, плакаты, учебные пособия, книги, а также могут ещё и передаваться самими людьми – учителями или наставниками. Отсюда следует, что научность тесно связана с научением, но само это научение касается, в основном, передачи информации о том, что познавали и познали предыдущие поколения людей. Особенно явно и ярко такое научение в виде образования проявило себя в настоящее время. Как оказалось, что сам опыт приобретения той или иной информации нам не передают. А потому мы имеем дело уже с некой заформализованной, зашифрованной информацией, которой, в настоящее время, являются и выступают именно знания. Хотя в некоторые периоды развития человеческой цивилизации наука обращалась к тому, что для нас не существует, является невидимым нам, но с помощью чувств или разума переводила их в лоно существования, используя для этого опыт или эксперимент, а также ещё и различные знаковые и символичные формы и системы. Они также позволяют нам визуализировать, но не объективизировать, то, что выступает для нас не в виде объекта или в качестве сущего. Современная наука оперирует только знаниями, которые к тому так заформализованы, что передавать их становится уже все сложнее и сложнее, а порой и просто невозможно, в силу своей заматематизированности, формализованности и оторванности от самой реальности. Это связано ещё и с тем, что живой, жизненный опыт из них полностью выброшен и устранён, а отсюда и их неактуальность для живущих в настоящее время поколений.
Религиозность стоит на вере. Эта вера основана на существовании некого подобного нам существа, но более могущественного, что многое из существующего в природе наука порой не может объяснить и понять. Более того, с религиозностью связывают и то, что для нас является необычным, нестандартным, а по тому и просто не укладывающимся в нашу научность. Различие научности и религиозности состоит в том, что они обе кладут в лоно познания научение, но решают это не только различными способами, своего выражения, но ещё и своими устремлениями. Так религиозность устремляет к Богу, к познанию божественного, к соединению с ним с целью приобретения вечной жизни. Научность также решает такого типа проблемы, но не может найти в объективности этого вечного, божественного, а потому решает её путём приобретения об этом знаний и часто делает это путём опровержения. Но необходимо понимать, что научность есть познание ограниченности, а религиозность – стремится к этой неограниченности.
Стремление к научению наукой и религией становится совсем различными, если оно касается познания ещё и различных миров. Вследствие этого можно говорить о религиозном мире, и о мире науки. Оказывается, что эти миры можно положить как иерархические миры, в виде некой определенной их иерархии, а можно и как дуальные, противоположные миры. Эти миры связаны непосредственно с самим человеком, его восприятием окружающего, а отсюда у него и возникают такие различные о них представления. Научный мир для своего утверждения использует именно объективность, осуществляя это через материю, являющейся для нас видимой, а религиозный мир объективизирует через дух, который мы может только обнаруживать в себе, но который для нас невидим. Хотя, как показывает сама наша научность дух может объективизировать и через материальное. На это указывает, созданная нами вторая природа, как некая объективизация уже самого человеческого духа, а не божественного духа.
Если обратится к самому познанию и рассмотреть научность и религиозность в его лоне, то тогда мы, с необходимостью, обнаружим, что научность есть познание того, что нам удалось объективизировать и визуализировать, а религиозность – уже того, как мы осуществляем саму эту объективизацию и визуализацию.
И снова, если мы обратимся к способам объективизации, то тогда научность и религиозность являются всего лишь различными её сторонами или способами обращения в некую уже искусственную реальность. Отсюда раздельность мира познания стоит на различии способов и методов объективизации природного мира, включая сюда как саму природу, так и человека. Полагая в него человеческое, мы надеемся на то, что нам когда – нибудь удастся создать самим саму природную реальность. Более того, наши способности в своей тотальной положенности, несут в себе различные способы и методы объективизации того, что мы хотим и желаем познать.
Можно, вообще – то говоря, отождествить научность и религиозность. Тогда мы получим либо религиозную научность, либо научную религиозность. Оказывается, что это уже сделано и существует как в лоне самой религии, так и в лоне самой науки. Так научная религиозность несёт в себе научение религиозности или просто религии, а религиозная научность несёт в себе познание религии через науку, её познание научными способами и методами. То, что мы бессильны в познании религиозности не означает, что они не дают нам познание религии. Именно научность привела к рождению объективизации, которой, по настоящее время, в религии является и выступает в форме и виде божественного или просто Бога. С точки зрения смысла и сути научная религиозность и религиозная научность не отличаются друг от друга, а потому часто, а то и просто отождествляются, служа для познания веры в то, что наше познание истинно и правильно. Ведь мы же говорим о них в лоне самого нашего познания.
Если же говорить о них в лоне человека, то религиозность непосредственно связана с жизненным опытом человечества и самого конкретного человека, а отсюда и её непреходящее значение как для человечества, так и для каждой отдельной личности, человека. Наука же в силу своей формальности и излишней математизации, оторвалась от жизненного опыта, отбросила его, вследствие чего стала все более и более игровой, а потому и просто некой детской формой освоения природы. Но эта её детскость не есть её простота, а есть, скорее, её игривость, наигранность. Особенно явно её простота выступает в настоящее время, в которое создаются все новые и новые игрушки для людей, одной из которых, в настоящее время, является знаменитая система Интернет и различные компьютерные технологии. Вследствие этого люди стали более тосковать, сильнее тянуться к миру религии, чем к миру науки и философии, потому что социальный мир и мир второй природы очень сильно не соответствует их стремлениям, желаниям и ожиданиям будущего. Религия ближе, роднее человеку, чем наука и философия, а отсюда её такая притягательная сила, особенно в настоящее время, вовремя, когда научность теряет полностью свою актуальность, остановившись к тому же ещё и в своём собственном развитии. Оказывается, что способы и методы науки отработали, а “подпитки” из живого, жизненного опыта познания у неё уже нет.
Если смотреть на религию и науку с точки зрения метафизических оснований, то религия в основном касается духа и души, а наука – разума и чувства. Хотя, конечно, без духа нет науки, но она возможна без души и именно таковой и является в настоящее время. Разум и чувство, и об этом мы уже говорили, являются ничем иным как тем с помощью чего мы осуществляем своё познание. Душа и дух выступают в этом как то, что мы берём в качестве познаваемого или же того, что мы хотим и желаем познать. Именно в этом состоит их огромнейшая разница и потому тотальная разделенность и положенность. Мы познаем с помощью чувства и разума, создавая методы и способы познания, но прежде, чем познать мы, с необходимостью, должны взять то, что будет для нас являться познаваемым. Вот почему научность стоит на способах и методах познания, а религиозность – на самом познаваемом. Но, если в религиозность проникают способы и методы науки, она уже становится научной религиозностью, или же наукой о религии, а потому заменяется на познание того, что есть такое уже сама вера. Объективизация веры приводит к её некому носителю и представителю, которым является и выступает Бог. В современной науке им стал высший разум или более развитые цивилизации, понимаемые нами как некие управители жизнью и судьбами людей.
В мантических основаниях вследствие того, что религия и наука различаются только своими способами и методами, представляют собой уже некоторый генесис нашего жизненного опыта, который выражает себя в виде метасостояний, лежащих в некой метаморфозе уже самого нашего познания. Отсюда научность, с необходимостью, переходит в религиозность, а религиозность порождает собой ещё и некую новую научность и т.д. И только в ней (метаморфозе) снимается извечный конфликт религии и науки, их дуальность, которой, как оказывается, вообще – то и попросту нет, и не существует. Оставаясь в лоне старых представлений, мы постоянно будем воспроизводить этот их конфликт, тем самым, создавая через него некую кажимость (от слова казаться) их раздельности и фатальность их различия. В метаморфозе они есть просто два метасостояния, которые не исчерпывают саму метаморфозу, как состояния самого человека, выступающего в роли познающего. В реальности, и применительно к ней, они дополняют друг друга, т.к. в лоне познания они осуществляют одно и тоже, объективизируют все, что мы понимаем под миром природы, миром реальности и миром человека.
Научение и научность, с необходимостью, должны нести в себе жизненный опыт познания, и только в этом случае они будут познавать уже саму природную реальность, а не некие модели, конструкты, идеальные объекты, предметы, только отражающие саму природную реальность, но не являющейся ею на самом деле. Познание её снимает дуальность, диалектику, а ещё и тотально положенную метафизику.
3.4. Философия и религия.
Если теперь сравнить религиозность и философствование, то мы, с необходимостью, обнаружим, что философствование как любовь к мудрости теснее связана именно с религиозностью, чем с научностью, а потому и с самой наукой. Философия в отличие от науки затрагивает дух и душу, точнее сказать, помещает их в лоно познания, считая их сами познаваемыми. Любовь к мудрости и вера объединяются в некое единство, целое, в котором отражается уже вера в любовь к мудрости. Отсюда возникает религиозная философия, а также и философия религии. В лоне познания религия и философия просто неразличимы, т.к. решают одну и ту же проблему. Эта проблема связанна с самим нашим познанием. “Как мы познаем и возможно ли вообще познание?” Вот её извечные вопросы и проблемы. Говоря о познании, мы, с необходимостью, говорим о том, как это делаем, как осуществляем само наше познание. Вследствие того, что оно осуществляется человеком, более того, ещё и конкретным человеком, который использует как свой жизненный опыт, так весь опыт предыдущих поколений. Являясь живым существом, в процессе самого познания он вносит в него что – то своё, тем самым, осуществляя процесс очеловечивания самого познаваемого. Это вынесенное им часто просто не осознается, а порой и просто им не обнаруживается, создавая при этом впечатление о том, что ему кто – то в этом помогает или же просто способствует его познанию. Эта неопределённость и приводит к тому, что он, начиная осознавать это и старается переложить его на некое более разумное существо. Так рождается в процессе его познания существо, которое хотя он и связывает с собой, но уже выносит из своего лона вследствие того, что не может определить и выразить его в своей самости. Вследствие чего определяет его как нечто внешнее, подобное и схожее с собой, называя Богом. Само же состояние определяется как духовное состояние, состояние творческого экстаза и прорыва в познании, к самим знаниям. В нем то, в этом состоянии и возникает понимание. Именно в этом прорыве и экстазе он ощущает проникновения духа, рождение его в нем, находится в этом высшем состоянии, характеризуемого полным отождествление, соединением и родством как с самим внешним миром, так и с божественным миром. Это восхождение к духу и божественному тождественно с религиозным восхождением, а потому с точки зрения результата ничем о него не отличается. Их различие достигается только различием способов и методов этого восхождения, хотя они, скорее, чисто условны и не существенны. В силу этого философия и религия являются непримиримыми антагонистами, рождены диалектикой, основу которой составляет борьба противоположностей, которые на уровне человеческого сообщества и отдельных людей ведётся между людьми, с использованием бесчеловечного числа способов. На это указывает история развития нашей цивилизации, а также жизнь философов и мыслителей, которые были изгоями и вечно гонимые особенно религиозными фанатами и властителями, кроме разве, к их счастью, самими людьми. Философия близка к религии ещё и потому, что они обе конкретно – индивидуальны. Это означает, что философские и религиозные мыслители постигают истину, исходя из человеческого, личностного, хотя при этом используют научность и само многообразие существующих наук. Но индивидуальный и жизненный опыт для них является преобладающим и превалирующим над всем. В силу того, что религия ещё и общественно – индивидуальна, а философия – личностно – индивидуальна, она занимает преобладающие позиции над личностным, имея свой религиозный аппарат и систему власти. Отсюда весь трагизм религии и философии, как некой их возможности воздействовать на индивидуальное и личностное с целью его изменения, а не преобразования и просветления.
Религия и философия начинают различаться все сильнее и сильнее, если мы рассматриваем способы и методы познания, а также способы и методы восхождения к божественному. Философии часто приписывают научность, а то и просто её считают одной из наук. Но как наука философия при этом становится ограниченной, теряет своё лоно и превращается в одну из наук, хотя и считаемой за науку наук. Но тогда, с необходимостью, в лоно философии должны проникать и проникают чисто научные способы и методы познания. Они уже не являются самыми общими, всеобщими, а потому не касаются самого нашего познания, превращая тем самым философию в конкретную науку, с уже конкретными способами и методами описания своего познаваемого.
Близость философии и религии связана именно с их устремлением к научению, к тому, что объективизирует мир и тому почему он есть такой какой есть, а не такой каким мы его желаем и хотим иметь. Почему этот мир не есть мир нашей внутренней самости, нашей души и духа, а является миром борьбы, уничтожения и всевозможных глумлений людей? Отсюда как религия, так и философия стремятся к тому, чтобы улучшить его, преобразовать и просветить его. Вследствие чего тематики, рассматриваемых ими проблем одинаковы. Это и приводит к их неразличимости в познании, а не к некой их чисто условной разграниченности и антогонизму.
Сходство способов и методов объективизации приводит к тому, что понятие философии становятся часто понятиями уже и самой религии. Например, понятие сущее и Бог как сущее, бытие и Бог как бытие и т.д. Именно это роднит их, а ещё и сближает. Отсюда развитие одной из них, с необходимостью, требует развитие и другой. В этом проявляется их единство, некая тождественность и некая общая устремлённость.
Вера приводит всегда к любви и мудрости, а потому без веры в истину без любви и мудрости нет ни самой философии, ни религии. Их тождественность связана ещё и с тем, что основанием их познания является дух и душа, но способы и методы познания философии все – таки ближе к научным. В религии способы и методы совсем другие, но их также использует философия, а отсюда и её большая близость к религии, чем к науке. Поэтому эти два мира составляют некий единый мир, в котором познаваемым является божественное, божество или же просто сам Бог. Наука полностью отторгает эту сущность, оперируя только чувством и разумом, вследствие чего бездушна и бездуховна.
Одухотворённость религии и философии отождествляет их, ставит в один ранг, а потому, если только в философию проникает наука, то она стремится её уничтожить, превратить в себя или же в некое подобие себя. Отсюда и такое положение как самой науки, так и философии, а вместе с ними и религии, в современном мире.
IV. Философия механицизма. Основания механицизма.
4.1. Разумное познание и механицизм.
Утверждение разума в человеческом познании связано с работами Р. Декарта. Именно в них он утверждает разум как основу человеческого познания, беря в качестве его основы некие качества уже самого познающего. Познаваемое определяется самим познающим и, более того, утверждение познающего, с необходимостью, приводит к утверждению и самого познаваемого. Это блестяще проделал Р. Декарт и выразил все в одной мысли: -” Я мыслю, следовательно, существую”.
Человек как познающее, становится уже познающим “Я”. Это и есть объективизация, потому что появляется носитель, как некий конкретный представитель самого познающего. Из познающего выделяется только разум, который Р. Декарт отождествляет со словом “мыслю”. Само же мыслящее “Я” он возводит в ранг сущего, просто отождествляет его с ним. Так сущее сводится к конкретным видам, исчезая в их многообразии. “Я” приводит к тому, что познаваемое и познающий становятся каждый в своём собственном лоне ещё и некой единичностью. Поэтому мы говорим о природных сущих и понимаем под ними объекты, потому что существующее (сущее) выступает как явное, естность, как некая данность, как наличное бытие. Помещение себя как познающего в сущее требует построения и нового метода его познания. Это приводит к тому, что совершается некий переход от познающего к познающему “Я”. Отсюда возникает возможность деления, познающего на разумное и телесное, выразителями которых выступают и становятся разум и тело. Познающий расщепляется на познающего, выражением которого является познаваемое “Я”, разум и само познаваемое. Совершается переход от предмета познания к объекту познания. Кроме этого, Р. Декарт ещё утверждает на основе этого простейшего деления саму множественность объектов, их индивидуальность и особенность. Это означает утверждение их уже как отдельных, самостоятельных единичностей.
Деление познающего на познаваемое и познающее “Я”, которым является разум, приводит к тому, что познаваемое также может быть и, более того, даже должно быть разделено, как это имеет место по отношению к познающему. Так основу познаваемого в таком делении составляют материальное и телесное в нем. Материальное есть отличие познаваемого от познающего, а его телесность является форма их различия. Для объяснения этой двойственности и такой позиции познающего необходимо выделить в нем различия и распространить их ещё и на разум. Это распространение разума есть то, что Р. Декарт и называет методом познания. Познающее “Я” отождествляется с природой и космосом, что является самым поразительным и гениальным у Р. Декарта. Это, в свою очередь, приводит к тому, что космос и природа становятся отдельными “ятностями”, означающее помещение “Я” в то, что им изучается и познаётся. Так Р. Декарт наделяет природу телесностью, присущей ещё и самому человеку. Так мы называем “Я” природы в её многообразии телами, имеющими и несущими некую, присущую им форму. Тело и форма отождествляются и существуют уже в некоем неделимом единстве, определяясь при этом ещё и друг через друга.
Выделение из познающего познаваемого и познающего “Я” привело к тому, что Р. Декарт распространяет его на материю и само тело. Это приводит к возможности описания самой телесности посредством уже её делимости. Телесное делимо, а разум же неделим. Он есть основания этой делимости. Познаваемое представляется через части, наименьшей из которых является именно это “Я”. Его, “Я” можно положить в часть, а затем снять его в нем. Это приводит к идеи точки и именно так, и таким образом она и возникает. Через неё можно восстановить то, что было подвержено делению. А раз точка – это “Я”, то все остальное есть множество точек, которые и образует собой некое множество познаваемых. Все, что есть не точки есть протяжённость, есть не наполненность ими. Так Р. Декарт подводит под описание и познание непротяжённое, как основание самой протяжённости. Отсюда телесное и материальное также является протяжёнными, а потому могут быть уже количественно выражены, потому что имеют смысл незаполненности точками, являющиеся представителями снятых “Я”, как познающих. Говорить о качестве здесь не имеет смысла, но можно говорить о качествовании, как некоем предельном, насыщенном состоянии определенного количества. Что можно сказать о качестве точки и о качестве познающего “Я”? Это ведь есть ещё и определители количества. Вот почему Р. Декарт говорит о первой философии и строит свой метод познания, исходя только из мысленного “Я”.
Протяжённость в философии Р. Декарта есть уже некое основание в описании материальности и телесности природы, взятой в качестве формы. Вот почему от понятия природы совершается переход к понятию материи, несущей в себе уже объективность и отражающую её оформленность. Таким образом Р. Декарт утверждает разум как тотальное основание своего познания. Точечность даёт некий общий синтез, в котором “Я”, как познающее соединяется с разумом и телесностью. Вследствие это возникает возможность подведения чисел, а затем и геометрических фигур, представленных точечно или же в виде точек, для объяснения и понимания уже самого познаваемого. На этом синтезе появляется новый количественный способ познания, основанный на протяжённости, телесности и делимости самой материи.
Идея протяжённости приводит к тому, что из делимости материи следует возможность её организации в некие новые материальные структуры, которые и образуют материальные тела. Так познание природы переходит в лоно того, что материю и тело натурализуются, а затем с помощью её и осуществляют процесс конструирования её неких материальных аналогов и носителей, которыми стали являться механизмы, а чуть позже машины и различные технические устройства. Познание целостного как состоящего из частей перешло на уровень создания, конструирования и построение из этих частей уже некого целого. В этом стал уже проявляется новый, деятельностный подход к построению из материальных частей некой механической целостности, а отсюда и самого нашего познания. Так стали познавать и все тела, и объекты природы посредством их деления на части, куски, несущее в себе не материю, а уже некий материал для своего конструирования и изготовления, заменяющий собой материю.
Разум как основание познания переводит нас от познания природы как некой целостности, к познанию природы, но уже состоящей из частей. Кроме разума Р. Декарт ведёт речь о душе и чувствах. Душа и дух у него соединены, не разделены и представлены в работах как единое и неразличимое. И, мы думаем, это понятно почему. Ведь качественное познание требует определения через дух и душу, а при количественном познании они совмещены, а потому душевное должно покоится именно в ракурсе количества, требуя для себя некого материального аналога, заменителя или же представителя.
Переход в телесное и материальное, с необходимостью, связано с чувствами. Ведь именно они лежат в основании познания природы, понимаемый как аристотелевский фюзис, фюсис или физика. Познающий как материальное и телесное чувственен, но познаваемое уже этого не имеет и не содержит в себе. Р. Декарт сталкивается с этим при непосредственном воздействии познаваемой материи, а отсюда и связывает это с душой. Так ему удаётся оставить только разум как познающее и наделить им ещё и само познаваемое. Вследствие этого познаваемое превращается в то, что способен конструировать уже только сам разум. Этот объективный конструкт является механизмом. Но в механизме пребывает ещё один момент, и он связан именно с чувствами, точнее сказать, с их некими представителями и носителями, в качестве которых выступают ощущения. Р. Декарт познает мир как умную машину, имеющей своё собственное устройство, строение и состав. Именно поэтому многие учёные, связывают механизм Р. Декарта с понятием протяжённости, которая позволила конструировать телесность именно и посредством её деления. Но между телесностью и натуральностью есть различие и лежит оно именно в самом понятии протяжённости, которая отражает в себе не только разум, но ещё и чувства. А потому обратимся теперь к чувствам.
4.2. Чувственное познание и натуральная философия.
Кроме разумного описания природы, которое разработал Р. Декарт в недрах познания познаваемого обнаруживает себя ещё и чувственное познание, которое также и, с необходимостью, превращается ещё и чисто механическое познание. Оно есть перевод наших чувств в ощущения, отражающие материальность и телесность самого познаваемого. Так познающее как “Я” обладает не только разумом, но ещё и чувствами. И эти чувства в рамках количественного познания превращаются уже в ощущения. Именно они и приводят к тому, что познающий создаёт устройства, являющиеся аналогами наших телесных чувств и замещающих некие наши функции тела или самого организма. Ощущения помещаются внутрь познаваемого, а потому наделяют его способностями, являющиеся аналогами ощущений человека. На них создаются и строятся все приборы физической науки. Чувство, связанное со зрением, становится уже и некой тотальностью. К нему подводятся все другие чувства и ощущения. Все, что мы не видим, но чувствуем и ощущаем должно быть визуализировано и объективизировано. Это есть основное требование декартовского разума. Есть только то, что видимо, то, что существует и есть, а отсюда и должно познаваться.
Чувства, превращаются в ощущения и составляют основу конструирования из материи различных устройств. Так телескоп и микроскоп конструируются на основе визуализации того, что для нас является далёким и близким, но не видимым нам. Далёкое представляется нам в виде точки, которое мы полагаем в основу состава и строения самих тел, а также и материи. Эти устройства позволили увидеть мир в его космичности и в его телесности, представленного в виде минимизированных телец – точек. Следующее устройство – это термометр, в котором наше ощущение тепла было переложено на материальное устройство, способное расширяться под действием тепла, например, подъем жидкости в тонкой трубочке – капилляре. Это привело к появлению визуального устройства, переводящее тепло в видимые показания термометра. Основу этих устройств составила, существующая протяжённость между материальными частицами самого устройства или же их некого наполнителя, что позволило выразить её в виде той или иной меры, которым стало являться число, определяющее количественную протяжённость, воспринимаемую нами через движение как некое изменение, например, уровня жидкости в капилляре.
Качественное, положенное в философию греческими мыслителями и философами, превратилось в философии Р. Декарта в количественное, математическое, а ещё и в аналитическое. Качественное, связанное с чувствами человека, было перенесено на ощущения, которые составили основу измерительной техники. Вершиной визуализации стало то, что разум стал сам визуальным. Конечно, не в том смысле, что мы можем его видеть, а в том, что мы создали машины и устройства, способные воспроизвести нам его работу, через работу, созданных нами устройств, приборов и машин. Но познавать за нас, вместо нас эти машины не смогут и никогда не будут способны, разве, что смогут компилировать знания, выдавать их за новые знания. Компьютер есть разум, которым можно управлять тотально, поэтому он показывает возможность изменения разума в направлении тотального рабства человека, означающего – не думать, но исполнять, делать и просто подчиняться.
Протяжённость, телесность и делимость явились основой конструирования природы, в виде машин, сооружений, устройств и приборов, что привело к тотальной экспансии разумом всего человеческого познания. Мир стал неживым, природа тоже. Человека также не миновала эта участь, превратив его в живой механизм, живую машину, биоробота, биомодуль и т.д. Человек как познающий стал чувствовать, что с самим познанием происходит что – то неладное, что – то не так мы делаем. В нашем познании исчезла качественность, которая отражается нами в природе и позволяет её понимать как более соответствующей той, какая она есть на самом деле. Познающий стал простой машиной. Стал видеть мир как шары – планеты, как квадраты – здания и т.д.
Мы уже говорили, что Р. Декарт поставил проблему познаваемого, выделив в нем познаваемое – тело и познающее – разум. Но ни разум, ни тело не обладали никакими качествами, а потому познаваемый и познаваемое стали являться простыми механическими соединениями в лоне существующих технических устройств и машин. Это механическое соединение было разорвано духом и душой, которые вернули в наше познание Г. Гегель и И. Кант.
V. Философия духа.
Механическое соединение чувственного и разумного привело к полному отторжению духа и души, создав тем самым проблему и в лоне самого нашего познания. Эта проблема связана с тем, что наше познание всегда направлено на познание только “чтойности”, означающей познание существующего, которое берётся только в своей статике, а потому в тотальной неподвижности и неизменности. Именно Г. Гегель впервые увидел эту проблему, возникшую в самом нашем познании, и блестяще её разрешил. Но, её решение, как оказалось, лежало не в рамках существующей метафизики, а уже в рамках новой философии, которую он и называет диалектикой. Механическое соединение в познающем познаваемого и познающего “Я” не отражало и не несло в себе нового качества самого нашего познания. То, что Г. Гегель ставит дух как основания познания в этом нет сомнения, потому что начинает свою философию именно с описания феномена духа. Под разум Г. Гегель подводит дух, точнее, утверждает дух как основу самого разума. Так разум переходит в познающее и становится внешним по отношению к познающему, а дух – его внутренним. Познающий возвращается к своему первоначальному состоянию, которое мы имели ещё в философии Платона. Это приводит Г. Гегеля к необходимости создания и нового метода познания. Г. Гегель устанавливает, что с помощью разума невозможно познать мир, потому что такой мир есть мир мёртвых тел и математизированных сущностей. Жизнь мира была уничтожена, а его динамики просто не существовало. Поэтому Г. Гегель идёт на то, что представляет и полагает познаваемое и познающего уже как некие противоположности. Ведь разум, о котором говорит Р. Декарт есть познающий только объективность и в лоне только его количественного бытия, тогда как дух выступает как его качественная бытийность. Так мир разделяется с точки зрения познающего на мир объектов и мир субъектов. В мире объектов существует разум, а в мире субъектов – дух. Тотальное полагание разума и духа приводит к тому, что разум входит в дух, становится тем аппаратом познания, который раскрывает уже и сам дух. Дух познает, и познает он с помощью разума. Поэтому говоря с точки зрения оснований философии, можно сказать, что Г. Гегель ставит и решает проблему разума и духа, рассматривая их уже в некоем неразделимом единстве. Вследствие чего дух выступает как сущее, а разум, как то, что его познает. Это отражается им в законе перехода количества в качества. В нем проявляется тотальность качества над количеством, тем самым подчёркивает главенство познающего над познаваемым. Мы не будем анализировать всю философскую систему Г. Гегеля, хотя это очень интересно и для многих поучительно в том смысле, что ещё никто не рассматривал его философию с этих позиций. Мы же только выявили основания его философии и что в ней лежит, поэтому каждый желающий может это сделать самостоятельно и получить поистине огромное удовольствие. Более того, анализ займёт очень много места, так что нам бы пришлось написать целую книгу.
Г. Гегель впервые поставил проблему познающего, рассматривая его с позиции познаваемого, а ещё и познающего “Я”, полагая их уже как противоположности. Это привело к выявлению, выделению и появлению объективного и субъективного и в самом нашем познании. Дуальность познающего потребовала дуальности и самого познаваемого, а отсюда мир сам становится дуальным, вследствие положенной в него дуальности. Разрешение дуальности совершается в единстве количественных и качественных изменений, что отражает в себе ещё и динамику разума, которая в свою очередь снимается через дух. Вот почему Г. Гегелю приходится полагать дух как абсолютный, как некую неизменную тотальность. Но положенный дух реализует себя только через разум. Отсюда у многих создаётся впечатление, что в основе его философии лежит все – таки разум. С этим связано то, что о его философии говорят как о объективном идеализме, что не отражает сути и смысла его философии, а является простой эклектикой недалёких умов, потому что так до сих пор так и не выяснили для себя, что является у Гегеля объектом – дух или разум. А теперь обратимся к понятию духовности и духу.
5.1. Понятие духовности и дух.
Обращаясь к духовности, носителем которой является дух, мы, с необходимостью, связываем его с неким состоянием человека. Оказывается, что в рамках познания духовность есть состояние человека, находящего в качестве познающего. Это состояние очень редко возникает и наблюдается, т.к. несёт в себе потаённость, часто, являясь нам из своей потенциальности. Но она актуализирует себя через творчество, творение того, чего ещё не было. Это небывшее есть некая объективизация, но стоящая уже только на творческой интенции человека.
Наиболее сложным для нашего понимания является состояние духовности, т.к. оно хотя появляется и проявляется в нас и многих людях, но уж очень редко она их посещает, а тем более себя обнаруживает. Это связано с тем, что человек помещён в некую область ограниченного существования. Этим ограничением для него является планета Земля. Оказывается, что ещё большим ограничением для него является система социальных отношений. Именно она ограничивает человека и не даёт ему возможности перехода в личность, становление в духе и жизни в самой духовности. Это связано с тем, что человек в духе чувствует свою полную свободу, ощущает её, а потому стремится к тому, чтобы уменьшить её, стать рабом чего – нибудь или кого – нибудь и только в этом служении он забывает о свободе, теряет духовность, но постоянно ведёт борьбу с этой неволей и рабством, которое сам же для себя и создал. Жажда свободы есть суть и сущность самого человека, а потому, потеряв её он снова стремится её найти, чтобы опять бросится в лапы рабства ещё более гнетущего, унижающего, а порой и просто уничтожающего его.
Духовность пугает человека тем, что отрывает его от реальности, от того, к чему он привык. А привык он к материальному, видимому и визуализированному им же самим. Кроме этого, для него больше ничего не существует, а потому дух и духовность его пугает, бросает в лоно религии. Видя в духовности одну религиозность, он часто боится попасть в её “лапы”, а потому скорее идёт на унижение и рабство, чем на жизнь в духе. Отсюда следует, что творцов и творческих личностей в мире очень мало.
Духовность познания и духовность религии – это вообще – то разные вещи. Так духовность религиозная связана с единым, с Богом, жизнью вне реально существующей природы, а жизнью в Боге и с Богом. Духовность познания связана с творчеством, с поиском и открытием нового, того, чего ещё не бывало в мире, но существующего в этом поистине прекрасном и свободном мире духа и духовности, который мы превратили в мир материального рабства и полной зависимости.
Дух есть вынесенная из человека духовность. Вынесенное духовное состояние, в котором человек прорывается в мир свободы, в некий новый мир, в котором он себя чувствует свободным и независимым. Это он может осуществить через познание, через творчество, выраженное в виде самопознания. Но духовность и дух обнаруживают себя и через религиозность, явление которых связано с жизнью и жизненным опытом человека как человека, а не человека как познающего.
Духовность и дух часто отождествляются с разумом, замещающий их разумным состоянием или просто самим собой. Это имеет место и в философии Г. Гегеля, который связывает постижение духа через разум и с помощью разума. Если же связывать разумное не только с нашими зрительными ощущениями, то разум очень похож на дух и различить их в лоне познающего и самого нашего познания просто невозможно. Отсюда духовность и разумность часто выступают как тождественные. Особенно сильно она проявляется в научности и науке, меньше, в философии, и ещё меньше в религии.
Объективизация духа и духовности приводит к появлению его носителя, которым является не только человек, и, даже, скорее не сам человек, а существо, которое сотворило все несуществующее, точнее, то, что невидимо нам. Но и то, что существует, есть, выражено в виде наличного бытия. Им и стал Бог. Сама же объективизация привела к тому, что возникла необходимость познания уже и самого его носителя – Бога. Так возникает теология – наука о познании Бога. Укажем, что именно помещение научности в лоно религиозности и религии привело к тому, что дух, с необходимостью, должен был наделён неким носителем, иметь своего представителя, в качестве которого и стал выступать Иисус Христос.
Все это привело к тому, что религия, а вместе с ней дух и духовность распались на множество элементов, что привело к некому подобию устройства и функционирования религии, какое имеет и сама наука. Вследствие этого религия стала объективной, а не только объективизированной. Эта онаученность религии, в настоящее время, привела к тому, что её роль стала минимальной, а потому и просто ненужной. Но при этом и роль философии и самой науки от этого не возросла, а просто пока ещё теплятся в этой ожидаемой их безысходности и неопределённости.
По отношению к природной реальности духовность и дух проявляют себя через свободу и творчество, без которых нет ни духа, ни духовности. Более того, попасть в это состояние можно только через личную свободу, а также через творчество, а ещё и самообразование.
VI. Философия души.
В философии души также как и в философии Г. Гегеля мы выделим только основания, которые использовал И. Кант в построении своей философии. Проблема, которая стояла перед Г. Гегелем решается И. Кантом несколько иначе. Для её решения он исходит из двух оснований, связанных с тем, что познающий находится по отношению к самому себе в двух вполне определенных позициях. Он является познаваемым и познающим. Г. Гегель ставит познающего (познаваемое) в позицию абсолютного духа, а его разум в позицию познающего (познающего “Я”). Познаваемым в этом случае выступает и становится весь мир, но, в котором уже нет человека. Он в духе. Но, И. Кант рассматривает это иначе. Он берет познающего как душу, а не как дух, которая познает через чувства, но познаваемым у него также как у Г. Гегеля выступает внешний мир. Если отождествить дух и душу, то тогда в его философии начинает преобладать субъективное познание, а самим аппаратом познания при этом выступают и являются чувства. Поэтому его философия начинается к критик чистого разума. Критикуя разум, он утверждает чувства, как единственное основание через, которое мы можем познавать мир. Вот почему И. Кант говорит о метафизике и обращается к ней в своей философии. Кроме этого, он решает основную проблему философии, выделяя метафизические основания самого нашего познания. Метафизические основания познания, с необходимостью, должны решать любую проблему метафизики в том числе и главную проблему: “Что есть сущее”. Её И. Кант решает просто блестяще. Для этого он возводит познание в лоно чувственности, которую отражается на пространстве и времени. Чувственное познание разворачивается на пространстве и во времени, как на неких новых основаниях самого нашего познания. Но в силу того, что метода чувственного познания ему не удалось построить, а Г. Гегелю это удалось, в его учении о методе нет того, как можно познавать, используя эти основания познания, которыми являются пространство и время. Вся проблема философии как Г. Гегеля, так и И. Канта связана с тотальностью полагания ими одного из оснований, по отношению к некому другому основанию. В философии Гегеля разум тотально господствует как дух, а в философии Канта чувства господствуют тотально как душа. Отсюда в философии Канта больше морального, чем в философии Гегеля.
Обе эти философии есть возврат к познающему, к его основаниям. Поэтому они и представляют для нас некую непреходящую ценность.
После этого небольшого анализа выскажем ещё одну важную мысль, которая связана с тем, что дальнейшее развитие философии и выявление её новых оснований, до настоящего времени, так и не произошло. Наступила некая своеобразная пауза, даже можно сказать, некий застой в развитии философии после Г. Гегеля и И. Канта. Это можно понимать и как то, что человечество в своём познании сместило акцент на познание материального, телесного и ограниченного, совершив при этом ещё и некий, своеобразный переход к познанию именно и только социального мира.
Так на переломе тысячелетий мы остались с этими философами и с их философиями. Именно поэтому и, в связи с этим возникает естественный вопрос: “Что делать?“ Куда дальше идти? Мы остановились в своём развитии, а потому бежим в прошлое, стараясь найти в нем хоть что – нибудь схожее с нашим сегодняшним, настоящим, и пытаемся всеми силами его ещё и вернуть.
В философии И. Канта и Г. Гегеля осуществлена попытка выявления оснований самого нашего познания, не только в их тотальном положении, а, скорее, в неком их своеобразном синтезе. В нем видны два исходных подхода к познаваемому и познающему. Первый подход состоит в том, что познающий входит внутрь познаваемого. Поэтому познает его, связывая все в некое единое целое, т.к. сам является представителем этого целого. Мы выходим из лона природы и возвышается над ней. В другом случае дело обстоит иначе, хотя, нам кажется, что это просто одно и тоже. Мы помещены в природу, а потому познаем её, не выходя за её рамки. В этом случае мы также являемся единым и целостным, а потому, начинаем её собирать и связывать в некое единое целое. Мы требуем этого единства от мира, потому что сами являемся неким его единством, единым. Но кроме того, что мы едины, мы ещё и множественны. Оказывается, что в человеческом обществе этим единством обладает только “Я”. Мы же этим единством не обладает. И в этом главная проблема нашего познания, которую разрешить в этих представлениях просто невозможно. Более того, познавая мир как с одной, так и, с другой стороны, мы приходим к одному и тому же результату, т.к. в том и ином случае мы требуем от мира некого его единства. Но в одном случае мы видим мир как целое, а в другом – как его части. Так у Г. Гегеля – организмическое строение мира, у И. Канта – оно уже механическое. Но каков мир на самом деле, мы так до сих пор и не узнали. А потому мы собираем и то и другое, говоря при этом, что он не познаваем как в своей целостности, так и в своих частях. Ошибка эта коренится в том, что мы теряем его целостность в каждой части, а также и его специфику, которая растворяется в каждой его отдельной части. Так всеобщее, присущее всем, не решает проблему познания ни самим человеком, ни созданными им устройствами. Как найти выход из этой не простой ситуации? Ведь если мы представили мир статическим, то динамика мира уходит в его глубь. Если же представляем мир динамическим, то тогда статика уходит в глубь самого мира. Оказывается, что мы попадаем в какой – то заколдованный круг. Но, как оказывается, этот круг мы создаём сами, и пора бы нам это осознать и понять. Мир повторяется в своих процессах и явлениях, но качества их постоянно изменяются. Мы же наделяем его чем – то вечным и неизменным, тем, что ему вообще – то и не присуще. Эту проблему качественных изменений до настоящего времени так и не удалось нам решить, хотя попыток решения данной проблемы было превеликое множество.
Конечно, нас могут спросить, почему бы тогда не взять три основания познания или все четыре и построить с их помощью новое представление о том, как мы познаем и как мы осуществляем своё познание. В этом есть что – то интересное, но мы пока не рассматривали подробно ни сами основания, ни того, как они нам помогают познавать окружающий мир и природу. Прежде чем перейти к их подробному анализу укажем, что наука “родила” новый вид познания, названный ею системным познанием, но основы в нем не выявила, вследствие чего ей пришлось просто тотально утвердить именно сам подход, называемый системным подходом. Ведь без метафизического обоснования ничего нет и быть просто не может. Она есть то с помощью чего мы познаем не только мир, но ещё и самих себя. Вследствие того, что к метафизике всегда какое – то негативное отношение, её всегда отбрасывают, а порой и просто выбрасывают как что – то несерьёзное, ненужное и просто отжившее. Без метафизики мы не можем познавать, хотя она стара и так считают многие учёные современности. Ведь они привыкли сравнить между собой камень и Солнце, человека и дерево, вместо того чтобы заняться синтезом и выявлением основ, составляющую такое наше их понимание. Именно таким образом и так создавалась системология, которую без метафизических оснований так и не удалось создать и построить. Оказывается, что таким образом создавались целые груды новых “наук”, которые к самой науке не имеют никакого отношения. Об этом мы будем также говорить, но чуть позже. А сейчас вернёмся снова к основаниям нашего познания и рассмотрим, что они из себя представляют. Теперь мы уже будем использовать весь арсенал, имеющихся у нас знаний на настоящее время, включая ещё способы и методы познания. Назовём этот анализ системным и покажем почему эти основания образуют систему, а саму эту систему философии назовём универсальной философией. А пока обратимся к душевности и душе как неким основаниям самого нашего познания.
6.1. Понятие душевного и душа.
Обращаясь к душевности, мы сталкиваемся с тем, что понимаем её как некую нашу сердечность, проявление её в нас, а отсюда и её выраженность в виде нравственности и морали. Но, кроме этого, душу понимают и как некого посредника между материальной, биологической жизнью и жизнью после смерти. Отсюда возникают представления о реинкарнации души, её переходах в различные материальные сущности, отражающие и несущие в себе уже её некое бессмертие.
Рассматривая душу как некий синтез, о котором мы уже упоминали в наших работах, мы приходим к тому, что она есть ничто иное как очувствление разума. Это означает, что чувствующий разум уже не есть просто разум или же просто чувство. Он есть разум, наделённый чувственностью, который И. Кант и назвал рассудком. Но, как оказывается, рассудок есть некое критичное состояние чувственного разума, точнее сказать, есть нравственный и моральный разум, а не только чувствующий разум. Вот почему саму философию И. Канта мы связываем с душой, как тем основанием, на котором он её создал и построил.
Душа как выразитель нашей душевности обладает таким же свойством как обладает и сам дух. Также как и дух она не может быть визуализирована и объективизирована, хотя понятия дух и душа являются простыми утверждениями, наблюдающихся у нас состояний. Отсюда и возникает их путаница, а то и простое замещение одного на другое. Но, как мы уже показали, душа связана с нашей нравственностью и моралью, которые рождаются как некий отклик на то, что мы уничтожаем, делаем не так, не стремимся к преображению и просветлению мира. Именно эта критичность выражает собой нашу душевность, заставляет нас задумываться над тем, что мы делаем, что творим и куда движемся. Дух удерживает это в нас в рамках нашей целостности, не давая развалится на части и куски, вызывая у нас и такое отношение к нашему движению в будущее. Душа рождает некую определённость в будущем, дух стремится её реализовать, утвердить и создать так, как этого требует душа и наша душевность. Отсюда духовность связывают с любовью к миру, а дух со свободой в этом мире, а отсюда и от самого этого мира. Но не подумайте, что дух желает уйти из этого мира, наоборот, он желает его изменить, преобразовать, привести к своему соответствию. Поэтому любой философ и мыслитель приходит к тому, что существующий материальный мир, как не соответствующий нам, должен быть изменён и преобразован. Именно отсюда и все их претензии на его изменения, путём решения тех или иных проблем, связанных с переустройством самого социального мира. Отсюда их разработки по теории и сами теорий государства, касающегося его переустройства, строения, состава, а также изменению отношений между самими людьми.
Вся сложность самого нашего познания состоит именно в том, что все свои состояния мы фиксируем только в виде неких мгновений или же обнаруживаем их в себе в некоем смешанном, перепутанном состоянии. Более того, сами эти состояния столь текучи и переменчивы, что порой мы не можем их удержать, зафиксировать, а потому мы имеем некую их смесь, которую несём и в само наше познание, а также вносим его ещё и в познаваемое. Отсюда его неопределённость, многоликость, которую мы превращаем в его внешние атрибуты или же во внутренние, которые отражают и выражают их состав, строения и структуру.
VII. Универсальная философия.
7.1. Основания универсальной философии.
Весь, проделанный нами анализ, представленный нами, выше показал, что для познания используется то или иное основание или же, просто их представляют в виде некого нерасторжимого единства. Поэтому мы представили их все, а также ещё и то, как они изменяются в процессе самого нашего познания. Для удобства будем использовать простейшие схематические представления.
В любой философии независимо от самого познающего, а также и её создателя присутствуют все четыре основания. Они проявляют себя даже тогда, когда мы их не понимаем и не замечаем или же, умышленно включаем их в свою философию, считая их ненужными или просто от них абстрагируемся. Эта четвёрка оснований является основаниями самого нашего познания. А потому положим их в тотальном различии. Как известно ими являются: дух, душа, разум и чувства. Представим их с помощью следующей схемы:
Разум Дух
Душа Чувства
Рис. 1
На схеме мы представили, что является метафизическими основаниями самого нашего познания. Именно через них и с помощью их мы и осуществляем своё познание. По отношению к ним мы выступаем в качестве познающего. Но, как оказывается, говорить о познающем мы можем только в том случае, если у нас есть то, что мы желаем познавать – познаваемое. Нам нельзя забывать, что выделение этих оснований стало возможным только после определения того, в качестве кого или кем мы сами выступаем в нашем познании. Познаваемое мы выбираем сами, а потому им может являться и сам познающий.
Рассмотрим познаваемое и то, как оно воздействует на познающего. Но, что взять в качестве познаваемого, ведь, это может быть тело, космос или сама природа, а ещё и сам человек. Мы возьмём в качестве познаваемого просто само познаваемое, т.к. в него не будет входить человек. Он будет выступать в качестве познающего. И вот как только мы взяли что – то в качестве познаваемого мы сталкиваемся с тем, что они выступают в самом нашем познании в некое отношение. Сами отношения отражают в себе универсальные формы познания, выступая при этом ещё и как способы и методы нашего познания. Если познаваемого нет, то тогда познающий находится в некоем отношении к самому себе или же к подобному себе. Это подобное также и, с необходимостью, становится познаваемым, а потому только отношение к самому себе и есть эти универсальные основания. Многие из нас считают, что это просто нет, а есть только две позиции – познаваемое и познающий. Оказывается, тогда мы просто не сможем выявить универсальные основания, мы просто сами их вводим в познаваемое, а потому, с необходимостью, наделяем ими и самого познающего. Мы ведь видим только то, что сами вкладываем в познаваемое. И это действительно так. Мы уже говорили об этом и указывали на это в разделе: -” История развития философии и философских представлений”. Оказывается, что в этом разделе, рассматриваемый нами вопрос просто не ставился. Вопрос этот касается того, как человек познает мир? Человек просто познавал его, ещё не выделял того, с помощью чего осуществлял своё познание. Вот в какую ситуацию мы попадаем в этом случае. Но мы пойдём по – другому пути и проведём анализ всех философских учений, показав, что они есть ничто иное как полагание того или иного универсального основания в познаваемое. Второй путь мы представим и рассмотрим отдельно, т.к. он связан с другими представлениями, а также ещё и с тем, чтобы не вызвать у вас, читатель, непонятность и неясность нами излагаемого. Мы все – таки отдадим предпочтение познаваемому и познающему. А после того, как их раскроем, проведём и сам анализ универсальных оснований. Пока же мы их просто констатируем как некий существующий факт.
7.2. Познаваемое и познающий.
Мы привели все имеющиеся на настоящее время универсальные основания. Покажем, как они трансформируются в познаваемое, давая нам о нем некое представление, понимание, а ещё и знания. Для этого нам придётся говорить о познаваемом, т.к. в противном случае нам придётся уже говорить о чем – то непонятном и отстранённом непосредственно от нашего жизненного опыта. Если в качестве познаваемого мы берём космос или то, что мы называем вселенной, то начинаем познание с того, что обращаем на неё свой взор и взгляд. Первое, что у нас возникает это чувство необъятного, огромного со светлыми точками на тёмном фоне. Светлые точки фиксируются не чувствами. Чувства не фиксируют, они связаны с нашим отношение к познаваемому. В этом есть и разумное, которое уже фиксируется нами. Отсюда огромное с белыми точками обладает как чувственным, так и разумным. Точнее, мы как познающее наделяем этим и саму вселенную. Но то, что мы познаем именно это нам просто неведомо. Нам ведомо только то, чему мы даём или уже дали имя, а также, что для нас видимо. Но в этом имени исчезает то, что мы называем разумом или чувствами. Само же состояние, в котором мы находимся по отношению к познаваемому имеет две стороны. Одна из них связана с тем, что именуем познаваемое со стороны его некого качества, а другая – с тем, что именуем его уже как некое количество. Эти два состояния, в которых находится познающий связаны уже с духом и душой. Более того, именно в этих состояниях находится сам познающий по отношению к познаваемому. Поэтому по отношению к ним у нас создаётся представление, что это именно ему присущ и разум, и чувство.
Наше познание начинается с духовно – душевного основания, в котором разум и чувства только проявляют себя, оставаясь при этом неосознанными и непроявленными. Вследствие чего происходит их простое и тотальное полагание. Мы идём на это для того, чтобы через него понять и описать познаваемое. А потому определим их по отношению друг к другу, а затем и по отношению к познаваемому.
Рассмотрим дух и душу. Дух определяет качество познаваемого и это качество осознается через разум, хотя в нем присутствуют ещё и чувства. Но разума в духе “больше”, чем чувств, а потому мы описываем познаваемое как идеальное, как то, что больше характеризует, но уже не материальную сторону познаваемого. Она более соответствует познающему, чем познаваемому, поэтому выступает в виде конкретного духа, которым уже выступает и является разумное и просто разум. И это разумное не есть ещё объективное, а есть, скорее, предметное. Есть то, что, например, характеризуется в цветах как красивый, синий или голубой, любимый нами или нет. Это разум, который отождествляет одно с другим, но делает это только качественно. А потому он духовный, но уже не чистый разум, о котором мы будем говорить ниже. Этот разум отождествляет качество, которое имеет то или иное познаваемое, с другим совпадающим с ним по качеству познаваемым. Именно так и таким образом познает разум в духе. Но не означает ли это то, что мы познаем одно через другое, в данном случае, дух через разум, а быть может, наоборот, разум через дух? Нет, не означает! Потому что в данном случае рассматриваются не отношение познаваемое и познающего, а отношение познаваемого с познающим как уже некий третий элемент, в качестве которого выступает уже сам познающий. Он связывает познаваемые между собой, а потому его нет ни в одном из них. Именно это позволяет отождествить все познаваемые и дать им имена, на основе выявленных у них качественных различий или же неких сходств. Так качественное единство привело Платона к тому, что в разуме появляется идея, как некое качество, отражающее в себе не единство самих познаваемых, а единство, которое в них проявляет уже сам познающий.
Мы говорим о двух познаваемых и познающем. Привели это мы для того, чтобы стало более понятно, как это наделение качеством происходит и как оно связывает между собой познающее и познаваемое. А потому, помещая себя в познаваемое, мы, с необходимостью, сталкиваемся с тем, что определяет, то, где мы находимся, а потому ещё и то, где находится сам познающий. Именно это и имел в виду великий Платон, определяя само понятие идеи.
В этом движении познающего к познаваемому рождается разум, точнее сказать, его порождает наше разумное состояние. Познающий характеризуется также с двух своих неких определенных сторон. С одной стороны, он отождествляет свой дух с познаваемым, наделяя его неким качеством, а, с другой – ещё обращает его на себя. Это есть некая обратная сторона воздействия познаваемого на познающего, есть то, что мы и называем разумом. Но это не означает, что разум принадлежит познаваемому. Он есть обратное движение познающего от познаваемого. Именно поэтому качество существует только в духе, но может осознаваться и разумом. А теперь обратимся к душе.
Душа в отличие от духа определяет количество, но это количество не есть простое число или числа, как некая определенная, а ещё и количественная мера. А потому душа связана именно с чувствами, а не с разумом. Именно чувства, которые возникают у нас связаны с познаваемым, как с тем или иным мгновением, а потому как неким моментом самой нашей жизни. Это мгновение, возникающие у нас по поводу познаваемого и есть уже его количественость, которое может быть выражено и в виде некого определенного количества. Например, все – это много, а “я” – один, людей много, а “я” – один. А потому, отождествляя познаваемое с собой в чувстве, приводит к наделению им и его самого. При этом мы говорим, что именно оно его породило и создало. Мы не понимаем чувства и душу, потому что мы не можем их зафиксировать, а ещё обратить их на свой разум. Отсюда эта сторона нашего познания не может быть фиксирована с помощью зрения, а потому ещё и переведена с помощью его в объективное или же просто быть визуализирована. А потому мы остаёмся в познающем. Познаваемое для нас сокрыто. Отсюда и у Аристотеля это проявляется в виде природы, того, что находится при рождении, ещё не родившееся, а также, и не попавшего в поле нашего зрения. Здесь мы остаёмся наедине со своими чувствами, познать которые мы просто не в состоянии. Именно в душе лежат наши отношения к познаваемому. При этом не следует забывать о том, что мы не рассматриваем познающего как познаваемое. В чувствах проявляется наша индивидуальность, а потому она и задаёт наше отношение к миру как некой индивидуальности, воспринимаемой нами как некая количественность, которую мы и называем состоянием нашей душевности. В чувствах разум терпит полное фиаско, а потому по отношению к ним является их противоположностью. Но пока не будем спешить и вернёмся к нашим основаниям, а ещё посмотрим, как они проявляют для нас самую общую картину уже самого нашего познания.