Сочинения о Ницше часть 2 – Записи о Ницшеанстве

Выпущено эксклюзивно для платформы «Литрес»

Сообщество переводчиков – «NeuroFlow_Book»

Анонсы других книг, обратная связь и наши сторонние ресурсы:

Телеграмм канал: https://t.me/NeuroFlowBook

Ретроспективный взгляд на записи, относящиеся

ко времени написания «Веселой науки» (1881—1882 гг.)

Если теперь мы обозрим всю полноту того, что содержится в неопубликованных первых записях Ницше, касающихся учения о возвращении, если мы сравним все это с тем, что он впервые сообщает год спустя, тогда станет ясно: опубликованное находится в большой диспропорции к уже продуманному и осознанному. Однако это остается лишь внешней констатацией. Важнее другое, а именно первое сообщение Ницше, сделанное им в конце первого издания «Веселой науки» под номерами 341 и 342. «Величайшая тяжесть» и «Incipit tragoedia» объединяют два существенных основополагающих направления мысли, как они очерчиваются уже в первых набросках: мысль о возвращении, поскольку она как сама мысль сообразует и преобразует сущее в целом, и мысль о возвращении, поскольку она, чтобы быть мыслью, чтобы стать продуманной, требует своего мыслителя и учителя.

Задним числом мы можем, и даже очень легко, сказать: около 1882 года, когда «Веселая наука» увидела свет с этими двумя заключительными отрывками, никто на самом деле не мог понять, что же сам Ницше уже знал и чего хотел. Справедливости ради надо сказать, что Ницше не мог ожидать, что его сразу же поймут, не мог притязать на это, тем более что такое понимание представляет собой нечто совершенно особое.

Понимание берет начало там, где понимающие сами дорастают до новой мысли и, ощущая свою нужду именно как свою собственную, обращаются к новым вопросам, чтобы таким образом постичь их как новые и тем самым глубже уяснить самих себя. Однако для воспитания таких понимающих, устремляющихся навстречу понимаемому, непонимание или недопонимание заранее продуманных мыслей может быть формирующим стимулом – быть может, необходимым. О таких процессах мы знаем немного. Те, кто понимает основательно, то есть сам творчески снова продумывает мысль, никогда не являются современниками того мыслителя, кто первый обратился к той или иной мысли; они также и не те, кто сразу же обращается к новой мысли как к «современной», ибо такие лишены почвы и умеют только кормиться чем-нибудь «современным»; по-настоящему понимающие – это всегда те, кто приходит издалека, отталкиваясь от своей собственной основы и почвы, кто многое приносит с собой, чтобы многое преобразовать. Об этом Ницше размышляет в той записи, которая восходит к рассматриваемому теперь периоду (1880-1881 гг.), но которая, однако, принадлежит ко второму этапу учения о возвращении, если придерживаться положенного в основу деления.

«Новое учение лишь в самую последнюю очередь находит своих лучших представителей, бывалых и надежных натур, потому что в них их более ранние мысли переплетены между собой и непроходимы, как в густом, дремучем лесу. Новую инфекцию сразу же подхватывают слабые, пустые, больные, нуждающиеся,– первые приверженцы учения ничего не выказывают против него. Я думаю, что первые христиане со своими „добродетелями" были самым несносным народом».

Так как заключительные мысли «Веселой науки» не могли быть поняты по-настоящему, а именно как начальные мысли его новой философии, следующему сообщению, а именно сочинению «Так говорил Заратустра», как целому суждено было остаться непонятым, тем более что его форма только удивляла и не столько способствовала строгости осмысления тяжелейшей мысли, сколько уводила от этого. Для самого Ницше, напротив, в этом сочинении мыслителя вечного возвращения было осмыслено «самое глубокое» и, следовательно, для него самого самое существенное – благодаря тому что оно образно вкрапливалось в историю становления, то есть заката самого героя этой мысли.

Если теперь, исходя из понятого таким образом второго сообщения о вечном возвращении, мы обратимся к тому, что осталось неопубликованным в период написания «Заратустры», мы увидим, что здесь связь между сообщенным и неопубликованным прямо противоположна той, которая имелась в период написания «Веселой науки» и подготовки к ней.

Записи, относящиеся ко времени написания «Заратустры»

(1883-1884 гг.)

Относящиеся к этому периоду записи также находится в XII томе, а именно на страницах 369-371. Некоторые рассеянные замечания, лишь косвенным образом намекающие на мысль о вечном возвращении, можно было бы тоже отнести сюда, как и довольно обширный «материал», состоящий из изречений, замыслов и указаний периода подготовки к «Заратустре».

Все, что издатели намеренно объединили под заголовком «Вечное возвращение», насколько мало по объему, настолько значительно по содержанию. Если мы сравним некоторые немногочисленные отрывки, в основном состоящие из одного предложения или вопроса, с теми, которые относятся к предыдущим временным периодам, в глаза сразу бросится отсутствие «естественнонаучных доказательств». Из этого делают вывод, что Ницше сам успел отказался от них. Тем не менее даже в позднейших записях мы находим, на первый взгляд, естественнонаучные положения. Однако мы должны остерегаться вычитывать из них физические формулы, равно как не отказываться от того, что не является естественнонаучным доказательством.

Как истолковать следующее предложение: «Жизнь сама создала эту тяжелейшую для жизни мысль, она хочет одолеть свое высшее препятствие!» (n. 720). Здесь речь идет не об «этическом» и «субъективном» значении и влиянии учения, а о принадлежности мысли самой «жизни». «Жизнь» – это воля к власти. Сущее как становящееся само созидает и разрушает; как созидающее оно заранее проецирует себе перспективы своих преображающих возможностей. Высшее созидание есть созидание высшего препятствия, то есть такого, которое самым жестким образом противостоит самому созиданию и, следовательно, максимально сильно и максимально широко противостоит возрастанию жизни. Однако эту мысль о вечном возвращении жизни труднее всего осмыслить, потому что через нее жизнь легче всего утрачивает доверие к себе самой как созидающей и склоняется к простому уходу и ускользанию от всего и вся. В приведенном предложении говорится о том, что вечное возвращение возникает из сущности самой «жизни», и тем самым оно заранее ограждается от произвольного его понимания как какой-то фантазии и одного лишь «личного исповедания веры». Кроме того, из этого места становится ясно, каким образом учение о вечном возвращении того же самого как непрестанном становлении относится к старому учение о вечном течении всех вещей, которое обычно связывают с именем Гераклита.

Принято, даже ссылаясь на слова самого Ницше, отождествлять его учение о вечном возвращении того же самого с учением Гераклита и характеризовать его философию как «гераклитство». Теперь не вызывает никакого сомнения тот факт, что Ницше чувствовал свое родство с учением Гераклита, а именно с учением в том его виде, как его представлял он сам со своими современниками. Где-то около 1881 года, непосредственно перед появлением мысли о возвращении, он особенно часто говорит о «вечном течении всех вещей» (XII, 30, n. 57) и даже называет учение о «течении вещей» «последней истиной» (n. 89), той истиной, которая больше не предполагает вбирания в себя чего-либо еще. Это означает, что учение о вечном течении всех вещей в смысле непрекращающегося непостоянства больше не может считаться истинным; в нем человек не может удерживать себя как в истинном, потому что тогда он ввергается в бесконечные перемены, непостоянство и полное разрушение; потому что тогда что-либо прочное и тем самым истинное остается просто невозможным.

Непосредственно перед появлением мысли о вечном возвращении того же самого Ницше на самом деле воспринял это основное отношение к сущему в целом как к вечному течению. Однако если, как это оказалось, данная мысль является подлинной верой, сущностным себя-удержанием в истинном как уловленном, тогда мысль о вечном возвращении того же самого улавливает это вечное течение, тогда эта последняя истина вбирается в нечто иное (ср. первые наброски, 1881 г.). Отсюда становится ясно, почему там делается такой акцент на этом «вбирании». Теперь же учение о вечном течении вещей и его разрушительной сущности преодолено. Вообще с момента появления учения о вечном возвращении с ницшевским «гераклитст-вом» начинает твориться нечто странное. Об этом достаточно ясно говорит запись, которая относится ко времени написания «Заратустры» (n. 75):

«Я учу вас освобождению от вечного течения: течение вновь и вновь возвращается в себя, и снова и снова вы вступаете в ту же самую реку, как те же самые (die Gleichen)».

Приведенный отрывок представляет собой сознательный выпад против той мысли, которая в греческой философии приводилась в связи с Гераклитом, то есть как определенное толкование его учения. В соответствии с этим толкованием мы по причине непрестанного поступательного течения и убегания всех вещей никогда не можем вступить в одну и ту же реку. По отношению к этому толкованию учение Ницше характеризуется как «освобождение от вечного течения». Речь идет не об упразднении становления и застывании, а об освобождении от одного лишь бесконечного «и так далее всегда». Становление сохраняется как становление и все же в это становление привносится постоянство, то есть, в греческом понимании, бытие.

Теперь сущее в целом тоже представляет собой течение, протекание в смысле становления, однако в нем возвращение того же самого столь существенно, что именно оно прежде всего и определяет характер этого становления. Начинает очерчиваться определенное представление о том, что называют «бесконечным процессом». «Бесконечный процесс можно мыслить только как периодический» (n. 727). Для конечного мира, находящегося в бесконечности действительного времени, поскольку он теперь все еще «становится», совершение событий возможно только по принципу возвращения и тем самым круговорота. При этом отдельные события надо представлять не как внешним образом нанизанные друг на друга, когда они со свистом летят в пустом круговращении: каждое из них надо понимать как своеобразное эхо, доносящееся из целого и вновь улетающее в него.

«Разве ты этого не знаешь? В каждом поступке, который ты совершаешь, повторяется и сокращается история всего происходящего» (n. 726).

Хотя на первый взгляд через учение о вечном возвращении во все сущее и в человеческое поведение вторгается безмерное и полное безразличие, на самом деле мысль мыслей привносит в сущее на каждое его мгновение высшую остроту и силу принятия решения.

Ницше был настолько обеспокоен тем, будто через мысль о вечном возвращении все сущее якобы становится безразличным, что был вынужден серьезно обдумать возможные последствия этого учения:

«Страх перед последствиями учения: быть может, лучшие натуры гибнут от этого? А худшие принимают его?» (n. 729).

Худшие натуры принимают его, утверждаются в нем и с его помощью утверждают, что сущее впадает во всеобщее безразличие и неразборчивость – и все это в результате учения, которое на самом деле хочет быть величайшей тяжестью и избавить человека от посредственности. Однако поскольку первое впечатление невозможно устранить, поскольку оно самым назойливым и неотвязным образом постоянно заявляет о себе, оно первое время будет определять способ удержания-истинным этого учения:

«Поначалу учение о возвращении будет улыбаться сброду, холодному и не претерпевающему особой внутренней нужды. Поначалу самый расхожий инстинкт жизни дает свое согласие. Великая истина лишь в последнюю очередь завоевывает себе высших людей: это страдание истинных» (n. 730; ср. n. 35).

Если мы обозрим то немногое, что в период написания «Заратустры» представляло собой ясные размышления об учение о вечном возвращении, мы увидим, что по своему содержанию оно весьма значительно; все существенное облечено в самую строгую форму из немногих предложений и четко поставленных вопросов. В этой тяжелейшей мысли образно-поэтическое мышление Ницше обретает маятник для своего самого широкого размаха, маятник, который наделяет его непрестанной устремленностью к середине и во всяком смятении вопрошания и требования дает ему радостное спокойствие привыкшего к страданиям победителя. Покой и успокоение Ницше обретает и по отношению к вопросу о возможном воздействии своего учения.

«Величайшая мысль действует очень медленно и далеко не сразу! Ее ближайшее воздействие – замена веры в бессмертие: она умножает добрую волю к жизни? Быть может, она не истинна: так пусть же другие сражаются с нею!» (XII, 398; 1883).

Исходя из последнего замечания можно было бы прийти к выводу, что Ницше сам сомневался в истине этой мысли и не принимал ее всерьез, обыгрывал ее только как возможность. Однако такой вывод был бы слишком поверхностным. Да, Ницше сомневался в этой, как и во всякой другой важной мысли, ибо таков стиль его мышления, однако отсюда нельзя делать вывод о том, что саму мысль он не принимал всерьез; скорее вывод таков: он относился к ней всерьез, снова и снова пропускал ее через свое вопрошание, проверял и таким образом вовлекал себя самого в свое мышление и приходил к познанию того, что существенное в здесь мыслимом есть возможность. Фраза «быть может, она неистинна» достаточно ясно говорит о таком возможностном характере данной мысли. Ницше знает только такие мысли, с которыми приходится бороться; всегда сохраняется другой вопрос: остается ли он властелином и победителем этой мысли или с ней должны бороться другие?

Записи, относящиеся ко времени написания

«Воли к власти» (1884-1888 гг.)

К следующим, 1884—1886 годам относятся замыслы относительно дальнейших частей «Заратустры», а также совсем иной его формы. Здесь мысль о вечном возвращении тоже находится в средоточии мышления Ницше. Ведущим представлением для создания новой формы является мысль о «великом полудне» как «решающем времени» (XII, n. 419; 1886г.).

Нам важно знать об этом факте, а именно о существовании этих замыслов, относящихся приблизительно к 1886 году. Когда прежние толкователи учения о возвращении сплошь и рядом не знали, что о нем сказать, вполне могло возникнуть ошибочное представление о том, что Ницше в этот момент, приступая к планированию и подготовке своего главного философского произведения, вообще как бы позабыл о мысли о вечном возвращении, которая и без того является всего лишь его личным исповеданием веры. В действительности же со времени завершения «Заратустры» (1884 г.) Ницше полностью захвачен планом произведения, которое должно представить его философию как целое. Работой над этим произведением он с перерывами занимается с 1884 года до конца своего творческого периода (конец 1888 г.).

После всего того, что мы до сих пор слышали о ницшевской «мысли мыслей» и ее одолении (начиная с 1881 г.), было бы странно, если бы план главного философского произведения не был влеком и не был проникнут мыслью о вечном возвращении. Во всяком случае, благодаря вышеупомянутому подтверждению плана, приходящегося на 1886 год, несомненным остается одно: и в это время мысль о вечном возвращении остается средоточием его мышления. Разве мог он в это время подготавливать свое главное философское произведение без этой мысли или даже позабыв о ней? Третье сообщение, находящееся под номером 56 в «По ту сторону добра и зла» (1886 г.), как ничто другое со всей силой доказывает, что Ницше не только не отказался от мысли о возвращении и не отвел ее на второй план как личное исповедание веры, но в новой попытке ее осмысления довел ее до последних пределов и высот ее мыслимости.

Не является ли эта новая попытка, которая по времени совпадает с плодотворной работой над главным произведением, образцом самого сокровенного единства с предметом этого произведения и не входит ли сама в этот предмет? Если бы, говоря о том, в каком состоянии находилась мысль о вечном возвращении в 1886 году, мы имели только прежде названные свидетельства, уже благодаря этому можно было бы показать неосновательность того ложного мнения, согласно которому данная мысль как таковая отходит на второй план. Но как обстоят дела со всем тем, что Ницше продумал и записал с 1884 по 1888 годы, но не сообщил об этом?

Объем неопубликованного материала, относящегося к этому времени, очень велик и приходится на XIII, XIV, XV и XVI тома, но (и об этом надо сразу же упомянуть) весь материал представлен в такой форме, которая вводит в заблуждение и основательно запутывает толкование философии Ницше этого решающего периода (при условии, что вообще можно вести речь об истолковании, то есть о разбирательстве в свете основного вопроса западноевропейского мышления). Главная причина заключается в том факте, который уже воспринимается как нечто само собой разумеющееся.

После смерти Ницше издатели его «наследия», предприняв несколько попыток и основываясь на оставленных философом записях, придали единый вид его главному труду, набросанному в последний период творчества: это было сделано в общих чертах по планам, восходящим к самому Ницше. Какое-то время это главное произведение, и лучше сказать, лишь какое-то время (в 1886—1887 гг.) Ницше планировал назвать «Волей к власти». Так оно уже было названо в жирной печати появившегося в 1887 году сочинения «К генеалогии морали» (VII, 480, n. 27) и так же было заявлено на его обложке. Тем не менее это произведение не только никогда не было издано самим Ницше, но и ни разу не обрело вида законченного труда. Оно не просто осталось незавершенным: в наличии имеются только отдельные фрагменты и не более того.

Однако даже такая картина вводит в заблуждение, ибо нельзя определить возможные места соединения этих фрагментов, места, которые напрямую отсылали бы к другим связанным с ними отрывкам,– нельзя потому, что не существует никакой объединяющей структуры, в которой отдельные записи могли бы занять свое строго определенное место.

С тех пор как за дело взялись издатели ницшевского наследия, опубликовавшие произведение под названием «Воля к власти», ошибочно принято считать, что самому Ницше принадлежит труд, и даже главный, под таким заголовком. На самом деле это произвольный набор записей, относящихся к 1884-1888 годам, когда мысль о воле к власти лишь время от времени выступала на первый план; здесь прежде всего надо выяснить, как именно мысль о воле к власти выходила на первый план и почему. В результате этого произвольного подбора, который, правда, пытались обосновать очень неясными планами самого Ницше, понимание его философии этого периода определяется заранее. Его подлинная философия у ее толкователей внезапно становится «философией воли к власти». Издатели книги «Воля к власти», которые проводили более тщательную работу, чем появившиеся позднее пользователи и комментаторы, конечно же, не могли не заметить, что в своих записях Ницше говорит и об учении о вечном возвращении; поэтому, руководствуясь планом, восходящим к самому Ницше, они включили в составленный ими свод записи, касающиеся этого учения.

Как относиться к тому факту, что теперь существует «посмертное произведение» Ницше, носящее заголовок «Воля к власти»? Ему нам надо противопоставить другие, столь же бесспорные факты:

1) несмотря на свое заявление Ницше никогда не создал самого произведения;

2) в последующий период он даже отказался от плана с таким заголовком;

3) последний факт не существует совершенно обособленно от первого.

Поэтому для полной и основательной оценки мыслей, которые появились в 1884—1888 годах, но не были опубликованы самим Ницше, книга «Воля к власти» не может служить критерием. План главного произведения не тождественен плану «Воли к власти», напротив, рабочий план, озаглавленный таким образом, является лишь временной фазой в работе над главным произведением. Однако поскольку вместе с выражением «воля к власти» в мышлении Ницше появляется нечто «новое и существенное», причем появляется, если воспринимать ситуацию с точки зрения хронологии, после переживания мысли о вечном возвращении, уместно задать вопрос, как то и другое, то есть «воля к власти» и «вечное возвращение» относятся друг к другу. Не становится ли излишним учение о возвращении с появлением новой мысли или то и другое согласуется между собой? Быть может, учение о возвращении не только согласуется с мыслью о «воле к власти», но и является ее подлинным и единственным основанием?

В соответствии с нынешним изложением мы должны, пользуясь составленным издателями «произведением» под названием «Воля к власти», попытаться определить, что из рукописного наследия периода 1884—1888 годов можно отнести к учению о возвращении. Так как мы не располагаем «наследием» в его непосредственном, действительном состоянии, нам приходится обходиться тем, что вышло из под руки издателей, но от чего мы, однако, можем легко освободиться. Все существенно важные записи находятся в книге «Воля к власти» (XV и XVI тома). В «Приложении» к XVI тому (S. 413—467) содержатся также все планы и подступы к ним, набросанные Ницше во время кропотливой работы, связанной с созданием главного произведения, ход которой, однако, не поддается хронологической констатации.

По отношению ко всему неопубликованному и запланированному, что относится к этому последнему периоду творчества, мы ставим два вопроса:

1) Что говорят планы главного произведения, относящиеся к периоду с 1884 по 1888 годы, по поводу сохранения мысли о возвращении?

2) Что говорят приходящиеся на это время высказывания о самом учении о возвращении?

Прежде всего вырисовывается тот бесспорный факт, что мысль о возвращении повсюду занимает весьма весомое место. Так как эта мысль призвана к тому, чтобы властвовать над всем остальным, она может и даже должна в меняющихся планах занимать разные места, представать в различных формах и таким образом в соответствии с задачами изложения в каждом случае представлять и преподносить целое различным, но все-таки единым способом. То, что это действительно так, однозначно подтверждается тщательной перепроверкой. Нет никаких признаков того, что основная мысль о вечном возвращении отходит на второй план.

Более важное, что дает рассмотрение этих планов, заключается в следующем: разнообразные места, которые мысль о вечном возвращении должна занимать в структуре «философии будущего», намекают на сущность самой мысли. Эта мысль должна не только в каждом случае осмысляться в контексте творческого мгновения принимающего решение индивида: принадлежа самой жизни, она представляет собой историческое решение – кризис.

Анализируя эти планы, мы, прежде всего, постараемся выяснить, в какой мере и как в них проявляется мысль о возвращении.

План под номером 1, записанный на 413 странице XVI тома, не принадлежит занимаемому месту, он восходит к 1882 году и вполне согласуется с кругом мыслей, представленных в «Веселой науке». Только вместе с планом под номером 2 начинаются планы и наброски, относящиеся к 1884—1885 годам, то есть к тому времени, когда Ницше недвусмысленно, и прежде всего в письмах, не раз говорит о построении своей «философии», о том главном строении, по отношению к которому «Заратустра» должен стать преддверием. В это время план главного произведения наполняется жизнью, но нет никакого намека на произведение под заголовком «Воля к власти». Напротив, звучат следующие заголовки: «Вечное возвращение» (1884 г.) – в трех различных планах того же года; «Полдень и вечность. Философия вечного возвращения» (1884 г.); «Философия вечного возвращения» (1884 г.) – здесь последний подзаголовок становится заглавием.

И напротив, к 1885 году относится запись: «Воля к власти. Опыт толкования всего происходящего». В предисловии речь должна идти «об угрожающей „бессмыслице" и о «проблеме пессимизма». Тем самым весь план, в котором о вечном возвращении как таковом ничего не говорится, тем не менее воспринимается в свете этой мысли, и мы тотчас в этом убедимся, как только рассмотрим «сферу» учения о возвращении. Из этого плана явствует лишь одно: вопрос о воле к власти включается в философию вечного возвращения. Мысль о возвращении предваряет всякую другую, о ней говорится в предисловии, потому что она пронизывает все остальное.

Однако уже в плане под номером 2, относящемся к 1884 году, когда для Ницше, вероятно, мысль о воле к власти как всеобщей особенности всего сущего, вероятно, стала совершенно ясной, содержится важное указание на взаимосвязь воли к власти и вечного возвращения. Вершиной этого плана является 5 пункт, озаглавленный как «Учение о вечном возвращении как молот в руке могущественнейшего человека». Там, где осмысляется, то есть вбирается в себя эта мысль мыслей, она приводит мыслящего к принятию высших решений, так что он вырастает за пределы самого себя, то есть начинает властвовать над собой и желает себя самого: он есть как воля к власти.

Для того чтобы задуманную таким образом философию претворить в главное произведение, теперь все совершающееся истолковывается как воля к власти. Этот ход мыслей принципиально важен, и в ближайшие годы он становится для Ницше тем средоточием, которое само определяет все сущее. Учение о вечном возвращении нисколько не упраздняется и не умаляется в своем значении: напротив, оно возносится на вершину благодаря тому, что Ницше «через истолкование всего совершающегося» хочет как можно основательнее со всех сторон укрепить свое главное строение. К 1885 году относятся также записи (XVI, 415), в которых ясно говорится о том, что он понимает под волей к власти, выходящей теперь на передний план работы: «Воля к власти – последний факт, к которому мы нисходим».

Достаточно поразмыслить над сказанным, а затем вспомнить о том, что такое вечное возвращение, и мы увидим, что здесь речь идет о совершенно ином (в неоднозначном смысле). Вечное возвращение – не последний факт, а «мысль мыслей». Воля к власти – не мысль, а «последний факт», и последнее не может вытеснить или заменить первое. Возникает решающий, самим Ницше уже не задававшийся вопрос: что сокрыто за этим различием между вечным возвращением как «тяжелейшей мыслью» и волей к власти как «последним фактом»? Пока мы не обратим свой вопрошающий взор назад к этой основополагающей сфере, мы не пойдем дальше одних только слов и завязнем во внешнем рассмотрении ницшевского мышления.

Тем не менее аналитическая проверка планов, относящихся к 1884 и 1885 годам, ясно показывает: философия, которую Ницше планирует представить в целом, есть философия вечного возвращения, и для того, чтобы придать ей форму, необходимо истолковать все совершающееся как волю к власти. Чем больше Ницше вдумывается в общее изложение своей философии, тем более настоятельным для его главной задачи становится истолкование всего совершающегося как воли к власти. Поэтому выражение «воля к власти» становится заглавием задуманного главного произведения. И все же целое остается движимым и насквозь определяемым мыслью о вечном возвращении, и это настолько ясно, что почти боишься специально на это указывать.

План 1886 года озаглавлен как «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей». Подзаголовок говорит о том, что должно совершить размышление над волей к власти: переоценку всех ценностей. Под ценностью Ницше понимает то, что является условием жизни, то есть ее возрастания. Переоценка всех ценностей означает полагание нового условия для жизни, для сущего в целом, того условия, благодаря которому жизнь снова влечется к себе самой, то есть устремляется выше себя и только таким образом становится возможной в своей истинной сущности. Переоценка есть не что иное, как то, что должна совершить величайшая тяжесть, мысль о вечном возвращении. Поэтому подзаголовок, показывающий, как широко воля укореняется во власти, мог бы звучать и так, как он звучал в 1884 году: «Философия вечного возвращения» (XVI, 414; n. 5).

Словно для того, чтобы полностью подтвердить правильность нашего истолкования, план 1884 года (XVI, 415; n. 6) озаглавлен так: «Философия вечного возвращения. Опыт переоценки всех ценностей». В плане 1886 года дается деление на четыре книги, которое, несмотря на все изменения, сохранится до конца 1888 года. Теперь мы обратимся только к I и IV книгам, которые обнимают целое. В первой книге («Опасность опасностей») вопрос снова обращен к грозящей «бессмыслице», мы также можем сказать, что он обращен к тому факту, что все вещи утрачивают свой вес. Неотложным становится вопрос о возможности привнести в сущее новую тяжесть. «Опасность опасностей» надо изгнать «мыслью мыслей». Четвертая книга названа «Молот». Даже если бы мы не знали, что означает это слово, мы вполне могли бы уяснить его смысл из плана за номером 2 от 1884 года (XVI, 414); здесь упоминается последний, уже приводившийся отрывок: «Учение о вечном возвращении как молот в руках могущественнейшего человека». Итак, вместо заголовка четвертой книги («Молот») могло бы стоять: «Учение о вечном возвращении» (ср. пояснение к четвертой книге; XVI, 420).

Планы главного произведения, относящиеся к следующему, 1887 году, и началу 1888 года, свидетельствуют о совершенно едином строении. Это время, когда мыслительная работа Ницше в направлении воли к власти достигает апогея. Как в эту пору обстоят дела с учением о возвращении? Оно каждый раз появляется в четвертой и последней книге планов. То, что здесь предстает как последнее в изложении, является первым по существу дела и связующей основе, тем первым, которое все пронизывает собою от начала до конца, и поэтому с точки зрения изложения оно только в конце может раскрыться во всей полноте своей истины. Однако нахождение в конце указывает и на другое, на то, что «учение» не есть «теория», что его нельзя использовать как какую-то гипотезу происхождения мира в научных разъяснениях: осмысление этой мысли полностью преображает жизнь и тем самым полагает новые масштабы воспитания.

С учетом такого характера мысли о возвращении, предполагающей отстранение и принятие решения, понимается и заголовок четвертой книги в отдельных планах этой поры. «Дисциплина и воспитание» – так гласит заголовок в плане от 17 марта 1887 года, который издатели записей Ницше восприняли как основу его главного произведения. В следующем плане, относящемся к лету 1887 года, заглавие четвертой книги выглядит так: «Победители и побежденные (Предсказание)». Затем в позднейшем плане соответствующий заголовок гласит: «Победитель и побежденный».

Если не слишком вникать в написанное, то можно сказать, что в этих заголовках ничего не говорится о вечном возвращении. Однако не надо знать слишком много об этой мысли, чтобы, прочитав эти заголовки, не вспомнить сразу же о том, что данная тяжелейшая мысль ставит перед выбором: или мы отвергаем жизнь в ее внутреннем разладе, бежим от нее и тем самым сами бросаем себя под ее колеса и, следовательно, становимся побежденными, или принимаем ее и становимся победителями. Добавление («Предсказание») ясно указывает на учение о возвращении (1884, XVI, 413). Кроме того, в более подробном изложении плана от 17 марта 1887 года (конец 1887 года; XVI, 424) в качестве первого заголовка четвертой книги сделана вполне ясная надпись: «Вечное возвращение». В качестве последующих разделов приводятся «Большая политика» и «Жизненные рецепты для нас». Однако самое яркое доказательство того, что в период главенства воли к власти учение о возвращении продолжало оставаться в средоточии целого, заключается в том, что четвертая книга задумана как одерживающее победу противопоставление первой, в которой речь идет о европейском нигилизме и его происхождении.

Нигилизм представляет собой событие, в котором все вещи утрачивают свою весомость, являет собой факт отсутствия тяжести. Однако это отсутствие как таковое только тогда становится ощутимым и зримым, когда оно выявляется в вопрошании о новой тяжести. С этой точки зрения продумывание мысли о вечном возвращении как непрестанное вопрошание в ракурсе принимаемого решения представляет собой завершение нигилизма. Такое продумывание кладет конец замалчиванию и ретушированию этого события, но делает это так, что само становится переходом к новому определению величайшей тяжести. Поэтому учение о вечном возвращении – это «критическая» точка, точка разделения между эпохой, лишившейся весомости, и эпохой, взыскующей нового веса. Оно есть подлинный кризис. Этой мыслью проникнуты соображения, относящиеся к планам той поры, когда акцент делается на «волю к власти» (XVI, 422): «Учение о вечном возвращении: как его [нигилизма] завершение, как кризис».

Кроме того, несмотря на некоторые изменения, тот же самый настрой однозначно проявляется и в планах, относящихся к весне и лету 1888 года, последнего творческого года Ницше, поскольку каждый раз мысль о вечном возвращении становится вершиной плана. Заголовки последней части меняются: «Обратившиеся. Их молот „Учение о вечном возвращении"» (425); «Освобождение от неопределенности» (426); «Искусство врачевания будущего» (427). Для Ницше «искусство врачевания» представляет собой ценность как «искусство», то есть условие, утвержденное волею к власти, а именно условие «возрастания жизни». «Искусство врачевания будущего» есть то условие, которое впредь определяет сущее в целом как тяжесть. Для того чтобы осуществить это условие, прежде всего необходимо, чтобы здесь был «более сильный вид человека».

В последних планах, относящихся к осени 1888 года, снова исчезает главный заголовок «Воля к власти», уступая место тому, что прежде было подзаголовком,– «Переоценка всех ценностей». Здесь заголовки четвертой книги таковы: «Освобождение от нигилизма»; «Dionysos. Философия вечного возвращения»; «Dionysos philosophos»; «Dionysos. Философия вечного возвращения».

На первый взгляд только внешний пересмотр планов нацелен на выяснение вопроса: какое место в структуре задуманного Ницше сообщения о его философии занимает изложение мысли о возвращении?

Если это учение есть «кризис», оно должно предполагать два противоположных направления. Во-первых, о нем надо сообщать тогда, когда встает вопрос о тяжести как вопрос об исчезновении всех прежних видов весомости. Во-вторых, это учение надо раскрывать тогда, когда в сущее полагается сама новая тяжесть.

Издатели ницшевских работ, относящихся ко времени после написания «Заратустры» и до конца творчества, оказались правыми в том смысле, что в составленной ими книге «Воля к власти» распределили по двум местам все отрывки, касающиеся учения о возвращении. Во-первых, они поместили их в первой книге, озаглавленной как «Европейский нигилизм» (I глава, 4: «Кризис: Нигилизм и мысль о возвращении», nn. 55 и 56 (XV, 181-187) и, во-вторых, в четвертой книге, озаглавленной как «Дисциплина и воспитание», в конце всего «произведения»: «Вечное возвращение», nn. 1053-1067 (XVI, 393-402). Правда, для такого распределения в набросках Ницше есть ясные указания. Обсуждающийся в первой книге вопрос о нигилизме и вечном возвращении требует особого рассмотрения, и поэтому теперь мы коснемся лишь того, что представлено в четвертой книге, а именно направляющего вопроса о том, насколько в записях 1884—1888 годов просматривается дальнейшее раскрытие учения и в каком отношении.

Если мы в общих чертах сравним эти отрывки с отрывками, относящимися ко времени написания «Веселой науки» (XII), а также с тем, что сказано об учении в «Заратустре», возникнет впечатление, что ничего больше не менялось. Мы обнаруживаем те же самые размышления: как в направлении «доказательств» учения, так и в направлении его «воздействия». Однако если мы присмотримся внимательнее и припомним, что эти записи относятся к тому времени, когда Ницше стремится вновь и вновь продумать свою философию как целое и придать ей определенную форму, тогда перед нами предстанет совсем иная картина. Однако предварительное условие для того, чтобы это увидеть, заключается в том, что мы не просто принимаем имеющееся в сегодняшней публикации расположение пятнадцати отрывков, а для начала выстраиваем их в хронологическом порядке. В том подборе, который мы имеем на данный момент, эти отрывки представляют собой беспорядочное нагромождение: первый отрывок относится к 1884 году, последний, который в то же время завершает все произведение,– к 1885 году, в то время как прямо перед ним стоит более поздний, относящийся к последнему, 1888 году. Прежде всего необходимо расположить записи в хронологическом порядке. К 1884 году принадлежат следующие номера: 1053, 1056, 1059, 1060; к 1885 году- 1055, 1062, 1064, 1067; к 1885-1886 годам принадлежит отрывок под номером 1054, к 1886-1887 годам – отрывок под номером 1063; к 1887—1888 годам – отрывки под номерами 1061 и 1065; к 1888 году – отрывок под номером 1066; с периодом с 1884 по 1888 годы нельзя ничего соотнести наверняка, однако если судить по рукописи, то, вероятно, отрывки под номерами 1057 и 1058 относятся к 1884— 1885 годам.

Так как, осуществляя собственное критическое истолкование основной мысли Ницше, нам придется вернуться к его последним высказываниям, более обстоятельное ознакомление с названными отрывками мы откладываем до той самой поры. Сейчас надо упомянуть только об одном существенном обстоятельстве. Ницше яснее, чем прежде, говорит о «предпосылках» учения о возвращении, а именно о предпосылках «теоретических» и «практических». Поначалу это удивляет, так как если учение о вечном возвращении является основным учением, определяющим все остальное, то само оно больше не может иметь никаких предпосылок. Наоборот, оно, со своей стороны, должно быть предпосылкой всякой дальнейшей мысли. Или, быть может, прибегая к таким оборотам речи, Ницше хочет сказать, что он хотя и не отказывается от учения о возвращении, но уже не придает ему основополагающего значения и отводит ему второстепенное место? Ответить на этот вопрос можно только в том случае, если мы знаем, что для Ницше означают эти «предпосылки». Он не говорит об этом напрямую, однако из намеков и общего направления его мышления однозначно следует, что волю к власти он понимает как общее состояние всего сущего. Теперь мысль о возвращении определенно продумывается с точки зрения воли к власти. Исходя из этого, можно решить, что мысль о вечном возвращении сводится к воле к власти, однако такое решение было бы слишком поспешным и поверхностным.

Но даже если бы дело обстояло именно так, если бы воля к власти была предпосылкой вечного возвращения того же самого, тогда отсюда не следовало бы, что воля к власти исключает учение о вечном возвращении, так как они якобы несовместимы. Отсюда следовало бы прямо противоположное, а именно то, что воля к власти требует вечного возвращения того же самого.

Из обзора планов этой поры становится ясно, что учение о возвращении нигде не отходит на второй план, что оно вообще всюду утверждает свое определяющее положение. В соответствии с этим остается только спросить: каким образом воля к власти как общее состояние сущего и вечное возвращение того же самого как способ бытия сущего в целом относятся друг к другу? О чем идет речь, когда Ницше полагает волю к власти «предпосылкой» вечного возвращения того же самого? Как он здесь понимает эту «предпосылку»? Имеет ли Ницше ясное и обоснованное понятие о существующем здесь соотношении? В действительности у него не было ясного и тем более отвлеченного осознания упомянутого соотношения, которое еще требует осмысления.

Воля к власти может быть «предпосылкой» вечного возвращения:

1) поскольку из воли к власти как характерной силы мирового целого можно вывести вечное возвращение того же самого; таким образом, воля к власти выступала бы как познавательная причина вечного возвращения того же самого;

2) поскольку вечное возвращение возможно только в том случае, если сущему как таковому свойственно состояние воли к власти; таким образом, воля к власти выступала бы как вещественная причина вечного возвращения того же самого;

3) поскольку состояние сущего (его «что», quidditas, essentia) обосновывает способ бытия (его «как» и «чтобы», existentia).

До тех пор пока упомянутое отношение между состоянием сущего и способом бытия остается неопределенным, сохраняется возможность того, что, напротив, состояние сущего возникает из способа бытия.

Это соотношение не определяется через связь между обусловливающим и обусловленным, между обосновывающим и обоснованным. Для его определения прежде всего необходимо рассмотреть сущностное происхождение сущности бытия.

Тем не менее, ставя такие вопросы, мы решительными шагами предвосхищаем толкование и определение отношения между вечным возвращением того же самого и волей к власти. О том, насколько в последний период творчества Ницше это отношение, будучи темным и непонятным, вселяет настоящую тревогу в его мышление, можно судить по одному на первый взгляд внешнему обстоятельству. Отрывок под номером 1067, который в имеющейся структуре текста стоит в конце всего «произведения» под названием «Воля к власти», в его наличествующей форме представляет собой переработку более раннего варианта (XVI, 515). В первом варианте на вопрос: «Но знаете ли вы также, что есть для меня „мир"?», Ницше отвечает: он есть вечное возвращение того же самого, стремление бывшего вернуться назад и прийти к тому, что должно быть. Во втором варианте сказано: «Этот мир есть воля к власти – и ничего другого!».

Мы снова оказываемся перед уже не раз встававшим вопросом: или мы хотим придерживаться только внешнего различия выражений «вечное возвращение того же самого» и «воля к власти», или считаем, что философию можно понять только тогда, когда нам удается по-настоящему осмыслить сказанное ею. В любом случае упомянутая переработка показывает, что воля к власти и вечное возвращение того же самого связаны между собой, иначе на каком основании одно можно было бы заменить на другое? Но как связаны, если воля к власти в самом самобытном и глубоком смысле, какой только имел в виду Ницше, представляет собой не что иное, как стремление вернуться к тому, что было, стремление прийти к тому, что должно быть? Как связаны, если вечное возвращение того же самого как событие есть не что иное, как воля к власти, причем так, как это понимает Ницше, а не так, как это представляет себе какое-нибудь «политическое» воззрение? В таком случае характеристика сущего как воли к власти представляла бы собой лишь раскрытие изначального и предваряющего наброска сущего как вечного возвращения того же самого. Но так оно и есть на самом деле.

Воля к власти постольку является «предпосылкой» вечного возвращения того же самого, поскольку только в ее ракурсе можно узнать, что означает это вечное возвращение. Так как оно, по сути, является основой и сущностью воли к власти, эту волю можно полагать как основание и исходный пункт для всматривания в сущность вечного возвращения того же самого.

Но даже тогда, когда выявляется эта существенная взаимосвязанность воли к власти и вечного возвращения того же самого, мы находимся лишь в начале философского постижения, ибо возникает вопрос о том, чтовообще здесь мыслится и как мыслится, когда мышлению предстает сущее как таковое в целом в смысле вечного возвращения того же самого и воли к власти, а также их упомянутая взаимосвязанность.

Таким образом, наш обзор того, что Ницше сообщил о своем учении о вечном возвращении и что удержал, завершается вопросами, которые должны стать путем, позволяющим нам добраться до того, что мы называем основной метафизической позицией Ницше. Обзор возникновения учения о возвращении уже сам по себе представляет взгляд на то, как оно оформляется в целом ницшевской философии, взгляд, который является постоянной проекцией на целое этой философии. Поэтому мы должны были вновь и вновь выходить за пределы простого сообщения и через наше вопрошание выявлять дальнейшие связи. Тем самым мы молчаливо подготавливали обсуждение следующих вопросов, на которые нам еще предстоит ответить, вопросов о форме учения о возвращении и его сфере.

Форма учения о возвращении

Прежде чем мы попытаемся определить, какую форму имеет учение о возвращении, нам надо спросить, имеет ли оно какую-либо форму вообще, ибо если предыдущий обзор что-то и выявил, так только то, что это учение имеет множество форм или, точнее говоря, лишено формы, аморфно. Однако что мы понимаем под формойучения и почему спрашиваем о ней? Если бы эта форма представляла собой лишь подбор выражающих учение положений и отрывков, сделанный задним числом с точки зрения максимального воздействия этого учения или наиболее легкого его понимания, тогда вопрос о ней имел бы второстепенное значение. Однако мы спрашиваем о форме для того, чтобы за первым обзором уловить нечто иное и более существенное в этом учении.

Под формой учения мы понимаем предначертанное его собственной истиной внутреннее строение самой этой истины. Под строением истины подразумевается не обосновывающая ее последовательность положений, а встроение (Einbau) открытости сущего в целом в само сущее, таким образом, что только благодаря этому сущее как таковое обнаруживается и упорядочивается. Имеет ли учение Ницше такую форму? На этот вопрос нельзя ответить прямо, тем более что понимаемая таким образом форма могла бы существовать и без внешнего ее представления. Если с формой всегда связано основание определения, в силу которого истина утверждается на своем собственном основании, если, таким образом, форма возможна только как восходящая к основной позиции, существование которой мы, следуя нашему пути, предполагаем в мышлении Ницше, тогда в его философии будет живым именно то, что делает возможным форму и требует ее.

Если мы посмотрим назад, мы увидим, как, по меньшей мере, опосредствованно, в мысли Ницше всюду обнаруживается самобытный закон истины. Это видно из того, что все определения его учения, стремящиеся вместить этого философа в рамки расхожих представлений, терпят неудачу. Проводится ли различие между «естественнонаучным» содержанием и «нравственным» значением или между его «теоретической» и «практической» сторонами, заменяются ли эти различия на более популярное на сегодняшний день различие между «метафизическим» смыслом и «экзистенциальной» притягательной силой, которое от этого не становится ничуть яснее,– в любом случае налицо стремление опереться на признание некоей двусторонности, где любая сторона оказывается ущербной: признак нарастающего смущения, в существовании которого, правда, не хотят признаться. Таким образом, самое существенное и самое характерное не обретает свободы, но сразу же втискивается в систему избитых и затасканных представлений. Точно так же обстоит дело и с (опять-таки выдержанным в ином ракурсе) различием между «поэтическим» и «прозаическим» изложением учения или его «субъективной» и «объективной» сторонами. Однако мы уже уловили важный момент, если, вникая в это, пусть еще смутно и неясно пережитое, «учение», подмечаем, что упомянутые ракурсы толкования остаются сомнительными и искажают наше видение.

Ближайшим следствием отказа от этого удобного круга представлений станет наше стремление обрести тот горизонт, на котором вспыхнут очертания этой формы или, на первый случай, обозначатся основания для определения ее закона. Но как нам усмотреть этот горизонт? Он может появиться только из взгляда на всю целокупность ницшевской философии, а именно на целое, как оно само согласно собственному закону пробивается к своей собственной форме. Но где мы ощущаем эту влекомость, эту динамику столкновений и крушений? Ответ: в усилиях Ницше, направленных на его «главное произведение». В незавершенности планов должно обнаруживаться, что сохраняется, что отбрасывается, а что преобразовывается; здесь должны выявиться те полюса, которые как бы концентрирую всю тревогу его мышления.

Три взаимосближающихся полюса, вокруг которых вращаются все тревожные мысли, связанные с отысканием должной формы, мы обнаруживаем благодаря трем заголовкам, которые выбираются в качестве заглавия для задуманного труда, причем отвергнутый заголовок не вытесняется окончательно: вечное возвращение, воля к власти, переоценка всех ценностей. Структура этих трех заголовков, а именно структура, предначертанная ими самими, есть форма, искомая, ищущая себя форма. Все три заголовка подразумевают целое этой философии и ни один не отражает его целиком, потому что форму этой философии нельзя выстроить согласно какому-то одному ракурсу.

Хотя мы не можем сразу уловить какое-то одно ясное предначертание структуры в которой «вечное возвращение», «воля к власти» и «переоценка всех ценностей» одинаково изначально образуют единство, мы с полной уверенностью можем признать, что сам Ницше видел ясную возможность такого оформления, ибо, не будь такого видения, оставалась бы непонятной неколебимость основной установки, которая проглядывает через все многообразие задуманных планов.

Однако эти планы и сухое нанизывание друг на друга заголовков и номеров только в том случае что-то говорят, когда они пронизаны и наполнены светом знания о том, что они хотят преодолеть. Такого знания у нас нет. Понадобятся десятилетия, чтобы оно сложилось, и поэтому наша попытка путем сравнения этих планов обнаружить образующий их закон не пойдет дальше искусственно созданного подхода, который берет на себя смелость извне сформировать «систему» Ницше. Для того чтобы приблизиться к нашей цели, чтобы, прежде всего, четко ее обозначить, нам надо выбрать некий предварительный путь, став на который мы в какой-то мере сумеем себя предохранить от опасной гулкой пустоты заголовков.

Нам надо постараться отыскать внутреннее строение истины мысли о вечном возвращении того же самого как основной истины философии Ницше. Истина этой мысли касается сущего в целом. Однако так как эта мысль по своей сущности хочет стать величайшей тяжестью и, следовательно, определять человеческое бытие и, таким образом, нас самих посреди сущего в целом, истина этой мысли только тогда является истиной, когда она есть наша истина.

Нам могли бы возразить, сказав, что, мол, это само собой разумеется и сразу же ясно из того, что мысль о вечном возвращении того же самого затрагивает все сущее и, следовательно, также и нас, которые, как отдельные его проявления и, быть может, как пылинки, принадлежат этому сущему и вращаются в нем. Однако сама мысль есть только тогда, когда мыслящие – есть. Поэтому они есть нечто большее и отличное от простых случаев осмысленного. Те, кто осмысляют эту мысль, не есть и никогда не были просто какими-то людьми, появляющимися где-то и когда-то. Осмысление этой мысли имеет свою глубоко самобытную историческую необходимость и определяет даже историческое мгновение. Только из этого мгновения появляется вечность осмысленного в этой мысли. Таким образом, то, что охватывает мысль о вечном возвращении того же самого, область, к которой эта мысль относится и которую властно пронизывает и только так и образует, описывается не путем одной лишь суммирующей констатации, когда все сущее в своей области уподобляется орехам в мешке. Область этой мысли требует предварительного определения; взирая не нее, мы раньше всего надеемся усмотреть что-либо от той структуры, которую истина этой мысли сама требует как свою форму.

Область мысли о возвращении: учение о возвращении как

преодоление нигилизма

Наш анализ мысли о возвращении был бы слишком поверхностным, то есть мы не продумывали бы ее вообще, если бы всюду не возникал вопрос об этой области. Под «областью» мысли о вечном возвращении мы понимаем единый контекст того, откуда эта мысль определяется, и того, в каком направлении она сама является определяющей; эта область подразумевает единство сферы ее происхождения и сферы ее господства. Вопрос об этой области должен наделить мысль мыслей ее определенностью, ибо, будучи максимально всеобщей мыслью, она легко осмысляется только как всеобщая, то есть растворяющаяся во всеобщем.

Поначалу кажется, что всякая мысль, осмысляющая сущее в целом, является однозначно и окончательно определенной в своей области, поскольку выражение «в целом» понимается как некая «всеобъемлющая» сфера. И тем не менее это « в целом» – всего лишь слово, которое не столько ставит и раскрывает существенный вопрос, сколько затуманивает его. Когда мы говорим о сущем в целом, фразу «в целом» всегда надо понимать как некое вопросительное слово, как нечто вызывающее сомнение, заслуживающее вопроса: каким образом это «в целом» определено, как обосновано определение и как полагается основа для такого обоснования? Поэтому каждый раз при возникновении любой мысли о сущем в целом вопрос об упомянутой области становится актуальным.

Однако в ницшевской мысли о сущем в целом необходимо со-мыслить и нечто иное, особенное, причем не как некое позднейшее дополнение, но как предваряющее предначертание ее возможной формы. Это особенное, при том условии, что эта мысль является основной мыслью философии Ницше, затрагивает ее в самом ее существе. Философия в своем внутреннем движении мысли есть движение против, однако таким движением является, наверное, всякая философия по отношению ко всякой другой. Тем не менее в мышлении Ницше движение «против» имеет особый смысл. Это мышление не хочет отвергнуть то, против чего оно мыслит, и заменить его чем-то другим. Мышление Ницше хочет переиначить, но то, с чем соотносится такое переиначивание, и такое движение «против», представляют собой не какое-то предшествующее или даже современное направление какой-либо философии, а всю западную философию, поскольку она остается формообразующим началом в истории западноевропейского человека.

Общая история западной философии толкуется как платонизм. Философия Платона выступает как критерий для понимания как всей послеплатоновской, так и доплатоновской философии. Этот критерий остается определяющим, поскольку для возможности сущего в целом и для человека как сущего в этом целом философия полагает определенные условия, в соответствии с которыми определяется лицо сущего. То, что имеет силу в первую и последнюю очередь, то, что вследствие этого является условием «жизни» как таковой, предстает как нечто действенное, которое Ницше называет ценностью. Подлинно определяющее есть высшие ценности. Таким образом, если философия Ницше хочет стать движением, направленным против всей прежней западноевропейской философии в упомянутом смысле, она должна направить себя против утвержденных в этой философии высших ценностей. Однако поскольку ницшевское противодвижение (Gegenbewegung) имеет характер переиначивания, оно, направляя себя против высших ценностей, становится «переоценкой всех ценностей».

Противодвижение такой значимости и такого притязания должно быть необходимым. То, что влечет к нему, не может покоиться на расхожем предоставлении и мнении о том, что необходимо преодолеть. То, против чего это противодвижение хочет начаться, само должно быть достойным такого начинания. Поэтому в противодвижении такого стиля одновременно сокрыто величайшее признание значимости противоборствующей стороны и самое серьезное ее восприятие. Такая оценка говорит о том, что это враждебное основательно продумано, то есть выстрадано во всей его силе и значении. В своей необходимости противодвижение должно проистекать из такого изначального опыта и сохранять свою укорененность в нем.

Если вечное возвращение того же самого является основной мыслью подлинно ницшевской философии, тогда эта мысль мыслей выступает как противомысль (Gegengedanke). Сущность этой мысли и ее осмысления есть удержание-истинным в ранее разъясненном смысле слова: вера. Поэтому мысль о вечном возвращении того же самого есть противоборствующая вера, противовера (Gegenglaube), несущий и ведущий настрой во всем противодвижении. Эта вера сама укоренена в том опыте предыдущей философии и западноевропейской истории вообще, из которого берет свое начало необходимость противодвижения как переиначивания в смысле переоценки.

Каков этот опыт? Какая переживаемая в нем нужда вынуждает к повороту, необходимому повороту в сторону переоценки и, следовательно, полаганию новых ценностей? Речь идет о том событии в истории западноевропейского человека, которое Ницше характеризует словом «нигилизм». Значение этого слова нельзя выводить из расхожих представлений политико-мировоззренческого свойства: мы должны определять его из того и только из того, что понимает под ним сам Ницше. В опыте нигилизма коренится и вращается вся его философия, но в то же время она стремится прояснить и осмыслить значение этого опыта. По мере раскрытия ницшевской философии растет понимание сущности и силы нигилизма, возрастает нужда и необходимость его преодоления.

Итак, картина ясна: понятие нигилизма можно осмыслять только при одновременном усвоении основной и противоборствующей нигилизму мысли ницшевской философии. Поэтому имеет силу и обратное: основную мысль, то есть учение о вечном возвращении, можно понять только из опыта нигилизма и знания его сущности. Таким образом, для того чтобы исследовать всю область тяжелейшей мысли, рассмотреть в ней сферу происхождения и господства этой мысли, мы должны соотнести с предварительной характеристикой ее содержания и способа сообщения характеристику нигилизма как явления.

Опираясь за значение данного слова, мы можем сказать, что нигилизм – это событие или учение, в котором речь идет о nihil, о ничто. Формально говоря, ничто есть отрицание нечто, причем всякого нечто. Все нечто составляет сущее в целом. Полагание ничто есть отрицание сущего в целом. Таким образом, нигилизм явно или скрыто говорит: сущее в целом есть ничто. Но есть основания считать, что именно это положение Ницше опасается использовать как выражение сущности нигилизма.

То, что определяет сущее в целом, есть бытие. Когда Гегель в начале своей всеобщей метафизики («Наука логики») выдвигает положение о том, что бытие и ничто есть одно и то же, это положение можно легко выразить в такой форме: бытие есть ничто. Однако в этом гегелевском тезисе так мало нигилизма, что с точки зрения Ницше он как раз содержит в себе нечто от «величественного начинания» («Der Wille zur Macht», n. 416) немецкого идеализма, а именно от стремления преодолеть нигилизм. Стремление всюду, где всплывает «ничто» (и даже там, где оно упоминается в существенной связи с учением о бытии), сразу же заводить речь о нигилизме и затем самому этому слову придавать окраску «большевизма» представляет собой не только поверхностный способ мышления, но и бессовестную демагогию. С помощью таких дешевых приемов мысль Ницше не затрагивается и не постигается – ни в том, что он понимает под нигилизмом, ни в его собственном нигилизме, ибо свое собственное мышление Ницше понимает как нигилизм, поскольку оно проходит через «законченный нигилизм», а сам он есть «первый законченный нигилист Европы, который, однако, сам нигилизм уже до конца изжил в себе, – который имеет его за собой, под собой, вне себя» («Der Wille zur Macht», Vorrede n. 3).

[Подробное разъяснение и обсуждение сущности нигилизма дается во второй книги данной публикации].

Только в том случае, если мы знаем о событии нигилизма и не забываем о том, что Ницше в горизонте своего мышления максимально полно пережил и продумал это явление как основной факт истории, нам открывается область, то есть сфера происхождения и господства, мысли о вечном возвращении того же самого. Эта мысль осмысляет сущее таким образом, что из него до нас доносится непрестанный зов, заставляющий выбирать: или мы хотим, чтобы нас просто влекло вперед, или хотим стать творцами, то есть, в первую очередь, хотим средств и условий, позволяющих снова ими стать.

Насколько страшно вглядываться в нигилизм, настолько тяжело осмыслять тяжелейшую мысль и подготавливать появление тех, кто ее осмысляет истинно и творчески, ибо самое тяжелое заключается в споре с нигилизмом, тем более что и мысль о возвращении постольку нигилистична, поскольку в ней больше не мыслится никакая конечная цель для сущего. В каком-то отношении в этой мысли увековечивается тщетность («напрасно»), увековечивается отсутствие конечной цели, и в этом смысле она есть самая парализующая мысль.

«Продумаем эту мысль в ее самой ужасной форме: бытие, как оно есть, без смысла и цели, но неизбежно возвращающееся, без завершения в ничто: „вечное возвращение".

Это крайняя форма нигилизма: ничто («бессмысленное») вечно!" («Der Wille zur Macht», n. 55; 1886-1887).

Однако если мы только так понимаем мысль о возвращении, мы понимаем ее лишь наполовину и, таким образом, не продумываем вообще, то есть не постигаем того, что есть в ней от мгновения и принятия решения. Только тогда, когда происходит это постижение, данная мысль осмысляется в своей области, и для Ницше она есть преодоление нигилизма. Однако как преодоление она предполагает нигилизм в том смысле, что со-мыслит его и продумывает до его последних пределов. Поэтому мысль о возвращении тоже надо осмыслять «нигилистично» и только «нигилистично», хотя теперь это означает: мысль о возвращении надо осмыслять только в со-осмыслении нигилизма как чего-то преодолеваемого и в воле к творчеству уже преодоленного. Только тот, кто вымысливает (hinausdenkt) мысль, находясь в крайней нужде нигилизма, может также осмыслять преодолевающую мысль как взывающую из этой нужды к повороту и потому самой собою делающую его необходимым.

Мгновение и вечное возвращение

Какова та основная позиция внутри сущего, которая возникает из этого мышления? Ранее мы слышали: змея, свивающаяся кольцами вокруг шеи орла, змея, которая, будучи этим кольцом, в широком кружении орла как бы ввинчивается ввысь, есть символ кольца вечного учения о возвращении. Говоря о «призраке и загадке», анализируя рассказ Заратустры о его восхождении с карликом, мы прервали наше изложение, сказав, что дальнейшее станет понятным только позднее. Теперь мы достигли того места, где можем вернуться к отложенному и еще раз основательно проанализировать рассказ о продумывании тяжелей-шей мысли. Вспомним: Заратустра задает карлику два вопроса, касающиеся призрака ворот. На второй вопрос карлик не отвечает. Заратустра говорит, что его собственная речь о самом главном в этом видении ворот, а именно о «мгновении», становилась все тише, и он сам устрашился «своих мыслей и помыслов». Он еще не властвует над этой мыслью, и это значит, что и для Заратустры победа еще не одержана. Хотя он и говорит карлику «я или ты» и сознает, что он сильнее, однако еще не властвует над своей силой: сначала он должен испытать ее в противоборстве и таким образом обрести. Мы, однако, уже поразмыслили о том, чего касается это противоборство и какова область происхождения и господства мысли мыслей. Учитывая это, мы можем продолжить истолкование рассказа Заратустры.

Заратустра все ближе к своей самой сокровенной мысли, это приближение страшит его, и тут «вдруг вблизи» раздается вой собаки. Теперь в окружении Заратустры появляется собака, а не орел со змеей, и ее «вой» – не пение певчих птиц. Все символически отражает настроение, вызываемое мыслью о возвращении.

Под завывание собаки мысль Заратустры «устремилась» в его детство. Упоминание о детстве показывает, что мы теперь возвращаемся в более раннюю историю Заратустры, мыслящего о возвращении, и тем самым – в большую предысторию его мысли, возвращаемся к возникновению и происхождению нигилизма. Тогда Заратустра видел собаку, «ощетинившуюся, с поднятой кверху мордой, дрожащую, в ту тишайшую полночь, когда и собаки верят в призраков». Тем самым символика происходящего усугубляется: полночь, самое далекое время, максимально удаленное от полудня, когда царствует самое ясное мгновение, лишенной всяческой тени. «Над домом только что взошла, в мертвом молчании, полная луна, она только что замерла, круглый огненный шар, замерла над плоской крышей, как вор над чужим добром». Итак, вместо ясного солнца сияет полная луна, она тоже светит, но являет собой лишь внешнее подобие настоящего светила, она – чистый призрак света, хотя достаточно яркий, чтобы собака испугалась его и завыла, «ибо собаки верят в воров и призраков». Тогда ребенку стало жаль собаку, которая испугалась призрака, завыла и подняла большой шум. В таком мире сострадание появляется прежде всего у детей, которые не прозревают всего происходящего и остаются несовершеннолетними для сущего.

«И когда я опять услышал этот вой, я вновь почувствовал жалость». Заратустра хочет сказать, что и теперь, когда он не ребенок, он поддался чувству жалости и сострадания и взглянул на мир через их призму. Здесь Ницше словами Заратустры намекает на то время, когда его мир определяли Шопенгауэр и Вагнер, которые, каждый по-своему, учили пессимизму и, в конечном счете, бегству в распад, в ничто, в чистое исчезновение и сон, а если и вещали о пробуждении, то только для того, чтобы сон был еще слаще.

Но потом Ницше отказался от всякого сна и мечтаний, и уже находился в состоянии вопрошания. Давно, гораздо раньше, чем он сам это осознал, мир Шопенгауэра и Вагнера стал для него сомнительным, стал уже тогда, когда он писал свое третье и четвертое «Несвоевременное размышление»: «Шопенгауэр как воспитатель» и «Рихард Вагнер в Байрейте». В обоих сочинениях (несмотря на всю апологию упомянутых имен) уже произошло освобождение от их влияния, хотя это еще не было пробуждением. Ницше еще не был у себя самого, то есть у своей мысли, ему еще предстояло пройти предысторию этой мысли и то промежуточное состояние, когда мы еще не знаем ни «из», ни «в», когда еще по-настоящему не разобрались с прежним и не освоились в наступившем. Где находился Заратустра?

«Было ли это во сне? Или наяву? Неожиданно я увидел, что стою среди диких скал, один, пустынный, залитый пустыннейшим лунным светом».

Эта пустыня – 1874—1881 годы, о которых он однажды напишет, что в это время он достиг глубочайшего предела своей жизни. Пустыня, залитая мертвым светом, все-таки была по-своему освещенной и достаточно светлой, чтобы дать ему возможность что-то разглядеть, тем более что он слышал вой собаки, имел слух, внимающий воплям уподобившегося собаке человека, который утратил всякую гордость и верил только в свою собственную веру – иначе говоря, больше не верил ни во что.

Но что увидел Заратустра в этой пустынной местности, залитой подобием света? «Но здесь лежал человек!» Курсив заостряет внимание на увиденном: человек, который лежит, не стоит, на земле. Но это еще не все: «И поистине, я никогда не видел ничего подобного тому, что увидел». В том, что какой-то человек лежит на земле, нет ничего необычного, и знание о том, что люди не держатся прямо на ногах, а ковыляют, опираясь на клюку или костыли, вполне обычное, а о том, что с человеком дела обстоят плохо, расхожий пессимизм рассказывает на все лады, не повторяясь. Однако так, как теперь Заратустра увидел человека, он прежде не видел его никогда. Да, он лежит, но как лежит и что это за человек? «Я увидел молодого пастуха, извивающегося, задыхающегося, вздрагивающего, с искаженным лицом, изо рта у него висела черная, тяжелая змея». Итак, молодой человек, совсем недавно расставшийся с детством, быть может, тот, который слышал вой собаки,– сам Заратустра; молодой пастух, устремленный к тому, чтобы самому направлять и вести. Он лежит в глуши, залитой подобием света. «Наверное, он спал? И тогда змея заползла ему в глотку и крепко впилась в нее».

Мы хорошо подготовлены к тому, чтобы понять, что эта «черная, тяжелая змея» – противоположность той змее, которая в полдень обвивается вокруг шеи кружащего в небе орла и легко удерживается в вышине. Черная змея – это то мрачно однообразное и, в сущности, бесцельное и бессмысленное, что есть в нигилизме, это он сам. Нигилизм впился в заснувшего молодого пастуха; сила этой змеи проявилась только в том, что она сумела проскользнуть в рот молодому пастуху, то есть пробралась в него, потому что он не бодрствовал. Увидев молодого пастуха в таком положении, Заратустра делает самое первое, что обычно делают в такой ситуации: он пытается рывком вытащить змею, дергает ее – «напрасно!»

Это означает, что нигилизм невозможно преодолеть извне, пытаясь просто отшвырнуть, отбросить его �