Сочинения о Ницше часть 2 – Записи о Ницшеанстве

Ретроспективный взгляд на записи, относящиеся

ко времени написания «Веселой науки» (1881—1882 гг.)

Если теперь мы обозрим всю полноту того, что содержится в неопубликованных первых записях Ницше, касающихся учения о возвращении, если мы сравним все это с тем, что он впервые сообщает год спустя, тогда станет ясно: опубликованное находится в большой диспропорции к уже продуманному и осознанному. Однако это остается лишь внешней констатацией. Важнее другое, а именно первое сообщение Ницше, сделанное им в конце первого издания «Веселой науки» под номерами 341 и 342. «Величайшая тяжесть» и «Incipit tragoedia» объединяют два существенных основополагающих направления мысли, как они очерчиваются уже в первых набросках: мысль о возвращении, поскольку она как сама мысль сообразует и преобразует сущее в целом, и мысль о возвращении, поскольку она, чтобы быть мыслью, чтобы стать продуманной, требует своего мыслителя и учителя.

Задним числом мы можем, и даже очень легко, сказать: около 1882 года, когда «Веселая наука» увидела свет с этими двумя заключительными отрывками, никто на самом деле не мог понять, что же сам Ницше уже знал и чего хотел. Справедливости ради надо сказать, что Ницше не мог ожидать, что его сразу же поймут, не мог притязать на это, тем более что такое понимание представляет собой нечто совершенно особое.

Понимание берет начало там, где понимающие сами дорастают до новой мысли и, ощущая свою нужду именно как свою собственную, обращаются к новым вопросам, чтобы таким образом постичь их как новые и тем самым глубже уяснить самих себя. Однако для воспитания таких понимающих, устремляющихся навстречу понимаемому, непонимание или недопонимание заранее продуманных мыслей может быть формирующим стимулом – быть может, необходимым. О таких процессах мы знаем немного. Те, кто понимает основательно, то есть сам творчески снова продумывает мысль, никогда не являются современниками того мыслителя, кто первый обратился к той или иной мысли; они также и не те, кто сразу же обращается к новой мысли как к «современной», ибо такие лишены почвы и умеют только кормиться чем-нибудь «современным»; по-настоящему понимающие – это всегда те, кто приходит издалека, отталкиваясь от своей собственной основы и почвы, кто многое приносит с собой, чтобы многое преобразовать. Об этом Ницше размышляет в той записи, которая восходит к рассматриваемому теперь периоду (1880-1881 гг.), но которая, однако, принадлежит ко второму этапу учения о возвращении, если придерживаться положенного в основу деления.

«Новое учение лишь в самую последнюю очередь находит своих лучших представителей, бывалых и надежных натур, потому что в них их более ранние мысли переплетены между собой и непроходимы, как в густом, дремучем лесу. Новую инфекцию сразу же подхватывают слабые, пустые, больные, нуждающиеся,– первые приверженцы учения ничего не выказывают против него. Я думаю, что первые христиане со своими „добродетелями" были самым несносным народом».

Так как заключительные мысли «Веселой науки» не могли быть поняты по-настоящему, а именно как начальные мысли его новой философии, следующему сообщению, а именно сочинению «Так говорил Заратустра», как целому суждено было остаться непонятым, тем более что его форма только удивляла и не столько способствовала строгости осмысления тяжелейшей мысли, сколько уводила от этого. Для самого Ницше, напротив, в этом сочинении мыслителя вечного возвращения было осмыслено «самое глубокое» и, следовательно, для него самого самое существенное – благодаря тому что оно образно вкрапливалось в историю становления, то есть заката самого героя этой мысли.

Если теперь, исходя из понятого таким образом второго сообщения о вечном возвращении, мы обратимся к тому, что осталось неопубликованным в период написания «Заратустры», мы увидим, что здесь связь между сообщенным и неопубликованным прямо противоположна той, которая имелась в период написания «Веселой науки» и подготовки к ней.

Записи, относящиеся ко времени написания «Заратустры»

(1883-1884 гг.)

Относящиеся к этому периоду записи также находится в XII томе, а именно на страницах 369-371. Некоторые рассеянные замечания, лишь косвенным образом намекающие на мысль о вечном возвращении, можно было бы тоже отнести сюда, как и довольно обширный «материал», состоящий из изречений, замыслов и указаний периода подготовки к «Заратустре».

Все, что издатели намеренно объединили под заголовком «Вечное возвращение», насколько мало по объему, настолько значительно по содержанию. Если мы сравним некоторые немногочисленные отрывки, в основном состоящие из одного предложения или вопроса, с теми, которые относятся к предыдущим временным периодам, в глаза сразу бросится отсутствие «естественнонаучных доказательств». Из этого делают вывод, что Ницше сам успел отказался от них. Тем не менее даже в позднейших записях мы находим, на первый взгляд, естественнонаучные положения. Однако мы должны остерегаться вычитывать из них физические формулы, равно как не отказываться от того, что не является естественнонаучным доказательством.

Как истолковать следующее предложение: «Жизнь сама создала эту тяжелейшую для жизни мысль, она хочет одолеть свое высшее препятствие!» (n. 720). Здесь речь идет не об «этическом» и «субъективном» значении и влиянии учения, а о принадлежности мысли самой «жизни». «Жизнь» – это воля к власти. Сущее как становящееся само созидает и разрушает; как созидающее оно заранее проецирует себе перспективы своих преображающих возможностей. Высшее созидание есть созидание высшего препятствия, то есть такого, которое самым жестким образом противостоит самому созиданию и, следовательно, максимально сильно и максимально широко противостоит возрастанию жизни. Однако эту мысль о вечном возвращении жизни труднее всего осмыслить, потому что через нее жизнь легче всего утрачивает доверие к себе самой как созидающей и склоняется к простому уходу и ускользанию от всего и вся. В приведенном предложении говорится о том, что вечное возвращение возникает из сущности самой «жизни», и тем самым оно заранее ограждается от произвольного его понимания как какой-то фантазии и одного лишь «личного исповедания веры». Кроме того, из этого места становится ясно, каким образом учение о вечном возвращении того же самого как непрестанном становлении относится к старому учение о вечном течении всех вещей, которое обычно связывают с именем Гераклита.

Принято, даже ссылаясь на слова самого Ницше, отождествлять его учение о вечном возвращении того же самого с учением Гераклита и характеризовать его философию как «гераклитство». Теперь не вызывает никакого сомнения тот факт, что Ницше чувствовал свое родство с учением Гераклита, а именно с учением в том его виде, как его представлял он сам со своими современниками. Где-то около 1881 года, непосредственно перед появлением мысли о возвращении, он особенно часто говорит о «вечном течении всех вещей» (XII, 30, n. 57) и даже называет учение о «течении вещей» «последней истиной» (n. 89), той истиной, которая больше не предполагает вбирания в себя чего-либо еще. Это означает, что учение о вечном течении всех вещей в смысле непрекращающегося непостоянства больше не может считаться истинным; в нем человек не может удерживать себя как в истинном, потому что тогда он ввергается в бесконечные перемены, непостоянство и полное разрушение; потому что тогда что-либо прочное и тем самым истинное остается просто невозможным.

Непосредственно перед появлением мысли о вечном возвращении того же самого Ницше на самом деле воспринял это основное отношение к сущему в целом как к вечному течению. Однако если, как это оказалось, данная мысль является подлинной верой, сущностным себя-удержанием в истинном как уловленном, тогда мысль о вечном возвращении того же самого улавливает это вечное течение, тогда эта последняя истина вбирается в нечто иное (ср. первые наброски, 1881 г.). Отсюда становится ясно, почему там делается такой акцент на этом «вбирании». Теперь же учение о вечном течении вещей и его разрушительной сущности преодолено. Вообще с момента появления учения о вечном возвращении с ницшевским «гераклитст-вом» начинает твориться нечто странное. Об этом достаточно ясно говорит запись, которая относится ко времени написания «Заратустры» (n. 75):

«Я учу вас освобождению от вечного течения: течение вновь и вновь возвращается в себя, и снова и снова вы вступаете в ту же самую реку, как те же самые (die Gleichen)».

Приведенный отрывок представляет собой сознательный выпад против той мысли, которая в греческой философии приводилась в связи с Гераклитом, то есть как определенное толкование его учения. В соответствии с этим толкованием мы по причине непрестанного поступательного течения и убегания всех вещей никогда не можем вступить в одну и ту же реку. По отношению к этому толкованию учение Ницше характеризуется как «освобождение от вечного течения». Речь идет не об упразднении становления и застывании, а об освобождении от одного лишь бесконечного «и так далее всегда». Становление сохраняется как становление и все же в это становление привносится постоянство, то есть, в греческом понимании, бытие.

Теперь сущее в целом тоже представляет собой течение, протекание в смысле становления, однако в нем возвращение того же самого столь существенно, что именно оно прежде всего и определяет характер этого становления. Начинает очерчиваться определенное представление о том, что называют «бесконечным процессом». «Бесконечный процесс можно мыслить только как периодический» (n. 727). Для конечного мира, находящегося в бесконечности действительного времени, поскольку он теперь все еще «становится», совершение событий возможно только по принципу возвращения и тем самым круговорота. При этом отдельные события надо представлять не как внешним образом нанизанные друг на друга, когда они со свистом летят в пустом круговращении: каждое из них надо понимать как своеобразное эхо, доносящееся из целого и вновь улетающее в него.

«Разве ты этого не знаешь? В каждом поступке, который ты совершаешь, повторяется и сокращается история всего происходящего» (n. 726).

Хотя на первый взгляд через учение о вечном возвращении во все сущее и в человеческое поведение вторгается безмерное и полное безразличие, на самом деле мысль мыслей привносит в сущее на каждое его мгновение высшую остроту и силу принятия решения.

Ницше был настолько обеспокоен тем, будто через мысль о вечном возвращении все сущее якобы становится безразличным, что был вынужден серьезно обдумать возможные последствия этого учения:

«Страх перед последствиями учения: быть может, лучшие натуры гибнут от этого? А худшие принимают его?» (n. 729).

Худшие натуры принимают его, утверждаются в нем и с его помощью утверждают, что сущее впадает во всеобщее безразличие и неразборчивость – и все это в результате учения, которое на самом деле хочет быть величайшей тяжестью и избавить человека от посредственности. Однако поскольку первое впечатление невозможно устранить, поскольку оно самым назойливым и неотвязным образом постоянно заявляет о себе, оно первое время будет определять способ удержания-истинным этого учения:

«Поначалу учение о возвращении будет улыбаться сброду, холодному и не претерпевающему особой внутренней нужды. Поначалу самый расхожий инстинкт жизни дает свое согласие. Великая истина лишь в последнюю очередь завоевывает себе высших людей: это страдание истинных» (n. 730; ср. n. 35).

Если мы обозрим то немногое, что в период написания «Заратустры» представляло собой ясные размышления об учение о вечном возвращении, мы увидим, что по своему содержанию оно весьма значительно; все существенное облечено в самую строгую форму из немногих предложений и четко поставленных вопросов. В этой тяжелейшей мысли образно-поэтическое мышление Ницше обретает маятник для своего самого широкого размаха, маятник, который наделяет его непрестанной устремленностью к середине и во всяком смятении вопрошания и требования дает ему радостное спокойствие привыкшего к страданиям победителя. Покой и успокоение Ницше обретает и по отношению к вопросу о возможном воздействии своего учения.

«Величайшая мысль действует очень медленно и далеко не сразу! Ее ближайшее воздействие – замена веры в бессмертие: она умножает добрую волю к жизни? Быть может, она не истинна: так пусть же другие сражаются с нею!» (XII, 398; 1883).

Исходя из последнего замечания можно было бы прийти к выводу, что Ницше сам сомневался в истине этой мысли и не принимал ее всерьез, обыгрывал ее только как возможность. Однако такой вывод был бы слишком поверхностным. Да, Ницше сомневался в этой, как и во всякой другой важной мысли, ибо таков стиль его мышления, однако отсюда нельзя делать вывод о том, что саму мысль он не принимал всерьез; скорее вывод таков: он относился к ней всерьез, снова и снова пропускал ее через свое вопрошание, проверял и таким образом вовлекал себя самого в свое мышление и приходил к познанию того, что существенное в здесь мыслимом есть возможность. Фраза «быть может, она неистинна» достаточно ясно говорит о таком возможностном характере данной мысли. Ницше знает только такие мысли, с которыми приходится бороться; всегда сохраняется другой вопрос: остается ли он властелином и победителем этой мысли или с ней должны бороться другие?

Записи, относящиеся ко времени написания

«Воли к власти» (1884-1888 гг.)

К следующим, 1884—1886 годам относятся замыслы относительно дальнейших частей «Заратустры», а также совсем иной его формы. Здесь мысль о вечном возвращении тоже находится в средоточии мышления Ницше. Ведущим представлением для создания новой формы является мысль о «великом полудне» как «решающем времени» (XII, n. 419; 1886г.).

Нам важно знать об этом факте, а именно о существовании этих замыслов, относящихся приблизительно к 1886 году. Когда прежние толкователи учения о возвращении сплошь и рядом не знали, что о нем сказать, вполне могло возникнуть ошибочное представление о том, что Ницше в этот момент, приступая к планированию и подготовке своего главного философского произведения, вообще как бы позабыл о мысли о вечном возвращении, которая и без того является всего лишь его личным исповеданием веры. В действительности же со времени завершения «Заратустры» (1884 г.) Ницше полностью захвачен планом произведения, которое должно представить его философию как целое. Работой над этим произведением он с перерывами занимается с 1884 года до конца своего творческого периода (конец 1888 г.).

После всего того, что мы до сих пор слышали о ницшевской «мысли мыслей» и ее одолении (начиная с 1881 г.), было бы странно, если бы план главного философского произведения не был влеком и не был проникнут мыслью о вечном возвращении. Во всяком случае, благодаря вышеупомянутому подтверждению плана, приходящегося на 1886 год, несомненным остается одно: и в это время мысль о вечном возвращении остается средоточием его мышления. Разве мог он в это время подготавливать свое главное философское произведение без этой мысли или даже позабыв о ней? Третье сообщение, находящееся под номером 56 в «По ту сторону добра и зла» (1886 г.), как ничто другое со всей силой доказывает, что Ницше не только не отказался от мысли о возвращении и не отвел ее на второй план как личное исповедание веры, но в новой попытке ее осмысления довел ее до последних пределов и высот ее мыслимости.

Не является ли эта новая попытка, которая по времени совпадает с плодотворной работой над главным произведением, образцом самого сокровенного единства с предметом этого произведения и не входит ли сама в этот предмет? Если бы, говоря о том, в каком состоянии находилась мысль о вечном возвращении в 1886 году, мы имели только прежде названные свидетельства, уже благодаря этому можно было бы показать неосновательность того ложного мнения, согласно которому данная мысль как таковая отходит на второй план. Но как обстоят дела со всем тем, что Ницше продумал и записал с 1884 по 1888 годы, но не сообщил об этом?

Объем неопубликованного материала, относящегося к этому времени, очень велик и приходится на XIII, XIV, XV и XVI тома, но (и об этом надо сразу же упомянуть) весь материал представлен в такой форме, которая вводит в заблуждение и основательно запутывает толкование философии Ницше этого решающего периода (при условии, что вообще можно вести речь об истолковании, то есть о разбирательстве в свете основного вопроса западноевропейского мышления). Главная причина заключается в том факте, который уже воспринимается как нечто само собой разумеющееся.

После смерти Ницше издатели его «наследия», предприняв несколько попыток и основываясь на оставленных философом записях, придали единый вид его главному труду, набросанному в последний период творчества: это было сделано в общих чертах по планам, восходящим к самому Ницше. Какое-то время это главное произведение, и лучше сказать, лишь какое-то время (в 1886—1887 гг.) Ницше планировал назвать «Волей к власти». Так оно уже было названо в жирной печати появившегося в 1887 году сочинения «К генеалогии морали» (VII, 480, n. 27) и так же было заявлено на его обложке. Тем не менее это произведение не только никогда не было издано самим Ницше, но и ни разу не обрело вида законченного труда. Оно не просто осталось незавершенным: в наличии имеются только отдельные фрагменты и не более того.

Однако даже такая картина вводит в заблуждение, ибо нельзя определить возможные места соединения этих фрагментов, места, которые напрямую отсылали бы к другим связанным с ними отрывкам,– нельзя потому, что не существует никакой объединяющей структуры, в которой отдельные записи могли бы занять свое строго определенное место.

С тех пор как за дело взялись издатели ницшевского наследия, опубликовавшие произведение под названием «Воля к власти», ошибочно принято считать, что самому Ницше принадлежит труд, и даже главный, под таким заголовком. На самом деле это произвольный набор записей, относящихся к 1884-1888 годам, когда мысль о воле к власти лишь время от времени выступала на первый план; здесь прежде всего надо выяснить, как именно мысль о воле к власти выходила на первый план и почему. В результате этого произвольного подбора, который, правда, пытались обосновать очень неясными планами самого Ницше, понимание его философии этого периода определяется заранее. Его подлинная философия у ее толкователей внезапно становится «философией воли к власти». Издатели книги «Воля к власти», которые проводили более тщательную работу, чем появившиеся позднее пользователи и комментаторы, конечно же, не могли не заметить, что в своих записях Ницше говорит и об учении о вечном возвращении; поэтому, руководствуясь планом, восходящим к самому Ницше, они включили в составленный ими свод записи, касающиеся этого учения.

Как относиться к тому факту, что теперь существует «посмертное произведение» Ницше, носящее заголовок «Воля к власти»? Ему нам надо противопоставить другие, столь же бесспорные факты:

1) несмотря на свое заявление Ницше никогда не создал самого произведения;

2) в последующий период он даже отказался от плана с таким заголовком;

3) последний факт не существует совершенно обособленно от первого.

Поэтому для полной и основательной оценки мыслей, которые появились в 1884—1888 годах, но не были опубликованы самим Ницше, книга «Воля к власти» не может служить критерием. План главного произведения не тождественен плану «Воли к власти», напротив, рабочий план, озаглавленный таким образом, является лишь временной фазой в работе над главным произведением. Однако поскольку вместе с выражением «воля к власти» в мышлении Ницше появляется нечто «новое и существенное», причем появляется, если воспринимать ситуацию с точки зрения хронологии, после переживания мысли о вечном возвращении, уместно задать вопрос, как то и другое, то есть «воля к власти» и «вечное возвращение» относятся друг к другу. Не становится ли излишним учение о возвращении с появлением новой мысли или то и другое согласуется между собой? Быть может, учение о возвращении не только согласуется с мыслью о «воле к власти», но и является ее подлинным и единственным основанием?

В соответствии с нынешним изложением мы должны, пользуясь составленным издателями «произведением» под названием «Воля к власти», попытаться определить, что из рукописного наследия периода 1884—1888 годов можно отнести к учению о возвращении. Так как мы не располагаем «наследием» в его непосредственном, действительном состоянии, нам приходится обходиться тем, что вышло из под руки издателей, но от чего мы, однако, можем легко освободиться. Все существенно важные записи находятся в книге «Воля к власти» (XV и XVI тома). В «Приложении» к XVI тому (S. 413—467) содержатся также все планы и подступы к ним, набросанные Ницше во время кропотливой работы, связанной с созданием главного произведения, ход которой, однако, не поддается хронологической констатации.

По отношению ко всему неопубликованному и запланированному, что относится к этому последнему периоду творчества, мы ставим два вопроса:

1) Что говорят планы главного произведения, относящиеся к периоду с 1884 по 1888 годы, по поводу сохранения мысли о возвращении?

2) Что говорят приходящиеся на это время высказывания о самом учении о возвращении?

Прежде всего вырисовывается тот бесспорный факт, что мысль о возвращении повсюду занимает весьма весомое место. Так как эта мысль призвана к тому, чтобы властвовать над всем остальным, она может и даже должна в меняющихся планах занимать разные места, представать в различных формах и таким образом в соответствии с задачами изложения в каждом случае представлять и преподносить целое различным, но все-таки единым способом. То, что это действительно так, однозначно подтверждается тщательной перепроверкой. Нет никаких признаков того, что основная мысль о вечном возвращении отходит на второй план.

Более важное, что дает рассмотрение этих планов, заключается в следующем: разнообразные места, которые мысль о вечном возвращении должна занимать в структуре «философии будущего», намекают на сущность самой мысли. Эта мысль должна не только в каждом случае осмысляться в контексте творческого мгновения принимающего решение индивида: принадлежа самой жизни, она представляет собой историческое решение – кризис.

Анализируя эти планы, мы, прежде всего, постараемся выяснить, в какой мере и как в них проявляется мысль о возвращении.

План под номером 1, записанный на 413 странице XVI тома, не принадлежит занимаемому месту, он восходит к 1882 году и вполне согласуется с кругом мыслей, представленных в «Веселой науке». Только вместе с планом под номером 2 начинаются планы и наброски, относящиеся к 1884—1885 годам, то есть к тому времени, когда Ницше недвусмысленно, и прежде всего в письмах, не раз говорит о построении своей «философии», о том главном строении, по отношению к которому «Заратустра» должен стать преддверием. В это время план главного произведения наполняется жизнью, но нет никакого намека на произведение под заголовком «Воля к власти». Напротив, звучат следующие заголовки: «Вечное возвращение» (1884 г.) – в трех различных планах того же года; «Полдень и вечность. Философия вечного возвращения» (1884 г.); «Философия вечного возвращения» (1884 г.) – здесь последний подзаголовок становится заглавием.

И напротив, к 1885 году относится запись: «Воля к власти. Опыт толкования всего происходящего». В предисловии речь должна идти «об угрожающей „бессмыслице" и о «проблеме пессимизма». Тем самым весь план, в котором о вечном возвращении как таковом ничего не говорится, тем не менее воспринимается в свете этой мысли, и мы тотчас в этом убедимся, как только рассмотрим «сферу» учения о возвращении. Из этого плана явствует лишь одно: вопрос о воле к власти включается в философию вечного возвращения. Мысль о возвращении предваряет всякую другую, о ней говорится в предисловии, потому что она пронизывает все остальное.

Однако уже в плане под номером 2, относящемся к 1884 году, когда для Ницше, вероятно, мысль о воле к власти как всеобщей особенности всего сущего, вероятно, стала совершенно ясной, содержится важное указание на взаимосвязь воли к власти и вечного возвращения. Вершиной этого плана является 5 пункт, озаглавленный как «Учение о вечном возвращении как молот в руке могущественнейшего человека». Там, где осмысляется, то есть вбирается в себя эта мысль мыслей, она приводит мыслящего к принятию высших решений, так что он вырастает за пределы самого себя, то есть начинает властвовать над собой и желает себя самого: он есть как воля к власти.

Для того чтобы задуманную таким образом философию претворить в главное произведение, теперь все совершающееся истолковывается как воля к власти. Этот ход мыслей принципиально важен, и в ближайшие годы он становится для Ницше тем средоточием, которое само определяет все сущее. Учение о вечном возвращении нисколько не упраздняется и не умаляется в своем значении: напротив, оно возносится на вершину благодаря тому, что Ницше «через истолкование всего совершающегося» хочет как можно основательнее со всех сторон укрепить свое главное строение. К 1885 году относятся также записи (XVI, 415), в которых ясно говорится о том, что он понимает под волей к власти, выходящей теперь на передний план работы: «Воля к власти – последний факт, к которому мы нисходим».

Достаточно поразмыслить над сказанным, а затем вспомнить о том, что такое вечное возвращение, и мы увидим, что здесь речь идет о совершенно ином (в неоднозначном смысле). Вечное возвращение – не последний факт, а «мысль мыслей». Воля к власти – не мысль, а «последний факт», и последнее не может вытеснить или заменить первое. Возникает решающий, самим Ницше уже не задававшийся вопрос: что сокрыто за этим различием между вечным возвращением как «тяжелейшей мыслью» и волей к власти как «последним фактом»? Пока мы не обратим свой вопрошающий взор назад к этой основополагающей сфере, мы не пойдем дальше одних только слов и завязнем во внешнем рассмотрении ницшевского мышления.

Тем не менее аналитическая проверка планов, относящихся к 1884 и 1885 годам, ясно показывает: философия, которую Ницше планирует представить в целом, есть философия вечного возвращения, и для того, чтобы придать ей форму, необходимо истолковать все совершающееся как волю к власти. Чем больше Ницше вдумывается в общее изложение своей философии, тем более настоятельным для его главной задачи становится истолкование всего совершающегося как воли к власти. Поэтому выражение «воля к власти» становится заглавием задуманного главного произведения. И все же целое остается движимым и насквозь определяемым мыслью о вечном возвращении, и это настолько ясно, что почти боишься специально на это указывать.

План 1886 года озаглавлен как «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей». Подзаголовок говорит о том, что должно совершить размышление над волей к власти: переоценку всех ценностей. Под ценностью Ницше понимает то, что является условием жизни, то есть ее возрастания. Переоценка всех ценностей означает полагание нового условия для жизни, для сущего в целом, того условия, благодаря которому жизнь снова влечется к себе самой, то есть устремляется выше себя и только таким образом становится возможной в своей истинной сущности. Переоценка есть не что иное, как то, что должна совершить величайшая тяжесть, мысль о вечном возвращении. Поэтому подзаголовок, показывающий, как широко воля укореняется во власти, мог бы звучать и так, как он звучал в 1884 году: «Философия вечного возвращения» (XVI, 414; n. 5).

Словно для того, чтобы полностью подтвердить правильность нашего истолкования, план 1884 года (XVI, 415; n. 6) озаглавлен так: «Философия вечного возвращения. Опыт переоценки всех ценностей». В плане 1886 года дается деление на четыре книги, которое, несмотря на все изменения, сохранится до конца 1888 года. Теперь мы обратимся только к I и IV книгам, которые обнимают целое. В первой книге («Опасность опасностей») вопрос снова обращен к грозящей «бессмыслице», мы также можем сказать, что он обращен к тому факту, что все вещи утрачивают свой вес. Неотложным становится вопрос о возможности привнести в сущее новую тяжесть. «Опасность опасностей» надо изгнать «мыслью мыслей». Четвертая книга названа «Молот». Даже если бы мы не знали, что означает это слово, мы вполне могли бы уяснить его смысл из плана за номером 2 от 1884 года (XVI, 414); здесь упоминается последний, уже приводившийся отрывок: «Учение о вечном возвращении как молот в руках могущественнейшего человека». Итак, вместо заголовка четвертой книги («Молот») могло бы стоять: «Учение о вечном возвращении» (ср. пояснение к четвертой книге; XVI, 420).

Планы главного произведения, относящиеся к следующему, 1887 году, и началу 1888 года, свидетельствуют о совершенно едином строении. Это время, когда мыслительная работа Ницше в направлении воли к власти достигает апогея. Как в эту пору обстоят дела с учением о возвращении? Оно каждый раз появляется в четвертой и последней книге планов. То, что здесь предстает как последнее в изложении, является первым по существу дела и связующей основе, тем первым, которое все пронизывает собою от начала до конца, и поэтому с точки зрения изложения оно только в конце может раскрыться во всей полноте своей истины. Однако нахождение в конце указывает и на другое, на то, что «учение» не есть «теория», что его нельзя использовать как какую-то гипотезу происхождения мира в научных разъяснениях: осмысление этой мысли полностью преображает жизнь и тем самым полагает новые масштабы воспитания.

С учетом такого характера мысли о возвращении, предполагающей отстранение и принятие решения, понимается и заголовок четвертой книги в отдельных планах этой поры. «Дисциплина и воспитание» – так гласит заголовок в плане от 17 марта 1887 года, который издатели записей Ницше восприняли как основу его главного произведения. В следующем плане, относящемся к лету 1887 года, заглавие четвертой книги выглядит так: «Победители и побежденные (Предсказание)». Затем в позднейшем плане соответствующий заголовок гласит: «Победитель и побежденный».

Если не слишком вникать в написанное, то можно сказать, что в этих заголовках ничего не говорится о вечном возвращении. Однако не надо знать слишком много об этой мысли, чтобы, прочитав эти заголовки, не вспомнить сразу же о том, что данная тяжелейшая мысль ставит перед выбором: или мы отвергаем жизнь в ее внутреннем разладе, бежим от нее и тем самым сами бросаем себя под ее колеса и, следовательно, становимся побежденными, или принимаем ее и становимся победителями. Добавление («Предсказание») ясно указывает на учение о возвращении (1884, XVI, 413). Кроме того, в более подробном изложении плана от 17 марта 1887 года (конец 1887 года; XVI, 424) в качестве первого заголовка четвертой книги сделана вполне ясная надпись: «Вечное возвращение». В качестве последующих разделов приводятся «Большая политика» и «Жизненные рецепты для нас». Однако самое яркое доказательство того, что в период главенства воли к власти учение о возвращении продолжало оставаться в средоточии целого, заключается в том, что четвертая книга задумана как одерживающее победу противопоставление первой, в которой речь идет о европейском нигилизме и его происхождении.

Нигилизм представляет собой событие, в котором все вещи утрачивают свою весомость, являет собой факт отсутствия тяжести. Однако это отсутствие как таковое только тогда становится ощутимым и зримым, когда оно выявляется в вопрошании о новой тяжести. С этой точки зрения продумывание мысли о вечном возвращении как непрестанное вопрошание в ракурсе принимаемого решения представляет собой завершение нигилизма. Такое продумывание кладет конец замалчиванию и ретушированию этого события, но делает это так, что само становится переходом к новому определению величайшей тяжести. Поэтому учение о вечном возвращении – это «критическая» точка, точка разделения между эпохой, лишившейся весомости, и эпохой, взыскующей нового веса. Оно есть подлинный кризис. Этой мыслью проникнуты соображения, относящиеся к планам той поры, когда акцент делается на «волю к власти» (XVI, 422): «Учение о вечном возвращении: как его [нигилизма] завершение, как кризис».

Кроме того, несмотря на некоторые изменения, тот же самый настрой однозначно проявляется и в планах, относящихся к весне и лету 1888 года, последнего творческого года Ницше, поскольку каждый раз мысль о вечном возвращении становится вершиной плана. Заголовки последней части меняются: «Обратившиеся. Их молот „Учение о вечном возвращении"» (425); «Освобождение от неопределенности» (426); «Искусство врачевания будущего» (427). Для Ницше «искусство врачевания» представляет собой ценность как «искусство», то есть условие, утвержденное волею к власти, а именно условие «возрастания жизни». «Искусство врачевания будущего» есть то условие, которое впредь определяет сущее в целом как тяжесть. Для того чтобы осуществить это условие, прежде всего необходимо, чтобы здесь был «более сильный вид человека».

В последних планах, относящихся к осени 1888 года, снова исчезает главный заголовок «Воля к власти», уступая место тому, что прежде было подзаголовком,– «Переоценка всех ценностей». Здесь заголовки четвертой книги таковы: «Освобождение от нигилизма»; «Dionysos. Философия вечного возвращения»; «Dionysos philosophos»; «Dionysos. Философия вечного возвращения».

На первый взгляд только внешний пересмотр планов нацелен на выяснение вопроса: какое место в структуре задуманного Ницше сообщения о его философии занимает изложение мысли о возвращении?

Если это учение есть «кризис», оно должно предполагать два противоположных направления. Во-первых, о нем надо сообщать тогда, когда встает вопрос о тяжести как вопрос об исчезновении всех прежних видов весомости. Во-вторых, это учение надо раскрывать тогда, когда в сущее полагается сама новая тяжесть.

Издатели ницшевских работ, относящихся ко времени после написания «Заратустры» и до конца творчества, оказались правыми в том смысле, что в составленной ими книге «Воля к власти» распределили по двум местам все отрывки, касающиеся учения о возвращении. Во-первых, они поместили их в первой книге, озаглавленной как «Европейский нигилизм» (I глава, 4: «Кризис: Нигилизм и мысль о возвращении», nn. 55 и 56 (XV, 181-187) и, во-вторых, в четвертой книге, озаглавленной как «Дисциплина и воспитание», в конце всего «произведения»: «Вечное возвращение», nn. 1053-1067 (XVI, 393-402). Правда, для такого распределения в набросках Ницше есть ясные указания. Обсуждающийся в первой книге вопрос о нигилизме и вечном возвращении требует особого рассмотрения, и поэтому теперь мы коснемся лишь того, что представлено в четвертой книге, а именно направляющего вопроса о том, насколько в записях 1884—1888 годов просматривается дальнейшее раскрытие учения и в каком отношении.

Если мы в общих чертах сравним эти отрывки с отрывками, относящимися ко времени написания «Веселой науки» (XII), а также с тем, что сказано об учении в «Заратустре», возникнет впечатление, что ничего больше не менялось. Мы обнаруживаем те же самые размышления: как в направлении «доказательств» учения, так и в направлении его «воздействия». Однако если мы присмотримся внимательнее и припомним, что эти записи относятся к тому времени, когда Ницше стремится вновь и вновь продумать свою философию как целое и придать ей определенную форму, тогда перед нами предстанет совсем иная картина. Однако предварительное условие для того, чтобы это увидеть, заключается в том, что мы не просто принимаем имеющееся в сегодняшней публикации расположение пятнадцати отрывков, а для начала выстраиваем их в хронологическом порядке. В том подборе, который мы имеем на данный момент, эти отрывки представляют собой беспорядочное нагромождение: первый отрывок относится к 1884 году, последний, который в то же время завершает все произведение,– к 1885 году, в то время как прямо перед ним стоит более поздний, относящийся к последнему, 1888 году. Прежде всего необходимо расположить записи в хронологическом порядке. К 1884 году принадлежат следующие номера: 1053, 1056, 1059, 1060; к 1885 году- 1055, 1062, 1064, 1067; к 1885-1886 годам принадлежит отрывок под номером 1054, к 1886-1887 годам – отрывок под номером 1063; к 1887—1888 годам – отрывки под номерами 1061 и 1065; к 1888 году – отрывок под номером 1066; с периодом с 1884 по 1888 годы нельзя ничего соотнести наверняка, однако если судить по рукописи, то, вероятно, отрывки под номерами 1057 и 1058 относятся к 1884— 1885 годам.

Так как, осуществляя собственное критическое истолкование основной мысли Ницше, нам придется вернуться к его последним высказываниям, более обстоятельное ознакомление с названными отрывками мы откладываем до той самой поры. Сейчас надо упомянуть только об одном существенном обстоятельстве. Ницше яснее, чем прежде, говорит о «предпосылках» учения о возвращении, а именно о предпосылках «теоретических» и «практических». Поначалу это удивляет, так как если учение о вечном возвращении является основным учением, определяющим все остальное, то само оно больше не может иметь никаких предпосылок. Наоборот, оно, со своей стороны, должно быть предпосылкой всякой дальнейшей мысли. Или, быть может, прибегая к таким оборотам речи, Ницше хочет сказать, что он хотя и не отказывается от учения о возвращении, но уже не придает ему основополагающего значения и отводит ему второстепенное место? Ответить на этот вопрос можно только в том случае, если мы знаем, что для Ницше означают эти «предпосылки». Он не говорит об этом напрямую, однако из намеков и общего направления его мышления однозначно следует, что волю к власти он понимает как общее состояние всего сущего. Теперь мысль о возвращении определенно продумывается с точки зрения воли к власти. Исходя из этого, можно решить, что мысль о вечном возвращении сводится к воле к власти, однако такое решение было бы слишком поспешным и поверхностным.

Но даже если бы дело обстояло именно так, если бы воля к власти была предпосылкой вечного возвращения того же самого, тогда отсюда не следовало бы, что воля к власти исключает учение о вечном возвращении, так как они якобы несовместимы. Отсюда следовало бы прямо противоположное, а именно то, что воля к власти требует вечного возвращения того же самого.

Из обзора планов этой поры становится ясно, что учение о возвращении нигде не отходит на второй план, что оно вообще всюду утверждает свое определяющее положение. В соответствии с этим остается только спросить: каким образом воля к власти как общее состояние сущего и вечное возвращение того же самого как способ бытия сущего в целом относятся друг к другу? О чем идет речь, когда Ницше полагает волю к власти «предпосылкой» вечного возвращения того же самого? Как он здесь понимает эту «предпосылку»? Имеет ли Ницше ясное и обоснованное понятие о существующем здесь соотношении? В действительности у него не было ясного и тем более отвлеченного осознания упомянутого соотношения, которое еще требует осмысления.

Воля к власти может быть «предпосылкой» вечного возвращения:

1) поскольку из воли к власти как характерной силы мирового целого можно вывести вечное возвращение того же самого; таким образом, воля к власти выступала бы как познавательная причина вечного возвращения того же самого;

2) поскольку вечное возвращение возможно только в том случае, если сущему как таковому свойственно состояние воли к власти; таким образом, воля к власти выступала бы как вещественная причина вечного возвращения того же самого;

3) поскольку состояние сущего (его «что», quidditas, essentia) обосновывает способ бытия (его «как» и «чтобы», existentia).

До тех пор пока упомянутое отношение между состоянием сущего и способом бытия остается неопределенным, сохраняется возможность того, что, напротив, состояние сущего возникает из способа бытия.

Это соотношение не определяется через связь между обусловливающим и обусловленным, между обосновывающим и обоснованным. Для его определения прежде всего необходимо рассмотреть сущностное происхождение сущности бытия.

Тем не менее, ставя такие вопросы, мы решительными шагами предвосхищаем толкование и определение отношения между вечным возвращением того же самого и волей к власти. О том, насколько в последний период творчества Ницше это отношение, будучи темным и непонятным, вселяет настоящую тревогу в его мышление, можно судить по одному на первый взгляд внешнему обстоятельству. Отрывок под номером 1067, который в имеющейся структуре текста стоит в конце всего «произведения» под названием «Воля к власти», в его наличествующей форме представляет собой переработку более раннего варианта (XVI, 515). В первом варианте на вопрос: «Но знаете ли вы также, что есть для меня „мир"?», Ницше отвечает: он есть вечное возвращение того же самого, стремление бывшего вернуться назад и прийти к тому, что должно быть. Во втором варианте сказано: «Этот мир есть воля к власти – и ничего другого!».

Мы снова оказываемся перед уже не раз встававшим вопросом: или мы хотим придерживаться только внешнего различия выражений «вечное возвращение того же самого» и «воля к власти», или считаем, что философию можно понять только тогда, когда нам удается по-настоящему осмыслить сказанное ею. В любом случае упомянутая переработка показывает, что воля к власти и вечное возвращение того же самого связаны между собой, иначе на каком основании одно можно было бы заменить на другое? Но как связаны, если воля к власти в самом самобытном и глубоком смысле, какой только имел в виду Ницше, представляет собой не что иное, как стремление вернуться к тому, что было, стремление прийти к тому, что должно быть? Как связаны, если вечное возвращение того же самого как событие есть не что иное, как воля к власти, причем так, как это понимает Ницше, а не так, как это представляет себе какое-нибудь «политическое» воззрение? В таком случае характеристика сущего как воли к власти представляла бы собой лишь раскрытие изначального и предваряющего наброска сущего как вечного возвращения того же самого. Но так оно и есть на самом деле.

Воля к власти постольку является «предпосылкой» вечного возвращения того же самого, поскольку только в ее ракурсе можно узнать, что означает это вечное возвращение. Так как оно, по сути, является основой и сущностью воли к власти, эту волю можно полагать как основание и исходный пункт для всматривания в сущность вечного возвращения того же самого.

Но даже тогда, когда выявляется эта существенная взаимосвязанность воли к власти и вечного возвращения того же самого, мы находимся лишь в начале философского постижения, ибо возникает вопрос о том, чтовообще здесь мыслится и как мыслится, когда мышлению предстает сущее как таковое в целом в смысле вечного возвращения того же самого и воли к власти, а также их упомянутая взаимосвязанность.

Таким образом, наш обзор того, что Ницше сообщил о своем учении о вечном возвращении и что удержал, завершается вопросами, которые должны стать путем, позволяющим нам добраться до того, что мы называем основной метафизической позицией Ницше. Обзор возникновения учения о возвращении уже сам по себе представляет взгляд на то, как оно оформляется в целом ницшевской философии, взгляд, который является постоянной проекцией на целое этой философии. Поэтому мы должны были вновь и вновь выходить за пределы простого сообщения и через наше вопрошание выявлять дальнейшие связи. Тем самым мы молчаливо подготавливали обсуждение следующих вопросов, на которые нам еще предстоит ответить, вопросов о форме учения о возвращении и его сфере.

Форма учения о возвращении

Прежде чем мы попытаемся определить, какую форму имеет учение о возвращении, нам надо спросить, имеет ли оно какую-либо форму вообще, ибо если предыдущий обзор что-то и выявил, так только то, что это учение имеет множество форм или, точнее говоря, лишено формы, аморфно. Однако что мы понимаем под формойучения и почему спрашиваем о ней? Если бы эта форма представляла собой лишь подбор выражающих учение положений и отрывков, сделанный задним числом с точки зрения максимального воздействия этого учения или наиболее легкого его понимания, тогда вопрос о ней имел бы второстепенное значение. Однако мы спрашиваем о форме для того, чтобы за первым обзором уловить нечто иное и более существенное в этом учении.

Под формой учения мы понимаем предначертанное его собственной истиной внутреннее строение самой этой истины. Под строением истины подразумевается не обосновывающая ее последовательность положений, а встроение (Einbau) открытости сущего в целом в само сущее, таким образом, что только благодаря этому сущее как таковое обнаруживается и упорядочивается. Имеет ли учение Ницше такую форму? На этот вопрос нельзя ответить прямо, тем более что понимаемая таким образом форма могла бы существовать и без внешнего ее представления. Если с формой всегда связано основание определения, в силу которого истина утверждается на своем собственном основании, если, таким образом, форма возможна только как восходящая к основной позиции, существование которой мы, следуя нашему пути, предполагаем в мышлении Ницше, тогда в его философии будет живым именно то, что делает возможным форму и требует ее.

Если мы посмотрим назад, мы увидим, как, по меньшей мере, опосредствованно, в мысли Ницше всюду обнаруживается самобытный закон истины. Это видно из того, что все определения его учения, стремящиеся вместить этого философа в рамки расхожих представлений, терпят неудачу. Проводится ли различие между «естественнонаучным» содержанием и «нравственным» значением или между его «теоретической» и «практической» сторонами, заменяются ли эти различия на более популярное на сегодняшний день различие между «метафизическим» смыслом и «экзистенциальной» притягательной силой, которое от этого не становится ничуть яснее,– в любом случае налицо стремление опереться на признание некоей двусторонности, где любая сторона оказывается ущербной: признак нарастающего смущения, в существовании которого, правда, не хотят признаться. Таким образом, самое существенное и самое характерное не обретает свободы, но сразу же втискивается в систему избитых и затасканных представлений. Точно так же обстоит дело и с (опять-таки выдержанным в ином ракурсе) различием между «поэтическим» и «прозаическим» изложением учения или его «субъективной» и «объективной» сторонами. Однако мы уже уловили важный момент, если, вникая в это, пусть еще смутно и неясно пережитое, «учение», подмечаем, что упомянутые ракурсы толкования остаются сомнительными и искажают наше видение.

Ближайшим следствием отказа от этого удобного круга представлений станет наше стремление обрести тот горизонт, на котором вспыхнут очертания этой формы или, на первый случай, обозначатся основания для определения ее закона. Но как нам усмотреть этот горизонт? Он может появиться только из взгляда на всю целокупность ницшевской философии, а именно на целое, как оно само согласно собственному закону пробивается к своей собственной форме. Но где мы ощущаем эту влекомость, эту динамику столкновений и крушений? Ответ: в усилиях Ницше, направленных на его «главное произведение». В незавершенности планов должно обнаруживаться, что сохраняется, что отбрасывается, а что преобразовывается; здесь должны выявиться те полюса, которые как бы концентрирую всю тревогу его мышления.

Три взаимосближающихся полюса, вокруг которых вращаются все тревожные мысли, связанные с отысканием должной формы, мы обнаруживаем благодаря трем заголовкам, которые выбираются в качестве заглавия для задуманного труда, причем отвергнутый заголовок не вытесняется окончательно: вечное возвращение, воля к власти, переоценка всех ценностей. Структура этих трех заголовков, а именно структура, предначертанная ими самими, есть форма, искомая, ищущая себя форма. Все три заголовка подразумевают целое этой философии и ни один не отражает его целиком, потому что форму этой философии нельзя выстроить согласно какому-то одному ракурсу.

Хотя мы не можем сразу уловить какое-то одно ясное предначертание структуры в которой «вечное возвращение», «воля к власти» и «переоценка всех ценностей» одинаково изначально образуют единство, мы с полной уверенностью можем признать, что сам Ницше видел ясную возможность такого оформления, ибо, не будь такого видения, оставалась бы непонятной неколебимость основной установки, которая проглядывает через все многообразие задуманных планов.

Однако эти планы и сухое нанизывание друг на друга заголовков и номеров только в том случае что-то говорят, когда они пронизаны и наполнены светом знания о том, что они хотят преодолеть. Такого знания у нас нет. Понадобятся десятилетия, чтобы оно сложилось, и поэтому наша попытка путем сравнения этих планов обнаружить образующий их закон не пойдет дальше искусственно созданного подхода, который берет на себя смелость извне сформировать «систему» Ницше. Для того чтобы приблизиться к нашей цели, чтобы, прежде всего, четко ее обозначить, нам надо выбрать некий предварительный путь, став на который мы в какой-то мере сумеем себя предохранить от опасной гулкой пустоты заголовков.

Нам надо постараться отыскать внутреннее строение истины мысли о вечном возвращении того же самого как основной истины философии Ницше. Истина этой мысли касается сущего в целом. Однако так как эта мысль по своей сущности хочет стать величайшей тяжестью и, следовательно, определять человеческое бытие и, таким образом, нас самих посреди сущего в целом, истина этой мысли только тогда является истиной, когда она есть наша истина.

Нам могли бы возразить, сказав, что, мол, это само собой разумеется и сразу же ясно из того, что мысль о вечном возвращении того же самого затрагивает все сущее и, следовательно, также и нас, которые, как отдельные его проявления и, быть может, как пылинки, принадлежат этому сущему и вращаются в нем. Однако сама мысль есть только тогда, когда мыслящие – есть. Поэтому они есть нечто большее и отличное от простых случаев осмысленного. Те, кто осмысляют эту мысль, не есть и никогда не были просто какими-то людьми, появляющимися где-то и когда-то. Осмысление этой мысли имеет свою глубоко самобытную историческую необходимость и определяет даже историческое мгновение. Только из этого мгновения появляется вечность осмысленного в этой мысли. Таким образом, то, что охватывает мысль о вечном возвращении того же самого, область, к которой эта мысль относится и которую властно пронизывает и только так и образует, описывается не путем одной лишь суммирующей констатации, когда все сущее в своей области уподобляется орехам в мешке. Область этой мысли требует предварительного определения; взирая не нее, мы раньше всего надеемся усмотреть что-либо от той структуры, которую истина этой мысли сама требует как свою форму.

Область мысли о возвращении: учение о возвращении как

преодоление нигилизма

Наш анализ мысли о возвращении был бы слишком поверхностным, то есть мы не продумывали бы ее вообще, если бы всюду не возникал вопрос об этой области. Под «областью» мысли о вечном возвращении мы понимаем единый контекст того, откуда эта мысль определяется, и того, в каком направлении она сама является определяющей; эта область подразумевает единство сферы ее происхождения и сферы ее господства. Вопрос об этой области должен наделить мысль мыслей ее определенностью, ибо, будучи максимально всеобщей мыслью, она легко осмысляется только как всеобщая, то есть растворяющаяся во всеобщем.

Поначалу кажется, что всякая мысль, осмысляющая сущее в целом, является однозначно и окончательно определенной в своей области, поскольку выражение «в целом» понимается как некая «всеобъемлющая» сфера. И тем не менее это « в целом» – всего лишь слово, которое не столько ставит и раскрывает существенный вопрос, сколько затуманивает его. Когда мы говорим о сущем в целом, фразу «в целом» всегда надо понимать как некое вопросительное слово, как нечто вызывающее сомнение, заслуживающее вопроса: каким образом это «в целом» определено, как обосновано определение и как полагается основа для такого обоснования? Поэтому каждый раз при возникновении любой мысли о сущем в целом вопрос об упомянутой области становится актуальным.

Однако в ницшевской мысли о сущем в целом необходимо со-мыслить и нечто иное, особенное, причем не как некое позднейшее дополнение, но как предваряющее предначертание ее возможной формы. Это особенное, при том условии, что эта мысль является основной мыслью философии Ницше, затрагивает ее в самом ее существе. Философия в своем внутреннем движении мысли есть движение против, однако таким движением является, наверное, всякая философия по отношению ко всякой другой. Тем не менее в мышлении Ницше движение «против» имеет особый смысл. Это мышление не хочет отвергнуть то, против чего оно мыслит, и заменить его чем-то другим. Мышление Ницше хочет переиначить, но то, с чем соотносится такое переиначивание, и такое движение «против», представляют собой не какое-то предшествующее или даже современное направление какой-либо философии, а всю западную философию, поскольку она остается формообразующим началом в истории западноевропейского человека.

Общая история западной философии толкуется как платонизм. Философия Платона выступает как критерий для понимания как всей послеплатоновской, так и доплатоновской философии. Этот критерий остается определяющим, поскольку для возможности сущего в целом и для человека как сущего в этом целом философия полагает определенные условия, в соответствии с которыми определяется лицо сущего. То, что имеет силу в первую и последнюю очередь, то, что вследствие этого является условием «жизни» как таковой, предстает как нечто действенное, которое Ницше называет ценностью. Подлинно определяющее есть высшие ценности. Таким образом, если философия Ницше хочет стать движением, направленным против всей прежней западноевропейской философии в упомянутом смысле, она должна направить себя против утвержденных в этой философии высших ценностей. Однако поскольку ницшевское противодвижение (Gegenbewegung) имеет характер переиначивания, оно, направляя себя против высших ценностей, становится «переоценкой всех ценностей».

Противодвижение такой значимости и такого притязания должно быть необходимым. То, что влечет к нему, не может покоиться на расхожем предоставлении и мнении о том, что необходимо преодолеть. То, против чего это противодвижение хочет начаться, само должно быть достойным такого начинания. Поэтому в противодвижении такого стиля одновременно сокрыто величайшее признание значимости противоборствующей стороны и самое серьезное ее восприятие. Такая оценка говорит о том, что это враждебное основательно продумано, то есть выстрадано во всей его силе и значении. В своей необходимости противодвижение должно проистекать из такого изначального опыта и сохранять свою укорененность в нем.

Если вечное возвращение того же самого является основной мыслью подлинно ницшевской философии, тогда эта мысль мыслей выступает как противомысль (Gegengedanke). Сущность этой мысли и ее осмысления есть удержание-истинным в ранее разъясненном смысле слова: вера. Поэтому мысль о вечном возвращении того же самого есть противоборствующая вера, противовера (Gegenglaube), несущий и ведущий настрой во всем противодвижении. Эта вера сама укоренена в том опыте предыдущей философии и западноевропейской истории вообще, из которого берет свое начало необходимость противодвижения как переиначивания в смысле переоценки.

Каков этот опыт? Какая переживаемая в нем нужда вынуждает к повороту, необходимому повороту в сторону переоценки и, следовательно, полаганию новых ценностей? Речь идет о том событии в истории западноевропейского человека, которое Ницше характеризует словом «нигилизм». Значение этого слова нельзя выводить из расхожих представлений политико-мировоззренческого свойства: мы должны определять его из того и только из того, что понимает под ним сам Ницше. В опыте нигилизма коренится и вращается вся его философия, но в то же время она стремится прояснить и осмыслить значение этого опыта. По мере раскрытия ницшевской философии растет понимание сущности и силы нигилизма, возрастает нужда и необходимость его преодоления.

Итак, картина ясна: понятие нигилизма можно осмыслять только при одновременном усвоении основной и противоборствующей нигилизму мысли ницшевской философии. Поэтому имеет силу и обратное: основную мысль, то есть учение о вечном возвращении, можно понять только из опыта нигилизма и знания его сущности. Таким образом, для того чтобы исследовать всю область тяжелейшей мысли, рассмотреть в ней сферу происхождения и господства этой мысли, мы должны соотнести с предварительной характеристикой ее содержания и способа сообщения характеристику нигилизма как явления.

Опираясь за значение данного слова, мы можем сказать, что нигилизм – это событие или учение, в котором речь идет о nihil, о ничто. Формально говоря, ничто есть отрицание нечто, причем всякого нечто. Все нечто составляет сущее в целом. Полагание ничто есть отрицание сущего в целом. Таким образом, нигилизм явно или скрыто говорит: сущее в целом есть ничто. Но есть основания считать, что именно это положение Ницше опасается использовать как выражение сущности нигилизма.

То, что определяет сущее в целом, есть бытие. Когда Гегель в начале своей всеобщей метафизики («Наука логики») выдвигает положение о том, что бытие и ничто есть одно и то же, это положение можно легко выразить в такой форме: бытие есть ничто. Однако в этом гегелевском тезисе так мало нигилизма, что с точки зрения Ницше он как раз содержит в себе нечто от «величественного начинания» («Der Wille zur Macht», n. 416) немецкого идеализма, а именно от стремления преодолеть нигилизм. Стремление всюду, где всплывает «ничто» (и даже там, где оно упоминается в существенной связи с учением о бытии), сразу же заводить речь о нигилизме и затем самому этому слову придавать окраску «большевизма» представляет собой не только поверхностный способ мышления, но и бессовестную демагогию. С помощью таких дешевых приемов мысль Ницше не затрагивается и не постигается – ни в том, что он понимает под нигилизмом, ни в его собственном нигилизме, ибо свое собственное мышление Ницше понимает как нигилизм, поскольку оно проходит через «законченный нигилизм», а сам он есть «первый законченный нигилист Европы, который, однако, сам нигилизм уже до конца изжил в себе, – который имеет его за собой, под собой, вне себя» («Der Wille zur Macht», Vorrede n. 3).

[Подробное разъяснение и обсуждение сущности нигилизма дается во второй книги данной публикации].

Только в том случае, если мы знаем о событии нигилизма и не забываем о том, что Ницше в горизонте своего мышления максимально полно пережил и продумал это явление как основной факт истории, нам открывается область, то есть сфера происхождения и господства, мысли о вечном возвращении того же самого. Эта мысль осмысляет сущее таким образом, что из него до нас доносится непрестанный зов, заставляющий выбирать: или мы хотим, чтобы нас просто влекло вперед, или хотим стать творцами, то есть, в первую очередь, хотим средств и условий, позволяющих снова ими стать.

Насколько страшно вглядываться в нигилизм, настолько тяжело осмыслять тяжелейшую мысль и подготавливать появление тех, кто ее осмысляет истинно и творчески, ибо самое тяжелое заключается в споре с нигилизмом, тем более что и мысль о возвращении постольку нигилистична, поскольку в ней больше не мыслится никакая конечная цель для сущего. В каком-то отношении в этой мысли увековечивается тщетность («напрасно»), увековечивается отсутствие конечной цели, и в этом смысле она есть самая парализующая мысль.

«Продумаем эту мысль в ее самой ужасной форме: бытие, как оно есть, без смысла и цели, но неизбежно возвращающееся, без завершения в ничто: „вечное возвращение".

Это крайняя форма нигилизма: ничто («бессмысленное») вечно!" («Der Wille zur Macht», n. 55; 1886-1887).

Однако если мы только так понимаем мысль о возвращении, мы понимаем ее лишь наполовину и, таким образом, не продумываем вообще, то есть не постигаем того, что есть в ней от мгновения и принятия решения. Только тогда, когда происходит это постижение, данная мысль осмысляется в своей области, и для Ницше она есть преодоление нигилизма. Однако как преодоление она предполагает нигилизм в том смысле, что со-мыслит его и продумывает до его последних пределов. Поэтому мысль о возвращении тоже надо осмыслять «нигилистично» и только «нигилистично», хотя теперь это означает: мысль о возвращении надо осмыслять только в со-осмыслении нигилизма как чего-то преодолеваемого и в воле к творчеству уже преодоленного. Только тот, кто вымысливает (hinausdenkt) мысль, находясь в крайней нужде нигилизма, может также осмыслять преодолевающую мысль как взывающую из этой нужды к повороту и потому самой собою делающую его необходимым.

Мгновение и вечное возвращение

Какова та основная позиция внутри сущего, которая возникает из этого мышления? Ранее мы слышали: змея, свивающаяся кольцами вокруг шеи орла, змея, которая, будучи этим кольцом, в широком кружении орла как бы ввинчивается ввысь, есть символ кольца вечного учения о возвращении. Говоря о «призраке и загадке», анализируя рассказ Заратустры о его восхождении с карликом, мы прервали наше изложение, сказав, что дальнейшее станет понятным только позднее. Теперь мы достигли того места, где можем вернуться к отложенному и еще раз основательно проанализировать рассказ о продумывании тяжелей-шей мысли. Вспомним: Заратустра задает карлику два вопроса, касающиеся призрака ворот. На второй вопрос карлик не отвечает. Заратустра говорит, что его собственная речь о самом главном в этом видении ворот, а именно о «мгновении», становилась все тише, и он сам устрашился «своих мыслей и помыслов». Он еще не властвует над этой мыслью, и это значит, что и для Заратустры победа еще не одержана. Хотя он и говорит карлику «я или ты» и сознает, что он сильнее, однако еще не властвует над своей силой: сначала он должен испытать ее в противоборстве и таким образом обрести. Мы, однако, уже поразмыслили о том, чего касается это противоборство и какова область происхождения и господства мысли мыслей. Учитывая это, мы можем продолжить истолкование рассказа Заратустры.

Заратустра все ближе к своей самой сокровенной мысли, это приближение страшит его, и тут «вдруг вблизи» раздается вой собаки. Теперь в окружении Заратустры появляется собака, а не орел со змеей, и ее «вой» – не пение певчих птиц. Все символически отражает настроение, вызываемое мыслью о возвращении.

Под завывание собаки мысль Заратустры «устремилась» в его детство. Упоминание о детстве показывает, что мы теперь возвращаемся в более раннюю историю Заратустры, мыслящего о возвращении, и тем самым – в большую предысторию его мысли, возвращаемся к возникновению и происхождению нигилизма. Тогда Заратустра видел собаку, «ощетинившуюся, с поднятой кверху мордой, дрожащую, в ту тишайшую полночь, когда и собаки верят в призраков». Тем самым символика происходящего усугубляется: полночь, самое далекое время, максимально удаленное от полудня, когда царствует самое ясное мгновение, лишенной всяческой тени. «Над домом только что взошла, в мертвом молчании, полная луна, она только что замерла, круглый огненный шар, замерла над плоской крышей, как вор над чужим добром». Итак, вместо ясного солнца сияет полная луна, она тоже светит, но являет собой лишь внешнее подобие настоящего светила, она – чистый призрак света, хотя достаточно яркий, чтобы собака испугалась его и завыла, «ибо собаки верят в воров и призраков». Тогда ребенку стало жаль собаку, которая испугалась призрака, завыла и подняла большой шум. В таком мире сострадание появляется прежде всего у детей, которые не прозревают всего происходящего и остаются несовершеннолетними для сущего.

«И когда я опять услышал этот вой, я вновь почувствовал жалость». Заратустра хочет сказать, что и теперь, когда он не ребенок, он поддался чувству жалости и сострадания и взглянул на мир через их призму. Здесь Ницше словами Заратустры намекает на то время, когда его мир определяли Шопенгауэр и Вагнер, которые, каждый по-своему, учили пессимизму и, в конечном счете, бегству в распад, в ничто, в чистое исчезновение и сон, а если и вещали о пробуждении, то только для того, чтобы сон был еще слаще.

Но потом Ницше отказался от всякого сна и мечтаний, и уже находился в состоянии вопрошания. Давно, гораздо раньше, чем он сам это осознал, мир Шопенгауэра и Вагнера стал для него сомнительным, стал уже тогда, когда он писал свое третье и четвертое «Несвоевременное размышление»: «Шопенгауэр как воспитатель» и «Рихард Вагнер в Байрейте». В обоих сочинениях (несмотря на всю апологию упомянутых имен) уже произошло освобождение от их влияния, хотя это еще не было пробуждением. Ницше еще не был у себя самого, то есть у своей мысли, ему еще предстояло пройти предысторию этой мысли и то промежуточное состояние, когда мы еще не знаем ни «из», ни «в», когда еще по-настоящему не разобрались с прежним и не освоились в наступившем. Где находился Заратустра?

«Было ли это во сне? Или наяву? Неожиданно я увидел, что стою среди диких скал, один, пустынный, залитый пустыннейшим лунным светом».

Эта пустыня – 1874—1881 годы, о которых он однажды напишет, что в это время он достиг глубочайшего предела своей жизни. Пустыня, залитая мертвым светом, все-таки была по-своему освещенной и достаточно светлой, чтобы дать ему возможность что-то разглядеть, тем более что он слышал вой собаки, имел слух, внимающий воплям уподобившегося собаке человека, который утратил всякую гордость и верил только в свою собственную веру – иначе говоря, больше не верил ни во что.

Но что увидел Заратустра в этой пустынной местности, залитой подобием света? «Но здесь лежал человек!» Курсив заостряет внимание на увиденном: человек, который лежит, не стоит, на земле. Но это еще не все: «И поистине, я никогда не видел ничего подобного тому, что увидел». В том, что какой-то человек лежит на земле, нет ничего необычного, и знание о том, что люди не держатся прямо на ногах, а ковыляют, опираясь на клюку или костыли, вполне обычное, а о том, что с человеком дела обстоят плохо, расхожий пессимизм рассказывает на все лады, не повторяясь. Однако так, как теперь Заратустра увидел человека, он прежде не видел его никогда. Да, он лежит, но как лежит и что это за человек? «Я увидел молодого пастуха, извивающегося, задыхающегося, вздрагивающего, с искаженным лицом, изо рта у него висела черная, тяжелая змея». Итак, молодой человек, совсем недавно расставшийся с детством, быть может, тот, который слышал вой собаки,– сам Заратустра; молодой пастух, устремленный к тому, чтобы самому направлять и вести. Он лежит в глуши, залитой подобием света. «Наверное, он спал? И тогда змея заползла ему в глотку и крепко впилась в нее».

Мы хорошо подготовлены к тому, чтобы понять, что эта «черная, тяжелая змея» – противоположность той змее, которая в полдень обвивается вокруг шеи кружащего в небе орла и легко удерживается в вышине. Черная змея – это то мрачно однообразное и, в сущности, бесцельное и бессмысленное, что есть в нигилизме, это он сам. Нигилизм впился в заснувшего молодого пастуха; сила этой змеи проявилась только в том, что она сумела проскользнуть в рот молодому пастуху, то есть пробралась в него, потому что он не бодрствовал. Увидев молодого пастуха в таком положении, Заратустра делает самое первое, что обычно делают в такой ситуации: он пытается рывком вытащить змею, дергает ее – «напрасно!»

Это означает, что нигилизм невозможно преодолеть извне, пытаясь просто отшвырнуть, отбросить его в сторону: например, просто ставя на место христианского Бога какой-то иной идеал – разум, прогресс, общественно-экономический «социализм», одну только демократию. При таком стремлении устранить его черная змея впивается еще сильнее. Заратустра сразу же отказывается от таких попыток спасения. «Единым криком,– рассказывает он,– что-то выкрикнулось из меня». Что? «Все доброе и злое во мне»; все его существо и вся его история собрались в нем воедино и кричали из него: «Откуси! Откуси!» Больше не надо пускаться в длинные разговоры, смысл происходящего и без того ясен: черная змея нигилизма грозит целиком заползти в человека, и тот, кого это постигло, кому это угрожает, должен сам расправиться с ней. Всякое дергание и рывки снаружи, всякое временное избавление, всякое отбрасывание, передвигание, откладывание – все это напрасно. Здесь все напрасно, если сам человек не вгрызается в нависшую над ним опасность, причем не где попало, не вслепую: у черной змеи надо откусить именно голову, то есть нечто по-настоящему значимое и направляющее, то, что находится где-то впереди и вверху.

Нигилизм преодолевается только тогда, когда преодолевается основательно, когда его хватают за голову, когда идеалы, которые он утверждает и из которых вырастает, подвергают «критике», то есть ограничению и преодолению. Однако преодоление происходит только тогда, когда каждый пораженный нигилизмом – а это все без исключения – сам откусывает эту голову, потому что, пока он ждет, чтобы другие избавили его от этой черной нужды, все остается напрасным.

«И пастух откусил, как советовал ему мой крик; откусил как следует! Далеко отплюнул он голову змеи – и вскочил на ноги.

Ни пастуха, ни человека более – предо мной стоял преображенный, просветленный, который смеялся!» Какое веселье является причиной этого смеха? Веселье «Веселой науки». Теперь, в завершении нашего пути, мы узнаем о том – и это не случайность, а глубочайшая необходимость – что в конце сочинения, которое Ницше озаглавил как «Веселая наука», впервые сообщается мысль о вечном возвращении того же самого, так как эта мысль есть откусывание, которое должно раз и навсегда покончить с нигилизмом. Подобно тому как Заратустра есть не кто иной, как осмысляющий эту мысль, откусывание есть не что иное, как преодоление нигилизма. Отсюда становится ясно: молодой пастух – это сам Заратустра, предстающий перед собой в этом видении, он должен силою всего своего существа крикнуть себе самому: Откуси! В конце рассказа, который Заратустра рассказывает морякам, искателям и испытателям, он задает им вопрос: «Кто этот пастух, которому змея заползла в глотку?» Теперь мы может ответить это сам Заратустра, осмысляющий мысль о вечном возвращении. Только тогда его окружают почтением его звери, орел и змея, когда он преодолевает мир воющей собаки и черной змеи; только тогда он начинает выздоравливать, когда проходит через всю болезнь, когда учится понимать, что то удушающее, что есть в черной змее, принадлежит знанию, что знающий должен покончить даже с этим отвращением к презренному человеку как необходимостью.

Только теперь мы познаем и то внутреннее соответствие, которое имеют оба рассмотренных нами отрывка из третьей части «Заратустры». Теперь мы понимаем, почему Заратустра, в ответ на желание его зверей спеть ему прекрасную песнь о вечном возвращении того же самого, полную прекраснейших слов и звуков, говорит им: «Великое отвращение к человеку – оно душило меня и заползло мне в глотку; и то, что предсказал прорицатель: „Все одинаково, ничто не вознаграждается, знание душит"». Тот, для кого мысль о вечном возвращении является песней под шарманку, принадлежит к людям, бегущим от подлинного знания, потому что это знание «душит». Поэтому в отрывке под названием «Выздоравливающий», в явной связи со сказанным в «Призраке и загадке», в том месте, где Заратустра начинает возражать против песни его зверей, он говорит:

«О вы, проказники и шарманки, умолкните же! Как хорошо вы знаете о том, что должно было исполниться в семь дней —

и как то чудовище заползло мне в глотку и душило меня! Но я откусил ему голову и отплюнул ее от себя.

Но вы – вы уже сделали из этого уличную песенку под шарманку? А я лежу здесь, еще не успев отойти от этого откусывания и отплевывания, еще больной от собственного избавления.

И вы смотрите на все это?»

Итак, два отрывка, обособленные друг от друга не только по содержанию, но и по их месту в произведении («О призраке и загадке» и «Выздоравливающий»), смыкаются, и таким образом мы получаем более целостное представление, необходимое для понимания этого произведения в целом. Однако остережемся думать, что тем самым мы уже стали понимающими; быть может, мы только смотрим и не видим второго вопроса, который Заратустра в своем рассказе сразу же задает морякам. Ведь он не только спрашивает: «Кто этот пастух?» Он также спрашивает: «Кто этот человек, которому все самое тяжелое, самое черное заползет в глотку?» Ответ: это тот, кто осмысляет и со-осмысляет мысль о вечном возвращении; он так долго осмысляет эту мысль не в характерной для нее области, что черная змея заползает ему в глотку и он откусывает ей голову. Эта мысль есть именно как то самое откусывание.

Как только мы это понимаем, нам становится ясно, почему Заратустра, продумывая мысль о мгновении, страшится, и почему карлик, вместо ответа, просто исчезает. Пока откусывание не совершилось, мгновение не осмысляется, ибо откусывание есть ответ на вопрос о том, что такое сами ворота, что такое мгновение: это решение, в котором предыдущая история как история нигилизма подлежит разбору и в то же время преодолевается.

Мысль о вечном возвращении того же самого есть именно как эта преодолевающая мысль. Преодоление должно провести через, на первый взгляд, узкую расселину: узкую потому, что она пролегает между столь похожими друг на друга скалами, что те как будто сливаются. С одной стороны: все есть ничто, все безразлично, так что ничто не вознаграждается – все одинаково. С другой стороны: все возвращается, это касается каждого мгновения, касается всего – все одинаково.

Очень маленькая расселина, призрачный мост из слов «все одинаково» на самом деле скрывает в себе полное различие: «все безразлично» и «ничто не безразлично».

Преодоление этой совсем маленькой расселины есть тяжелейшее преодоление в мысли о вечном возвращении тог же самого как сущностно преодолевающей мысли. Если мы ошибочно воспринимаем эту мысль «как таковую» («для себя»), с точки зрения ее содержания («все движется по кругу»), тогда она, наверное, предстает как химера, но тогда это не мысль, которую имеет в виду Ницше, тогда это не мысль «для себя», ибо для себя, как таковая она есть именно преодолевающая мысль и никакая другая.

Если теперь еще раз в едином охвате мы окинем взором наше изложение ницшевской мысли о вечном возвращении того же самого, мы увидим, как сильно рассмотрение ее содержания отступает на второй план перед постоянным акцентом на правильном способесуществования этой мысли и ее условий. Их можно свести к двум, которые сами взаимосвязаны и образуют единое целое.

1) Осмысление из мгновения. Это означает перемещение себя (Sichversetzen) во временность (Zeitlichkeit) само-действования (Selbsthandeln) и принятия решения в перспективном взгляде на за-данное и ретроспективном взгляде на со-данное.

2) Осмысление мысли как преодоление нигилизма. Это означает перемещение себя в то бедственное положение, которое наступает вместе с наступлением нигилизма; оно заставляет размышлять над со-данным и принимать решение по отношению к за-данному. Само бедственное положение есть не что иное, как то, что открывает перемещение себя во мгновение.

Но почему при осмыслении этой мысли так резко заостряется внимание на условиях ее осмысления? Не потому ли, что здесь важную роль играет сам предмет этой мысли, то есть ее «содержание»? Итак, содержание не отступает на задний план, как это кажется поначалу, но своеобразно выступает на передний, в виде настоятельного акцентирования внимания на условиях осмысления. При осмыслении этой мысли то, что необходимо осмыслить, через то, как это надо осмыслить, рикошетом возвращается к осмысляющему, попирая его, но это для того, чтобы вовлечь его в осмысляемое. Для того чтобы мыслить вечность, надо мыслить мгновение, то есть перемещать себя в мгновение самобытия. Для того, чтобы мыслить возвращение того же самого, необходимо разобраться тезисами «все одинаково», «ничто не вознаграждается», то есть с нигилизмом.

Вечное возвращение того же самого осмысляется только тогда, когда оно мыслится в ракурсе нигилизма и мгновения. Однако в таком осмыслении сам мыслящий попадает в кольцо вечного возвращения, но так, что он соучаствует в его замыкании и вынесении решения.

Но почему именно в основной мысли ницшевской философии так резко обозначились этот ответный удар, который мыслимое обрушивает на мыслящего, и это вовлечение мыслящего в осмысленное? Быть может, причина в том, что только в этой философии утверждается такая связь между мыслью и мыслящим? Или она существует в любой другой философии как философии? Если да, то в какой мере? Задавая этот вопрос, мы подходим ко второму разделу данной лекции.

Сущность основной метафизической установки.

Ее возможность в истории западноевропейской философии

Тот факт, что при осмыслении мысли о вечном возвращении того же самого мыслимое как бы наносит ответный удар мыслящему и вовлекает его в осмысленное, основывается не на том, что осмысляется вечное возвращение того же самого, а на том, что эта мысль осмысляет сущее в целом. Такая мысль называется «метафизической» мыслью. Так как мысль о возвращении вообще является ницшевской метафизической мыслью, это и объясняет тот факт, что существует упомянутая связь вовлекающего ответного удара и наносящего ответный удар вовлечения. Должна, конечно, существовать особая причина того, почему эта связь именно у Ницше так настоятельно заявляет о себе, и эта причина может крыться только в его метафизике. Где именно, как и почему она здесь кроется, можно выяснить только в том случае, если само понятие «метафизики» будет достаточно ясным. Должно стать ясным, что подразумевается под «основной установкой», ибо при характеристике «основной метафизической установки» слово «метафизическая» – не эпитет, который указывает на какой-то особый вид основной установки: оно называет ту область, которая через структуру основной установки раскрывается прежде всего как метафизическая. Что же, таким образом, означает «основная метафизическая установка»?

В заголовке данной главы, который должен указать на задачу этого выяснения, есть подзаголовок, в котором говорится о возможности основной метафизической установки в истории западноевропейской философии. Необходимо не столько указывать на различные попытки установления основной метафизической позиции и их историческую последовательность, сколько подчеркивать, что то, что мы называем «основной метафизической позицией», принадлежит только западноевропейской истории и существенно ее соопределяет. Нечто, подобное основной метафизической установке, было возможно только прежде, и поскольку еще делаются попытки ее установления, прежнее остается непреодоленным, то есть не усвоенным в своем значении. Возможность основной метафизической установки мы рассмотрим лишь в принципиальном смысле, не освещая ее в историографическом (historisch) плане. Таким образом, это рассмотрение является существенно историческим (geschichtliche).

Так как в этой лекции должна излагаться основная метафизическая установка Ницше, рассмотрение понятия основной метафизической установки может иметь лишь подготовительный характер. Кроме того, целостное сущностное рассмотрение здесь невозможно, потому что для этого у нас отсутствуют все предпосылки.

Конкретную характеристику понятия основной метафизической установки лучше всего начать с рассмотрения слова и понятия «метафизический». Речь идет о том, что принадлежит к «метафизике». На протяжении столетий этот термин обозначает круг тех вопросов философии, в которых она усматривает свою подлинную задачу. Поэтому метафизика есть звание подлинной философии, и в соответствующих случаях она касается основной мысли философии. Даже в обычном значении этого слова, то есть в том, которое встречается в простом, расхожем употреблении, слабо (и очень неопределенно) сказывается эта особенность: словом «метафизический» обозначают нечто неявное, каким-то образом нас превосходящее, непостижимое. Это слово употребляют то в уничижительном смысле (согласно которому это неявное является лишь воображаемым и, по существу, есть бессмыслица), то в возвышенном (согласно которому метафизическое является чем-то последним и решающим, что недостижимо). Однако в любом случае мышление движется в неопределенном, нечетком и темном. Это слово в большей степени говорит о конце и пределе мышления и вопрошания, чем о его подлинном начале и раскрытии.

Говоря об обесценении слова «метафизика», мы не вникаем в подлинное его значение. Это слово и само его возникновение весьма диковинны, но еще диковиннее его история. Тем не менее от власти и господства этого слова и его истории в значительной мере зависит формирование западноевропейского духовного мира и тем самым мира вообще. Нередко слова в истории оказываются могущественнее дел и поступков. Тот факт, что мы, в принципе, еще очень мало знаем о власти слова «метафизика» и об истории раскрытия этой власти, говорит о том, каким скудным и внешним остается наше знание об истории философии, как плохо мы подготовлены к разбирательству с нею, с ее основными установками и единящими, определяющими силами. История (Geschichte) философии – дело не истории (Historie), а философии. Первая философская история философии принадлежит перу Гегеля, который не оформил ее в виде отдельного произведения, а только знакомил с нею в своих йенских, гейдельбергских и берлинских лекциях.

Гегелевская история философии доныне остается единственно философской историей и будет оставаться таковой до тех пор, пока философия будет мыслить исторически в более исконном смысле, исходя из своего самобытнейшего основного вопроса. Однако там, где уже делаются такие попытки, остается впечатление, что речь идет лишь об иначе поставленном вопросе прежнего «исторического» («historische») истолкования истории философии. Кроме того, кажется, что историческое рассмотрение ограничивается тем, что было, и не имеет мужества и, прежде всего, не обладает способностью сказать что-то «новое». Такое впечатление будет сохраняться до тех пор, пока не появится предчувствие того и, прежде всего, возможность осмыслить тот факт, что несмотря на засилье техники и общетехнической «мобилизации» земного шара, то есть несмотря на вполне определенное господство уловленной природы, появляется совершенно иная, исконная, сила бытия: история (Geschichte), которая, однако, больше не представляется с точки зрения истории (Historie) и как ее предмет. Это надо отметить, потому что предлагаемое историческое размышление о сущности метафизики представляет собой не что иное, как сокращенное извлечение из обычного учебника по истории философии.

«Метафизика» – таково наименования для сферы настоящих вопросов философии. Поскольку их немало, все они направляются одним-единственным и, будучи включенными в него, они поистине лишь один вопрос. Каждый вопрос, и особенно вопрос философии, как вопрос всегда сразу же со-привносит себя самого в достигнутую им ясность. Поэтому получается так, что уже начальное вопрошание великого начинания западноевропейской философии имеет некое знание о себе. Это знание философского вопрошания определяется им самим – прежде всего тем, что оно ограничивает и охватывает то, о чем вопрошает. Философия вопрошает об άρχή; это слово переводят как «начало», и если не удается мыслить и вопрошать строго и настойчиво, тогда можно даже подумать, что ты знаешь, что значит это «начало», άρχή – άρχειν означает «начинать» и одновременно «стоять в начале всего, господствовать». Это указание на сущность названного здесь άρχή только тогда убедительно, когда мы определяем, от чего и для чего изыскивается это άρχή. Оно ищется не для какого-либо особенного события, не для необычных и потаенных фактов и отношений, а просто для сущего. Им мы прежде всего называем все, что есть. Однако поскольку вопрошается об άρχή сущего, тем самым все сущее как целое становится предметом вопрошания. Самим вопрошанием об άρχή уже что-то сказано о сущем в целом. Только теперь сущее в целом становится зримым как сущее и в целом.

Коль скоро вопрошается об άρχή, сущее в целом постигается в начале и восхождении своего присутствия и воссияния (Aufleuchten). Начало сияния солнца мы называем его восходом, и в соответствии с этим как восхождение мы постигаем и появление присутствующего. Вопрошается об άρχή сущего в целом, о его восхождении, поскольку это восхождение властно пронизывает сущее в том, что оно есть и как оно есть,– вопрошается о господстве. Восхождение и господство сущего в целом должно вбираться в знание; тогда это знание άρχή знает, что есть сущее, поскольку оно есть сущее. В соответствии с этим вопрос философии как вопрос об άρχήможет также ставиться в такой форме: что есть сущее, поскольку оно воспринимается как сущее? τί τó óν ή όν; Quid est ens qua ens? Далее этот вопрос, после того как его способ вопрошать определил себя так, может обрести еще более простую формулу: τί τó óν; Что есть сущее? Задавать этот вопрос, находить ответ на этот поставленный и утвержденный вопрос, есть первая и подлинная задача философии, есть πρώτη φιλοσοφία. Очерчивая вопрос философии в смысле вопроса τί τó óν, западноевропейская философия в своем начале достигает существенного завершения. Это завершающее разъяснение вопроса философии в яснейшем знании предпринимает Аристотель. Поэтому в начале одного из своих принципиально важных трактатов (Met. Z 1) он говорит следующее: καί δή καί τό πάλαι τε καί νΰν καί άεί ζητούμενον καί άεί άπορούμενον, τί τó óν. «И потому издревле, а также теперь и непрестанно вопрошаемое, которое к тому же таково, что к нему всегда нет путей, таково: что есть сущее?»

Для понимания, а это всегда означает со-совершение (Mitvollzug) этого, на первый взгляд, очень простого вопроса, важно с самого начала ясно видеть и вновь и вновь думать о следующем: благодаря тому, что о сущем вопрос задается в его соотнесении с άρχή, сущее само уже определено. Если мы спрашиваем о том, откуда и каким образом оно восходит и присутствует как это восходящее, само сущее в таком случае уже определяется как восходящееи в восхождении присутствующее и царствующее. Это восходяще-присутствующее Царствующее греки называют φύσις, причем данное слово означает нечто большее и иное, чем наше слово «природа». Во всяком случае проясняется следующее: благодаря тому, что мы ищем άρχή, столь же широко и настоятельно само сущее получает более точное определение.

При этом возникает своеобразный опыт: помимо сущего, которое существует самостоятельно, есть также сущее, которое возникает только благодаря человеку, идет ли речь о результатах труда ремесленника, о придании формы художником или о создании правящего порядка в обществе. Таким образом, по отношению к сущему в целом можно проводить различие между тем, что просто и прежде всего есть φύσις, όν φύσει, и тем, что есть όν τέχνη, θέσει и νόμω.

Всякое основательное размышление о сущем будет прежде всего и всегда улавливать сущее как φύσις – τά φύσει όντα – и в этом ракурсе усматривать, что есть сущее как таковое. Такое знание, как соотнесенное с φύσις, есть έπιστήμη φυσική, «физика», которая не имеет ничего общего с сегодняшней физикой, хотя последняя, со своей стороны, напротив, весьма связана с первой и даже больше, чем она предполагает и может предполагать. «Физика» есть про-зревание (Durchblick) и обо-зревание (Umblick) в сущем в целом, но всегда вместе с утверждающей критерий устремленностью взора (Ausblick) на άρχή. Поэтому в рамках философского размышления о сущем (φύσις) есть такие соображения, которые больше касаются сущего и его отдельных сфер, касаются живого или безжизненного, но могут быть и такие, которые обращены не столько к той или иной конкретной области сущего, сколько к тому, что оно собой представляет в перспективе целого. Если те первые изыскания как таковые соотносят с φυσική – scientia physica – тогда вторые определенным образом подчинены им и как подлинные и последние соображения следуют за ними; с внешней точки зрения они в порядке следования и членения изысканий и принадлежащих им разработок есть те знания, которые приходят post physicam, или по-гречески μετά τά φυσικά. Однако из прежде сказанного легко выводится дальнейшее соображение: вопрошание об άρχή вопрошает о том, что сущее в целом определяет и чем овладевает в своем царствовании. Вопрос τί τό όν; в своем вопрошании выходит за пределы сущего в целом, если при этом всегда возвращается именно и только к нему. Такое знание о φυσικά есть знание не только post physicam, но и trans physicam. μετά τά φυσικά есть знание и вопрошание, которое полагает сущее как φύσίς, причем так, что в этом полагании и через него оно вопрошает сверх сущего, вопрошая о сущем как сущем. Вопрошание об άρχή, вопрошание вопроса τί τό όν есть метафизика или наоборот: метафизика есть то вопрошание и искание, которое всегда ведόмо вопросом «что есть сущее?» Поэтому мы называем этот вопрос ведущим вопросом метафизики.

Вопрос о том, что есть сущее, имеет такой общий и широкий характер, что всякое старание, возникающее при его постановке, в своей глубокой перспективе устремлено лишь к одному: найти и зафиксировать ответ на него. Чем больше этот вопрос становится и остается ведущим вопросом, тем меньше спрашивается о нем самом. Всякая трактовка ведущего вопроса есть и остается усиленным взысканием ответа и его отыскания. От начала западноевропейской философии, которое было положено греками, на своем пути через весь христианский Запад, на пути овладения миром в эпоху Нового времени и вплоть до философии Ницше ответ на этот вопрос принимал разные формы, однако сохранял единство и простоту в рамках ведущего вопроса, который как единожды заданный и в таком виде как бы вновь и вновь самостоятельно задаваемый вопрос все больше отходит на второй план. Этот вопрос в своей собственной структуре далее не раскрывается.

В процессе получения ответов на этот далее не раскрывающийся ведущий вопрос формировались определенные отношения к сущему как таковому и к его άρχή. Само сущее, как оно постигается с самого начала (как φύσις, как творение Творца, как действительность абсолютного духа), а также то, каким образом это сущее определяется в своем άρχή, представляют собой то основание, на котором (и одновременно то отношение, в котором) ведущий вопрос взыскует ответа. Сами вопрошающие, а также все те, кто в пределах того или иного ответа на ведущий вопрос философии формируют и утверждают свое сущностное знание и действие, с помощью этого основного вопроса (независимо от того, осознается ли он как таковой или не осознается) занимают определенную позицию в сущем и по отношению к сущему как таковому. Так как эта позиция вытекает из ведущего вопроса и возникает вместе с ним, так как ведущий вопрос есть подлинно метафизическое в метафизике, позицию, которая возникает вместе с самим нераскрытым основным вопросом философии, мы называем основной метафизической позицией.

Понятие основной метафизической позиции тезисно надо осмыслять следующим образом: основная метафизическая позиция говорит о том, каким образом вопрошающий о ведущем вопросе остается как бы встроенным в специально не раскрытую структуру этого вопроса и тем самым занимает определенное стояние в сущем в целом и по отношению к сущему в целом и, следовательно, со-определяет местоположение человека в целом сущего.

Тем не менее понятие основной метафизической позиции еще не ясно. Однако не только само понятие, но и исторически сложившиеся основные позиции сами остаются в себе и целиком и полностью для самих себя в необходимой неясности и непроницаемости. Поэтому получается так, что основную метафизическую позицию, например, Платона, средневековой теологии, Лейбница, Канта или Гегеля в большей степени представляют извне, то есть в соответствии с высказанными учеными мнениями и положениями; кроме того, в случае необходимости говорят о том, какие предшественники оказали на них влияние и какую позицию они занимают по отношению к этике, к вопросу о доказуемости существования Бога или по отношению к «реальности внешнего мира», то есть речь идет о «точках зрения», которые, на первый взгляд, просто наличествуют и которые поэтому воспринимают как нечто само собой разумеющееся, не догадываясь о том, что они существуют только потому, что здесь уже занята основная метафизическая позиция. Она же занята потому, что знание и мышление уже изначально подвластны основному вопросу, который, однако, не раскрывается.

Понятие основной метафизической позиции и, следовательно, сами исторически сложившиеся основные метафизические позиции только тогда обретают принципиальную ясность и определенность, когда ведущий вопрос метафизики и тем самым она сама раскрываются в своей сущности. Вряд ли стоит говорить о том, что изначально мыслящее отношение к метафизике становится возможным и плодотворным лишь тогда, когда сама эта метафизика уже развита в своей собственной основной позиции и определен способ ее ответа на ведущий вопрос философии. В каждом подлинном и для каждого подлинного философского разбирательства прежде всего должны раскрываться взаимные основные позиции.

Сущность того, что мы называем «основной метафизической позицией», раскрывается вместе с раскрытием и в самом раскрытии ведущего вопроса метафизики. Однако это раскрытие ведущего вопроса имеет свою причину не только и не в первую очередь в том, что тем самым приобретается лучшее понятие о сущности основной метафизической позиции. Определяющую причину раскрытия ведущего вопроса, скорее, надо искать в обновленном вопрошании этого вопроса, а именно в более изначальном его вопрошании. Однако здесь мы не будем об этом говорить. Сейчас нам надо представить сухой и почти школярски конспективный результат раскрытия ведущего вопроса, причем так, чтобы стала очевидной его внутренняя структура, даже если она будет выглядеть почти как скелет.

Ведущий вопрос западноевропейской философии звучит так: Что есть сущее? Трактовать этот вопрос – так, как он вопрошается и выражается, значит искать ответ на него. Раскрыватьже его – так, как он поставлен, наоборот означает вопрошать его в более существенном смысле, намеренно в этом вопрошании включать себя в те отношения, которые открываются тогда, когда усваивается все то, что совершается в вопрошании этого вопроса. Трактовка ведущего вопроса философии сразу же сводится к отысканию ответа, а также того, что при этом надо преодолеть. Раскрытие ведущего вопроса есть нечто существенно иное, а именно исконное вопрошание, которое отказывается от нахождения ответа, воспринимает его гораздо серьезнее и строже, чем это может делать непосредственная трактовка ведущего вопроса в соответствии с его установкой. Ответ есть лишь самый последний шаг самого вопрошания, и тот ответ, который упраздняет вопрошание, уничтожает самое себя как ответ и, таким образом, не может обосновать никакого знания: он обнаруживает и упрочивает одно лишь мнение. На всякий вопрос и особенно на тот, который касается сущего в целом, можно только тогда ответить подобающим образом, если мы поставили его так, как надо. Ведущий же вопрос философии только тогда поставлен должным образом, когда он раскрыт. Здесь раскрытие имеет такой масштаб, что изменяет его и выявляет основой вопрос как таковой в его неизначальности. Поэтому вопрос о том, что есть сущее, мы называем также ведущим вопросом в отличие от другого, более изначального вопроса, который определяет и направляет первый вопрос и который мы называем основным вопросом.

Раскрытие ведущего вопроса (особенно в том случае, если оно, как теперь, дается «схематически») легко возбуждает подозрение в том, что здесь вопрошается о вопросе. Для здравого человеческого разумения вопрошание о вопрошании есть нечто явно нездоровое, экстравагантное и, быть может, даже бессмысленное, а стало быть, там, где мы все-таки, как в ведущем вопросе, хотим добраться до самого сущего, это вопрошание предстает как заблуждение. Как установка такое вопрошание о вопрошании воспринимается как нечто чуждое жизни, терзающее самое себя, «эгоцентрическое», «нигилистическое» и все, что только могут обозначать эти дешевые наименования.

Создается впечатление, что раскрытие ведущего вопроса представляет собой лишь вопрошание поверх вопрошания. Кажется, что вопрошание о вопрошании выглядит как заблуждение и экзальтированность. Боясь, что лишь немногие (если кто-нибудь вообще) найдут в себе мужество и силу мысли своим вопрошанием пройти через раскрытие основного вопроса, чтобы при этом натолкнуться на нечто совершенно иное, чем один лишь вопрос, созданный для вопроса, и какую-то экзальтированность, мы здесь все-таки вкратце очерчиваем структуру раскрытого основного вопроса.

Вопрос гласит: τί τό όν; что есть сущее? Мы начинаем его раскрытие, следуя направлению нашего вопрошания и, прежде всего, раскрывая то, на что мы при этом наталкиваемся.

Итак, что есть сущее? Имеется в виду сущее как таковое, не какое-то и не многое, даже не всё, а больше, чем всё: целое, сущее как изначально целое, сущее как это единое. Помимо этого единого, сущего, нет ничего другого, разве что ничто, но это ничто не есть другое сущее. Сейчас мы не будем спрашивать о том, как обстоит дело с ничто; мы хотим лишь удержать ту сферу, в которую входим, когда спрашиваем: что есть сущее, сущее в целом, это единое, не допускающее подле себя ничего другого? Ясно, что отныне мы не забываем о том, что встретилось нам при первом неосторожном шаге в вопросе о сущем: не забываем о том, что при этом нам пришлось натолкнуться на ничто.

То, в пределах чего движется наш вопрос, является, если рассматривать его с точки зрения самого вопроса, сферой опрошенного, о-прошенным (Be-fragte). Мы называем его полем вопроса. Однако простор этого поля, это сущее в целом, наше вопрошание исследует не для того, чтобы стало видно его необозримое многообразие, не для того только, чтобы в нем утвердиться и хорошо ориентироваться: вопрос с самого начала касается сущего, поскольку оно существует как сущее. В соотнесении с опрошенным спрашивается о самобытном и самобытнейшем. Как нам это назвать? Если мы окружаем сущее своим вопрошанием только на том основании, что оно есть сущее, сущее как сущее, тогда своим вопросом о том, что есть сущее, мы устремляемся к тому, что делает сущее сущим: это сущесть (Seiendheit) сущего, по-гречески ούσία этого óν. Мы вопрошаем о бытии сущего.

В поле вопроса вместе с очерчиванием его границ намечается и его цель, спрошенное в опрошенном, то есть бытие сущего. Подобно тому как при обозначении границ поля нам пришлось считаться с возможностью столкновения с ничто, здесь мы имеем дело с другим: обозначение границ поля и обозначение пределов цели этого вопроса себя взаимно обусловливают. И если мы можем сказать, что неподалеку от полевой межи этого вопроса находится ничто, можно также сказать, что в соответствии с взаимосвязью поля вопроса и цели вопроса в самой цели – в бытии сущего – тоже переживается близость ничто, если, конечно, предположить, что мы вопрошаем по-настоящему, то есть поистине целимся и попадаем в цель. Поначалу кажется, что ничто есть самое ничтожное, которому воздают слишком много почестей (хотя бы по тому, что его называют по имени), однако, в конечном счете, это самое заурядное оказывается таким необычайным, что встретиться с ним можно только в необычном опыте. И заурядным в ничто оказывается только то, что оно обладает соблазнительной силой путем одних только разговоров (дескать, ничто есть самое ничтожное) как бы устранять себя самое. Ничто сущего следует за бытием сущего, как ночь за днем. Разве могли бы мы когда-нибудь увидеть и пережить день как день, если бы не было ночи! Поэтому самым твердым, но и самым безошибочным пробирным камнем, определяющим подлинность мысли и силу какого-либо философа, является ответ на вопрос, не постигает ли он в бытии сущего сразу же и основательно близость ничто. Кому это не удается, тот окончательно и безнадежно находится за пределами философии.

Если бы вопрошание представляло собой то, за что его часто и охотно принимает внешнее мнение (поверхностное усмотрение чего-либо, безучастный беглый взгляд на предмет вопрошания, мимолетное касание цели), тогда мы уже давно закончили бы раскрытие нашего вопроса. Однако мы находимся только в начале. Мы ищем бытие сущего и пытаемся его достичь. Поэтому само сущее должно иметь отношение к этому замыслу и удерживаться в поле зрения. Для того чтобы поле опроса могло сузиться до предмета вопрошания, оно опрашивается в двух определенных отношениях и никогда не опрашивается лишь вообще, потому что это уже противоречит сущности вопрошания. Это поле, будучи осматриваемым в перспективе цели, находится в двойном ракурсе видения: сущее как таковое улавливается в аспекте того, что оно собой представляет, как выглядит и, в соответствии с этим, каково оно в самом себе; это мы назовем строем (Verfassung) сущего. Однако в то же время сущее как со-зданное так-то и так-то должно представать в способе (Weise) своего бытия, оно как таковое или возможно, или действительно, или необходимо. Таким образом, ведущий вопрос помимо поля и цели имеет и свой горизонт, внутри которого он осмысляет сущее как таковое согласно этому двоякому отношению. Только в контексте этих двух отношений, а точнее, из их взаимосвязи, определяется бытие сущего.

Ведущий вопрос «что есть сущее?» при первом его уловлении и еще долго потом звучит очень неопределенно: кажется, что его всеобщий характер состязается с его расплывчатостью и неуловимостью. Складывается впечатление, что ответ можно искать на любых путях и окольных дорогах. Последующая проверка и подтверждение этапов вопрошания кажутся бесперспективными. И это действительно так, пока мы оставляем вопрос в его неопределенности! Однако уже предыдущее его раскрытие могло бы ясно показать, что этот вопрос имеет вполне определенную и предположительно очень богатую структуру, которую мы едва ли знаем и которой еще менее владеем. Правда, мы и тут совершенно не поняли бы ее, если бы, в соответствии с одной лишь «научной» постановкой вопроса, захотели использовать ее школьно-техническим образом и, например, для подтверждения этапов нашего вопрошания решили бы ожидать чего-то похожего на непосредственно ощутимые и просчитываемые результаты «эксперимента».

От такого подхода подлинное вопрошание о ведущем вопросе философии отделено пропастью, коль скоро сущее в целом и, следовательно, поле вопроса никогда не позволяют, чтобы их составляли из разрозненных фрагментов этого сущего. Тем не менее и ведущий вопрос имеет то или иное конкретное отношение к определенной и очерченной сфере сущего в пределах этого поля. Причина этого кроется в сущности вопрошания, которое, чем дальше оно простирается с самого начала, тем ближе хочет подойти к полю вопрошания, чтобы, вопрошая, полностью исследовать его в его пределах. Если речь целиком и полностью идет о вопросе о сущем, тогда прежде всего надо обратить внимание на то, что в своем строе и способе оно не просто раскрывает упорядоченное в себе богатство: здесь существуют различные виды строя и ступеней, которые взаимно себя освещают. При этом важно, какие упорядоченности сущего становятся мерилом для освещения других, постигается ли, например, живое из неживого или наоборот.

Какая бы картина ни складывалась, в любом случае в вопрошании ведущего вопроса какая-то сфера сущего является определяющей для целокупного исследования сущего в целом. Ведущий вопрос в каждом отдельном случае раскрывает такой критерий. Под ним мы понимаем пред-данность (Vorgabe) какой-либо очерченной сферы внутри сущего в целом, от которой прочее сущее хотя и не берет начала, но направляется ею в своем освещении.

Основная метафизическая позиция Ницше

Мы изложили основную мысль Ницше о вечном возвращении того же самого с точки зрения ее существенного содержания, с точки зрения необходимого, как раз принадлежащего этой мысли способа мышления, а также с точки зрения области ее существования. Тем самым заложено основание для определения основной метафизической позиции Ницше в западноевропейской философии. Обозначение пределов его основной метафизической позиции означает, что мы рассматриваем его философию в контексте того местоположения, которое ей отведено предыдущей западноевропейской историей философии. В то же время это означает, что тем самым философия Ницше намеренно перемещается туда, откуда (при ставшем необходимым разбирательстве с прежней западной философией в целом) она только и может и должна раскрывать свою самобытнейшую силу мысли. Тот факт, что в ходе предпринятого изложения учения о возвращении мы действительно познакомились с мыслительной сферой, которой с необходимостью и в первую очередь должно овладеть всякое плодотворное прочтение и усвоение мыслей Ницше, может представлять собой важное завоевание, однако в ракурсе не менее важного задания, а именно характеристики основной метафизической позиции Ницше, оно всегда остается предварительным.

Мы сможем определить основную метафизическую позицию Ницше в ее основных чертах, если как следует поразмыслим над ответом, который он дает на вопрос о строе сущего и его способебыть. Теперь мы знаем, что, имея в виду сущее в целом, Ницше дает два ответа: сущее в целом есть воля к власти; сущее в целом есть вечное возвращение того же самого. До сих пор, однако, философское истолкование ницшевской философии было не в состоянии постичь эти два одновременно данных ответа как ответы, а именно как необходимо взаимосвязанные ответы, потому что оно не знало соответствующих вопросов, то есть не раскрывало их специально из полной структуры ведущего вопроса. Когда же мы начинаем исходить из раскрытого ведущего вопроса, тогда становится ясно, что в обоих основоположениях (сущее в целом есть воля к власти и сущее в целом есть вечное возвращение того же самого) в каждом случае «есть» означает нечто свое. Когда говорится о том, что сущее в целом «есть» воля к власти, тогда это означает, что сущее как таковое обладает таким строем, который Ницше определяет как волю к власти. Когда же говорится о том, что сущее в целом «есть» вечное возвращение того же самого, тогда это означает, что сущее в целом есть как сущее в способе вечного возвращения того же самого. Определение «воля к власти» дает ответ на вопрос о сущем в отношении его строя (Verfassung), а определение «вечное возвращение того же самого» дает ответ на вопрос о сущем в отношении его способа быть (Weise). Однако строй и способ быть сопринадлежат друг другу как определения сущести сущего.

Таким образом, в философии Ницше воля к власти и вечное возвращение того же самого взаимосвязаны, и поэтому с самого начала мы имеем дело с превратным пониманием или, лучше сказать, с непониманием, когда волю к власти пытаются противопоставить вечному возвращению того же самого и совсем обособить последнее как метафизическое определение сущего. На самом же деле необходимо понять именно единство того и другого, но это единство само принципиально определяет себя из единства строя и способа быть как взаимосоотносимых моментов сущести сущего. Строй сущего в каждом случае требует способа быть, причем требует как свою собственную причину.

Какую метафизическую позицию в западной философии, то есть в метафизике, занимает философия Ницше, если иметь в виду его ответ на ведущий вопрос философии?

Философия Ницше есть завершение метафизики в том смысле, что она возвращается к началу греческого мышления, воспринимает его на свойлад и таким образом замыкает то кольцо, которое образуется ходом вопрошания о сущем как таковом в его целом. Однако как далеко мышление Ницше возвращается к началу? Задавая такой вопрос, надо сразу как следует уяснить, что Ницше ни в коей мере не повторяет начальную философию в ее тогдашнем виде. Скорее, можно говорить только о том, что благодаря ответу Ницше на ведущий вопрос философии основные позиции, характерные для начала, причем позиции, взятые в их соединении, предстают в преображенном виде.

Но каковы позиции этого начала, то есть какие ответы даются на еще не раскрытый ведущий вопрос – вопрос о том, что есть сущее?

Один ответ (в общих чертах он принадлежит Пармениду) гласит: сущее есть; ответ примечательный и весьма глубокий, так как в нем впервые для всего будущего, в том числе и для Ницше, констатируется, что значит «есть» и «бытие»: постоянство и присутствие, вечное настоящее.

Другой ответ (в общих чертах он принадлежит Гераклиту) гласит: сущее становится; сущее существует в постоянном становлении, в самораскрытии и самораспадении.