Модерн и процесс индивидуализации. Исторические судьбы индивида модерна

1.1. Индивидуализация как исторический процесс

Задача этой главы состоит в том, чтобы кратко охарактеризовать идейную историю процесса индивидуализации в Новое время до рубежа XVIII в. – начала XIX в., до Первой промышленной революции и Французской революции.

Индивидуализация – это один из фундаментальных процессов, конституирующих модерн как социально-историческую эпоху. Этот процесс реализуется как становление нового индивида – «индивида модерна».

Под «модерном» в современной социологии понимается социологическая концептуализация обществ, сформировавшихся в последней трети XVIII века как обществ промышленных, капиталистических, массовых, демократических, оформленных как национально-государственные образования. Этими характеристиками и процессами модерн, однако, не исчерпывается. К фундаментальным процессам модерна следует отнести также процессы секуляризации, урбанизации и главное – индивидуализации.

Трансформационные процессы эпохи модерна есть необходимое условие индивидуализации. Вместе с тем и сами эти процессы были бы невозможны без индивидуализации. Индивидуализация в Новое время, или в эпоху модерна – это, прежде всего, конституирование и историческое существование нового индивидуального социального сознания и сопряженных с этим сознанием новых форм социального поведения и действия. Это новый способ жить в обществе и воспринимать свою судьбу. В самом общем виде речь идет о дистанцировании индивидов от традиционных форм существования, трансформации этих форм и создании новых.

Освещение идейной истории индивидуализации предполагает соотнесение с реальным социально-историческим процессом индивидуализации. В эпоху модерна во всех сферах социальной жизни в Европе происходят фундаментальные изменения. Разумеется, в различных странах – а в эту эпоху Европа становится полигосударственной цивилизацией – изменения носили различный характер. Тем не менее изменения происходили повсеместно.

Наиболее важные трансформации происходят в экономической, политической и религиозной сферах. Это процессы оформления и развития аграрно-коммерческого капитализма; появления суверенных национально-территориальных государств; конфессионального разделения, а также секуляризации. Индивидуализация предстает главным образом как экономический, политический, религиозный процессы индивидуализации. Эти процессы образуют известную когерентную совокупность, возможно, даже известное системное единство.

В экономической сфере индивидуализация была связана, прежде всего, с частнопредпринимательской деятельностью средних классов в рамках аграрно-коммерческого капитализма в тех странах, где он утвердился, а в некоторых случаях и с предпринимательской активностью определенной части высшего класса.

Наиболее значимые экономические изменения происходили, как известно, в Англии. Именно эти изменения стали одним из важнейших факторов появления промышленной революции, превращения аграрно-коммерческого капитализма в промышленный капитализм, оформления промышленно-капиталистических средних классов как основных субъектов процесса индивидуализации в XIX в.

В перспективе индивидуализации наиболее ёмкой представляется характеристика экономической трансформации в Англии, предложенная Бэррингтоном Муром. Б. Мур считает, что ключом к пониманию ситуации в Англии в XVI—XVII вв. следует считать то обстоятельство, что «коммерческая жизнь» и в городе, и в сельской местности развивалась главным образом, хотя и не полностью, через противостояние короне. Под давлением обстоятельств начало размываться средневековое представление о том, что экономические действия следует оценивать в соответствии с их вкладом в «здоровье социального организма». Аграрная проблема уже не воспринималась как вопрос нахождения наилучшего способа поддержать людей в сельской местности. Аграрная проблема стала восприниматься как вопрос нахождения наилучшего способа вложить капитал в землю. С землей во все большей степени стали обращаться как с чем-то, что можно купить и продать – подобно тому как это происходит с современной капиталистической частной собственностью.

При феодализме, конечно, также существовала частная собственность на землю. Однако, повсюду в мире, где оформился феодализм, собственность на землю была обременена и ограничена огромным числом обязательств по отношению к другим людям. И во всех странах, где существовал феодализм, возникли принципиальные вопросы политического характера о том, каким образом должны были исчезнуть подобные обязательства, кто должен был выиграть или проиграть в результате перемен.

В Англии эти вопросы встали раньше, чем в других странах. Б. Мур констатирует: «Задолго до Адама Смита отдельные группы англичан, проживавших в сельской местности, начали признавать выгоду и экономическую свободу как естественное основание человеческого общества. Ввиду широко распространенного представления о том, что экономический индивидуализм возник главным образом среди буржуазии, следует отметить, что лэндлорды, осуществлявшие огораживания еще до Гражданской войны, уже давали, по меньшей мере, столь же важный повод для таких подрывных учений»2.

В политической сфере процесс индивидуализации был сопряжен с важнейшим социально-политическим событием эпохи – формированием национального государства и появлением новых форм отношений между государством и индивидами. Национальное государство утверждалось в своей суверенности в противостоянии со всякой реальной феодальной или религиозной властью на своей территории, а также в противостоянии с наднациональной религиозно-церковной властью. Национальное государство могло выполнять функцию защиты, вообще обеспечения интересов коммерческих средних классов, экономическая деятельность представителей которых носила все более индивидуализированный характер.

Если при рассмотрении процесса экономической индивидуализации в фокусе внимания оказываются Нидерланды и прежде всего Англия, то при рассмотрении индивидуализации в политической сфере взгляд обращается в первую очередь к Франции. При этом историко-теоретический интерес вызывает не столько развертывание политической жизни, сколько ее кульминация – Французская революция. Ведь ее результатом стало общее утверждение принципов индивидуализации.

В XVII—XVIII вв. индивидуализация как реальный социально-исторический процесс развертывается во всех сферах социальной жизни. В одних он включает большое количество людей (экономика), в других – это элитный процесс (искусство, государственное управление). Норберт Элиас показал роль придворного общества в формировании индивидуализированных стратегий самоконтроля и вообще в формировании психологии индивида модерна.

Подлинно массовый характер процесс индивидуализации обретает в эпоху Французской революции. «Декларация прав человека» и гражданина» (1789) утверждает принцип индивидуальной свободы и делает его достоянием массового общественного мнения. Утверждается и освящается право собственности. Осуществленные преобразования, прежде всего, действия по отношению к различного рода корпоративным образованиям индивидуализируют и даже сингуляризируют экономическое положение каждого человека. Открывается путь к широкому и атомизированному капиталистическому рынку. Появляется, причем в массовом порядке, фигура индивидуализированного гражданина, а затем и избирателя. «Гражданский кодекс» интегрирует принцип индивидуализма в систему позитивного права.

Процесс индивидуализации в XVII—XVIII вв. нельзя постигать вне связи с религиозной сферой. Достаточно указать основополагающие принципы Реформации и их воплощение в жизнь в XVI—XVII вв. Это была эпоха чрезвычайно интенсивной религиозной жизни – как идейной, так и практической. Ведутся яростные теологические споры между католиками и протестантами, а также внутри протестантизма. В философии появляются альтернативы традиционным доктринальным позициям, вплоть до отрицания традиционного христианства как такового. Все это не могло не вести к индивидуализации религиозной мысли.

Разнообразие религиозной идейной жизни было отражением интенсивной практической религиозной жизни, и в свою очередь оказывало мощное воздействие на социальную практику.

Новое государство оказывало огромное воздействие на религиозную сферу. И в период и после окончания в Европе религиозных войн остро встала проблема религиозной терпимости по отношению к религиозным меньшинствам, а также проблема индивидуальных религиозных свобод.

Наконец, следует указать на процесс секуляризации, уже протекавший в рассматриваемую эпоху. В нашем контексте, разумеется, речь не идет о таких моментах секуляризации как переход церковных земель в собственность государства или об изменениях в законодательном регулировании отношений между государством и церквами.

Нас должно интересовать, прежде всего, обретение модерновым государством светского и суверенного характера, а также влияние процесса секуляризации на сознание индивидов и характер их социальной деятельности.

С точки зрения исследования процесса индивидуализации в эпоху европейского модерна самое важное, на наш взгляд, заключается в появлении возможности нецерковной и даже нерелигиозной санкции социальной деятельности индивидов, а также возможности дистанцирования и автономизации индивидов по отношению к религиозно-церковной сфере. В принципе это означало обретение индивидами поначалу режима религиозной толерантности, а затем обретение и того, что принято называть религиозными правами и религиозными свободами.

Указанные выше процессы в экономической, политической и религиозной сферах означали существенные трансформации и в институциональных структурах, и в структурах и характере агентности индивидов, в том числе в виде появления принципиально новых форм социального действия и поведения.

Эти трансформации сопровождались известным переопределением фундаментального отношения между основными социальными институтами и индивидами в направлении укрепления и усиления инстанции индивидуальной агентности.

Вследствие разнообразных процессов структурной дифференциации диверсифицируются формы и способы социальной активности. На ранних этапах истории эти процессы ведут к увеличению числа форм и способов индивидуализированной деятельности. Это означает усиление потребности в индивидуальном социальном самоопределении.

Увеличиваются возможности индивидов оказывать воздействие на условия своего существования, вплоть до возможностей воздействовать на базовые социальные институты. Это не могло не вести к появлению представлений об изменчивости социальных образований как производной, по меньшей мере отчасти, от желаний, намерений и действий индивидов.

1.2. Идейная история процесса индивидуализации

⠀

Говоря о процессе индивидуализации, следует проводить четкую грань между реальными социально-историческими явлениями, с одной стороны, и разнообразными теоретическими и идеологическими образованиями, в которых он представал – с другой стороны. Вместе с тем отношения между реальными социальными явлениями и их теоретическим постижением не носят только характер последующего идейного отражения первых во вторых. Именно применительно к процессу индивидуализации правомерно говорить о серьезном формирующем воздействии идейной жизни на социальную практику.

Идейную историю процесса индивидуализации в Новое время следует, разумеется, предварить рассмотрением некоторых явлений эпохи Ренессанса. Вместе с тем целесообразно указать, что средневековые общества при всем своем коммунитарном характере являли, по меньшей мере с XII в., то, что можно назвать социальными формами христианского индивидуализма: странствующие монахи, паломники, отшельники3.

Оформление индивидуализма связано, по всеобщему признанию, с эпохой Ренессанса. Отчасти в XIV в., а затем в XV—XVI вв. появляются новые способы организации индивидуальной жизни, новые формы индивидуальности. Индивиды начинают избавляться от традиционных видов социальной опеки и контроля, определявших их судьбу. В социальном мире утверждается возможность для индивида ориентироваться на самого себя, а не на какие-то высшие силы и инстанции.

Идейная история процесса индивидуализации в XVII—XVIII вв. соотносится, с одной стороны, с европейской традицией социальной мысли, а с другой – с реальным социально-историческим процессом индивидуализации, который был кратко охарактеризован выше.

Классическая христианская традиция социальной мысли базировалась на идее, что люди объединяются в различные организованные иерархическим образом сообщества. Правящие суверены правят «милостью божьей». Жизнедеятельность этих сообществ должна быть устремлена к реализации определенных целей. Такое телеологическое понимание социальности базируется на провиденциалистском принципе.

Положение и функционирование индивида, разумеется, понималось в свете фундаментальной идеи традиции. Оно определялось его местом в той или иной социальной иерархии, фиксировалось, защищалось и легитимизировалось божественной санкцией.

Идейная история индивидуализации в XVII—XVIII вв., о которой пойдет речь, означала трансформацию традиции, отход и в некоторых случаях принципиальный отказ от нее. Эта трансформация стала набирать силу на рубеже XVII—XVIII вв.

Процесс индивидуализации эпохи модерна тематизируется и находит теоретическое выражение в нескольких доктринальных течениях. Употребление выражения «доктринальные течения» призвано указать на то, что они содержат определенные философские учения, экономические рассуждения, социологические элементы. Это фактически целостные социальные теории. Мы стремимся вычленить те содержания, которые имеют непосредственное отношение к процессу индивидуализации, соответственно, речь не идет о реконструкции и оценке всех содержаний и аспектов теорий.

1.2.1. Юснатурализм

⠀

«Юснатурализм» (ius naturale, ius naturae) может использоваться для указания на восходящую к античности традицию естественного права в целом. Однако чаще всего «юснатурализм» служит обозначением той формы естественного права, которую оно приобретает в XVII—XVIII вв. Разработка нового естественного права начинается в XVI в. Фактически юснатурализм берет начало в размышлениях доминиканца Франсиско ди Витория (1489—1546) о правах коренного населения Америки по отношению к европейским колонизаторам.

Юснатурализм – это не особая область юридического знания, существующая наряду или над другими областями позитивного права. Речь идет о широкой теоретико-интеллектуальной сфере, в которой осуществлялось формирование правовых, политических и моральных идей.

Юснатурализм как философско-правовая и философско-политическая доктрина утверждает существование норм естественного права. Эти нормы соответствуют природе человека и в силу этого по существу рациональны и справедливы. Они предшествуют нормам позитивного права. В этом плане нормы естественного права должны служить основой формирования норм позитивного права, а также могут служить в качестве критерия правомочности этих последних.

Главное в естественно-правовой теории эпохи раннего модерна – это теория возникающего на основе контракта, или договора государства, способного гарантировать определенные права индивидов, которые воспринимаются как естественные. Естественные права индивидов представляются в соответствии с описанием ситуации (реальной или воображаемой) существования индивидов в «естественном состоянии».

В Новое время естественное право призвано было служить основой легитимности господства государства. Государство уже не воспринимается как данное по природе (как в античной философии) или Богом (как в средние века), это созданное человеком искусственное образование. У юснатуралистов заключение общественного договора предстает как важнейший качественный шаг, посредством которого преодолевается природное состояние и создается status civilis. Этот акт основания государства возникает из нужды, однако осуществляется посредством разума и свободы.

Такое естественно-правовое обоснование, соотносящееся с субъектными правами индивидов (на жизнь, свободу, счастье) и их разумом, означает одновременно новое теоретическое видение: постичь человеческий мир значит постичь регулирующие его законы и нормы, внутреннюю связь, наконец, разумность. Таков идеал разумного постижения человеческого мира.

Гуго Гроций оказался создателем естественного права, опирающегося только на разум и на природу. Его книга «De jure belli ac pacis» (1625) приветствовалась всей Европой как первая работа, посвященная новому праву.

В соответствии с воззрениями Гуго Гроция, человек возвышается над другими существами в силу присущего ему appetitus societatis, т.е. потребности жить в мирном и упорядоченном сообществе себе подобных. Источник права – стремление к сохранению общества. Основные положения естественного права, особенно принцип соблюдения договоренностей (pacta sunt conservanda), послужили у Гуго Гроция в качестве основоположений международного права эпохи модерна (ius gentium).

С точки зрения исторической действенности, влияния и на теорию, и на социальную практику первостепенного внимания заслуживают философские воззрения Томаса Гоббса, Джона Локка и Жан-Жака Руссо. В теоретико-правовой сфере следует указать, прежде всего, на философско-правовую концепцию Сэмюэля Пуфендорфа.

Томас Гоббс (1588—1679) разрабатывает теорию естественного права, противостоящую теории Гуго Гроция. Природное состояние – это состояние войны всех со всеми, фактически естественное право в таком состоянии совпадает с отношениями, определяемыми силой и даже насилием. Всякий человек вправе притязать на все, чем он способен завладеть силой или хитростью.

Т. Гоббс определяет несколько фундаментальных понятий, которые кладутся в основание его теории. Речь идет о таких понятиях как «естественное право», «свобода», «естественный закон».

«Естественное право» – это, согласно Гоббсу, «свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению, является наиболее подходящим для этого»4. При этом под «свободой» он понимает «отсутствие внешних препятствий, которые могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом»5. Под «естественным законом» Гоббс понимает «предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни»6.

Основной естественный закон состоит из двух положений: человеку следует искать мира и добиваться его, если же он не может этого достигнуть, то он должен защищать себя всеми возможными средствами.

Второй естественный закон следует из первого и гласит, что в «случае согласия на то других, человек должен отказаться от права на вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе»7.

Третий естественный закон – это справедливость. Природа справедливости состоит в выполнении соглашений, имеющих обязательную силу, которая, однако, возникает лишь с установлением гражданской власти.

Четвертый закон – это благодарность. Благодарность выражается в том, чтобы получивший благодеяние из милости и благорасположения, вел себя так, чтобы оказывающий благодеяние не раскаивался в своей доброте.

Пятый закон – взаимная уступчивость или любезность, состоящая в том, чтобы «приноравливаться ко всем остальным»; шестой закон – легко прощать обиды тем, кто проявляет раскаяние; седьмой – при отмщении руководствоваться только будущим благом; восьмой – ни делом, ни словом, ни выражением лица, ни жестом не выказывать ненависти или презрения к другому; девятый – против гордости – признавать других равными себе от природы; десятый – против надменности – не требовать для себя таких прав, которые не согласен предоставить другим; одиннадцатый – беспристрастие. Всего Гоббс называет девятнадцать естественных законов, все они вечны и неизменны, и все они составляют основу морального порядка и моральной философии. На основе этого морального порядка, укорененного в индивиде, выстраиваются человеческие взаимодействия, гражданская жизнь в целом.

Сэмюэль Пуфендорф (1632—1694) предпринимает попытку разработать целостную и органичную систему естественного права. Пуфендорф не приемлет идею Гоббса о природном состоянии как состоянии войны, природное состояние – это скорее состояние мира. Вместе с тем требуется учредить авторитетную власть, способную гарантировать безопасность индивидов. Государство рождается посредством двух контрактов, следующих друг за другом: pactum unionis как проявление воли индивидов объединиться в постоянную ассоциацию с целью обеспечить спасение, безопасность, а также посредством pactum subjectionis, определяющего, кому вручаются судьбы государства, когда индивиды большинством установили форму правления.

В плане исторической действенности имеет смысл указать на следующее обстоятельство. Позиции Пуфендорфа сыграли значительную роль в том, что начиная с конца XVII в. новое естественное право, или юснатурализм оказался связанным главным образом с протестантскими деноминациями. Это оказывало ощутимое влияние на теоретическую и практическую жизнь в протестантских странах. Отметим также фактический отказ протестантов от обращения к традиции до XVII века, конкретно от обращения к литературе, предшествовавшей Гуго Гроцию.

В учении Джона Локка (1632—1704) о естественном праве и общественном договоре нашел отражение принцип классического буржуазного индивидуализма. Это учение утверждает изначальное равенство людей в плане их права на свободное политическое и экономическое волеизъявление.

Естественное равенство индивидов, изначальное обладание ими равными правами является условием и предпосылкой общественного договора, заключаемого людьми. Неравенство, прежде всего экономическое неравенство, связанное с обладанием собственностью, возникает как результат различной степени разумности и прилежания, присущих различным индивидам.

Локк указывает на то, что общество как система социального договора складывается до оформления государства, государство и государственная власть призваны не ограничивать, а гарантировать права и свободу индивидов.

Теория естественного права обретает у Локка новое звучание. Будучи верным своей критике нативизма, Локк убежден, что у индивида нет никаких врожденных политических и моральных идей или знаний, только опыт приводит людей к открытию их естественных прав и обязанностей. Естественный закон самосохранения не требует ни благочестия, ни божественной санкции. Люди вступают в общество для того, чтобы гарантированно пользоваться своими правами, а основным орудием и средством этого служат законы и законодательная власть. При этом Локк подчеркивает, что «…первым и основным естественным законом, которому должна подчиняться сама законодательная власть, является сохранение общества и (в той мере, в какой это будет совпадать с общественным благом) каждого члена общества»8.

Идея разумного индивида, черпающего из опыта свои идеи и знание о естественных правах и обязанностях, как это формулирует Дж. Локк, нашла не только продолжение, но и развитие в системе взглядов Жан-Жака Руссо.

Руссо (1712—1778) сочетает естественно-правовой и исторический подходы. Это позиция между сосредоточением на разумности политического и рациональной постижимостью социально-исторического мира.

Переход от естественного состояния к гражданскому приводит, как считает Ж.-Ж. Руссо, к появлению нравственного индивида. Инстинкт в его поведении заменяется справедливостью, «придавая его действиям тот нравственный характер, которого они ранее были лишены… Голос долга сменяет плотские побуждения, а право – желание, человек, который до сих пор считался только с самим собою, оказывается вынужденным действовать сообразно другим принципам и советоваться с разумом, прежде чем следовать своим склонностям… его способности упражняются и развиваются, его представления расширяются, его чувства облагораживаются и вся его душа возвышается…»9 Переход к гражданскому состоянию, как считает Ж.-Ж. Руссо, был тем «счастливым мигом», который навсегда вырвал человека из состояния «тупого и ограниченного животного и создал разумное существо – человека»10.

Говоря о «приобретениях» человека в гражданском состоянии, Руссо называет гражданскую свободу, право собственности на все то, чем он обладает, а также «моральную свободу, которая одна делает человека действительным хозяином самому себе», и которая состоит в подчинении закону, который он сам для себя установил.

Важно, что речь у Руссо шла не просто о природном равенстве людей, а о том, что они равны в своем праве реализовывать это равенство в системе социальных отношений, а также о том, что идея справедливости оказывалась внутренним образом увязанной с идеей равенства. Целью общественного договора является сохранение равенства в гражданском состоянии. Обязательства, связывающие людей с Общественным организмом, считает Руссо, непреложны потому, что они взаимны и природа их такова, что, выполняя их, нельзя действовать на пользу другим, не действуя также на пользу себе. «Это доказывает, – продолжает Руссо, – что равенство в правах и порождаемое им представление о справедливости вытекает из предпочтения, которое каждый оказывает самому себе и, следовательно, из самой природы человека»11.

Итак, экспликация концептуализаций природы человека и принципов, определяющих его поведение, а также социального порядка как результата социального контракта, заключенного между индивидами на основе их представлений о справедливости и справедливом социальном устройстве, позволяет указать на совершенно определенный социальный образ индивида.

Речь идет о человеке, обладающем естественными правами, свободой, изначальным равенством со всеми другими. Вырвавшись из пут традиционализма, этот индивид стремится реализовать свои права на основе принципов естественного права, моральных чувств и стремления к счастью.

Идея о договорности социальных отношений, прежде всего идея о договорном происхождении важнейшего социального института модерна – государства – служит мощным свидетельством крепнущего осознания индивидами факта и потенциала собственной агентности.

Создание государства концептуализируется как собственное деяние индивидов, совершаемое в целях обеспечения собственного безопасного существования. Вместе с тем осознание потребности защитить собственные интересы от государства создает условия для осознания потенциала относительной автономности индивидов.

Социальный порядок оказывается укорененным в естественно-правовой основе, в субъектности индивида, в его естественной способности к организации гражданских отношений на основе естественных моральных законов и принципов.

1.2.2. Контрактуализм и либерализм

Юснатурализм фактически содержал идейные и политико-идеологические позиции, которые превратились в соответствующие теоретические и политические дискурсы. Выйдя за рамки юснатурализма, они постепенно приобрели самостоятельность. В дальнейшем подобные дискурсы служили другим теоретическим и практическим целям, чем в эпоху юснатурализма.

Речь идет об определенных наборах социально-философских, философско-правовых, ценностно-мировоззренческих идей и верований, вышедших за пределы специальных теорий и образовавших некий общий публично-правовой и публично-политический дискурс. Такой дискурс становился достоянием широкого общественного сознания, приобретал определенную нормативно-ориентирующую функцию.

И в эпоху своего оформления и позднее он преодолевал конкретный исторический контекст своего возникновения, становился своего рода теоретическим и нормативным горизонтом, в рамках которого возможна оценка предлагаемых масштабных социальных проектов. В связи с этим очень важно подчеркнуть, что такой горизонт всегда содержал и проективно-будущностное измерение.

К числу дискурсов, о которых мы говорим, в первую очередь следует отнести контрактуализм и либерализм. Именно контрактуализм и либерализм, этот последний особенно на ранних стадиях своего существования, воспринимались как наиболее полное идейное выражение индивидуализации, как синоним индивидуализма.

В общем виде контрактуализм – воззрение, в соответствии с которым социальный порядок, человеческое общество, государство представляют собой результат или должны явиться результатом договоренностей между индивидами. Контракт – это процедура, посредством которой должны определяться принципы устроения социальной жизни.

Фундаментальным мировоззренческим основанием модернового контрактуализма является идея суверенности индивидов и их естественного равенства. Эта идея оформилась в обществах модерна и оформляла модерн на протяжении двух столетий.

Секуляризованная идея равенства является водоразделом, пролегающим между домодерновыми обществами и обществами модерна. Политическое обоснование власти и неравенства, восходящее к классическим образцам греческой и латинской мысли, в обществах модерна заменяется новой перспективой. Представители новых социальных теорий предлагают свои идеи о том, что человек рождается свободным, а «общественное состояние – это священное право, которое служит основанием всех остальных прав. Это право, однако, не является естественным; следовательно, оно основывается на соглашениях»12. Речь идет, таким образом, об оформлении социального контракта. Идея и концептуализация этого контракта и получают теоретическое обоснование в философии XVII—XVIII веков.

На наш взгляд, следует говорить об узкой и широкой интерпретации контрактуализма. Первая предполагает узкополитическую его интерпретацию, вторая – социологический взгляд на эту проблему. В узком смысле слова контрактуализм – это теория, утверждающая, что государство как правовая форма организации социальной жизни возникает из «контракта», в рамках которого его члены отчуждают свои «естественные права» в обмен на новые правовые гарантии и права.

В социологической перспективе контрактуализм – это некая предлагаемая модель устройства общества в целом, которая должна решать социальные задачи и интеграции, и достижения консенсуса. Целью этой модели является достижение справедливости на базе договорного обеспечения реализации прав членов общества во всей полноте этих прав на основе и посредством создания правового законодательного учреждения – государства или гражданской общины. Обеспечение такой полноты прав может восприниматься как принципиальной важности условие социальной самореализации индивидов.

Либерализм XVIII в. представляет собой сочетание юснатуралистских и контрактуалистских воззрений. Раннемодерновому либерализму присуща отчетливо выраженная индивидуалистская установка, проявлявшаяся прежде всего в отрицании абсолютистских притязаний государства, стремлении определить пределы возможного вмешательства государства в экономическую и политическую жизнь.

При рассмотрении раннего либерализма в контексте процесса индивидуализации следует указать, прежде всего, на его фундаментальный постулат, в соответствии с которым реализация индивидами своих приватных интересов означает реализацию общественного интереса. Индивидуально-приватные интересы и общественные интересы совпадают. Именно такая позиция раннемодернового либерализма, отношение к роли государства, тесная связь с буржуазией станут основным содержанием идейных баталий вокруг либерализма и внутри либерализма в его дальнейшей долгой истории.

Контрактуалистские и либеральные воззрения нашли отражение и в экономической теории XVIII в. Как известно, во второй половине XVIII в. оформились две влиятельные экономические теории – британская политическая экономия и теория физиократов во Франции.

В случае с британской политической экономией новое понимание естественного права содействовало утверждению представлений об автономности экономической сферы. Кроме того, оно способствовало утверждению идеи о том, что экономические отношения могут и должны регулироваться взаимными контрактными обязательствами индивидов.

Школа физиократов относилась индифферентно к юснатурализму. Вместе с тем новое понимание естественного права, уже не связанное традиционным образом с божественно-трансцендентной сферой, способствовало утверждению представления об экономической сфере как об автономной сфере, подчиняющейся естественным закономерностям, соответственно не подлежащей внешнему вмешательству, в том числе государственному.

1.2.3. Моральное сознание

Процесс индивидуализации, идейную историю которого в XVII—XVIII в. мы здесь рассматриваем, находил воплощение не только в сферах политических и экономических отношений. Этот процесс во все большей степени становился и процессом автономизации и индивидуализации сознания индивидов. Это процесс оформления субъективности индивида модерна.

Важнейшими элементами такого процесса стали появление новой модерновой индивидуальной идентичности и новое моральное сознание. Новое моральное сознание нашло яркое теоретическое выражение в моральной философии XVIII в.

Представители этой философии разрабатывали концепцию «морального чувства», которое антропологически предзадано человеку, является его природным свойством. Именно моральное чувство является основой нравственности, лежащей в основании социальных отношений.

Энтони Шефтсбери (1671—1713) обосновывает позицию, утверждающую автономность индивида, автономность его нравственного чувства, которое не связано с соображениями выгоды или пользы. Нравственное чувство и проистекающие из него добродетели не связаны также и со страхом перед наказанием, они значимы сами по себе и составляют источник внутреннего личностного удовлетворения и счастья.

Представители философии моральных чувств очевидным образом заявляли свое отношение к вопросам индивидуальной выгоды и пользы. В разделе, специально посвященном моральному чувству, Адам Фергюсон (1723—1816), например, пишет, что уже самое приблизительное знакомство с событиями человеческой жизни «наводит на мысль о том, что главной движущей силой всех человеческих поступков является забота о своем существовании»13. Именно эта задача определяет деятельность по созданию и внедрению «механических изобретений», проводит различие между «развлечением и делом», составляет для многих предмет постоянной озабоченности и неослабного внимания.

По мнению А. Фергюсона, такое определение главной цели жизнедеятельности человека роднит его с прочими «живыми существами, с коими он совместно пользуется дарами природы». Однако, продолжает он, «будь это так, единственными слагаемыми суммы обуревающих его страстей являлись бы радость по поводу успеха и скорбь по поводу разочарования… Отношения с соплеменниками определялись бы характером воздействия их на его интересы. Любое совместное дело расценивалось бы с позиций его выгодности, либо убыточности; а в характеристике каждого из ближних присутствовал бы эпитет полезный, либо вредный… Между тем, история нашего рода не такова… В любом языке мы найдем сколько угодно выражений, содержащих оценку человеческих взаимодействий отнюдь не с точки зрения успеха или неуспеха»14. Человеческие страсти и чувства нельзя объяснить переживаниями по поводу прибылей или убытков, соображениями выгоды или даже безопасности, а «различные блага утрачивают свою ценность в сравнении с возникающими меж людьми добрыми чувствами; значение же слова несчастье тускнеет перед такими словами, как оскорбление или обида»15.

Способность к восхищению и состраданию, либо возмущению и негодованию в совокупности со способностями рассудка и разума составляет основу нравственной природы человека, согласно А. Фергюсону, дает основу похвалы и осуждения. На основе этой природы происходит взаимодействие людей, они объединяются инстинктивно, а «движущими пружинами их поведения являются добрые и дружественные чувства»16. Общепринятым критерием оценки действий людей является предполагаемое влияние этих действий на всеобщее благо. «Великим законом естественной справедливости является непричинение вреда; законом морали – распространение счастья; а осуждая случаи, когда один или несколько человек наделяются привилегиями за счет остальных, мы апеллируем к общественной пользе как к некой великой цели, к которой должны быть устремлены действия людей»17.

Известнейшим продолжателем этих идей стал Адам Смит (1723—1790), который в основание теории социальных связей также положил концепцию морального индивида и фундаментального морального чувства – чувства симпатии. Симпатия – это фундаментальное чувство, делающее возможным существование общества. Симпатия – это способность к состраданию и пониманию другого. В своем труде «Теория нравственных чувств» (1759) А. Смит пишет: «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его очевидно свойственное ему участие к тому, что случается с другими. Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастием посторонних, увидим ли мы его собственными глазами или же представим его себе. Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств. Чувство это, подобно прочим страстям, присущим нашей природе, обнаруживается не только в людях, отличающихся особенным человеколюбием и добродетелью… Оно существует до известной степени и в сердцах самых великих злодеев, людей, дерзким образом нарушивших общественные законы»18.

Будучи укорененной в природе человека, нравственность является социальной по своему характеру, оставаясь при этом индивидуалистической, поскольку природа человека изначально социальна, социальным является моральное чувство.

Наши представления о нравственности, согласно А. Смиту, определяются оценкой нашего поведения окружающими нас людьми – это «единственное зеркало, при помощи которого мы можем судить о приличии наших собственных поступков»19. Общие правила нравственности носят опытный характер и являются результатом оформления чувства, возникающего в процессе наблюдения за действиями и поступками как других, так и нас самих.

На первое место среди «правил», или норм А. Смит ставит справедливость, непричинение людям страдания и зла, отказ от лишения другого счастья и благополучия. Соблюдать справедливость обязательно. Справедливость – основа социального порядка.

Далее в иерархии норм, или добродетелей у А. Смита располагается благоразумность – это обязанность заботиться о своем здоровье и благополучии, о своем добром имени, стремиться к счастью и благосостоянию своего семейства, своих друзей, своей страны.

В дальнейшем взгляды А. Смита претерпели определенные изменения. В работе «Богатство народов» он в контексте своей политэкономической теории разрабатывает концепцию личного экономического интереса, санкционируя ориентацию индивида на получение экономической выгоды. В «Богатстве народов» Смит все более склонялся к убеждению в том, что людьми скорее движет личный интерес, чем чувство симпатии к ближним. Это, однако, никак не изменяло само морально индивидуалистическое основание его взглядов.

Иеремия Бентам (1748—1832) в своей работе «Введение к принципам морали и законодательства» (1789) продолжил процесс обоснования индивидуализации на путях построения утилитаристской этики, которая в своих базовых идеях логически когерентна и контрактуалистским теориям общественного договора, и теориям моральных чувств.

Этика И. Бентама – это так называемая «этика последствий». Вещи следует измерять и оценивать по их актуальным и возможным последствиям – как приносящих удовольствие и удовлетворение, либо как боль, страдание и наказание. Человек, поэтому, как он заявляет, должен быть заинтересован в такой системе, целью которой является «создание устройства счастья посредством разума и закона». Разума, на основе которого формулируется закон, а не на основе апелляции к истории, предрассудку или традиции и обычаю. Налицо отход от традиции при определении принципов индивидуального действия.

В качестве оснований и необходимых условий такой системы И. Бентам указывает на утилитаристскую систему ценностей и знание психологии, лежащей в основе человеческого поведения – люди действуют в своих собственных интересах, понимаемых как удовольствие или боль. Они стремятся избежать боль и занимаются поиском удовольствия. Ключевой принцип – «duty and interest junction principle» – состоит в том, что движимые своим интересом люди должны также рассматривать и учитывать интересы других. Этот принцип в равной мере следует применять в индивидуальном поведении и взаимодействии и при оформлении социальных и политических институтов. Этот принцип и есть принцип справедливости утилитаризма, как его сформулировал И. Бентам.

Следующая страница в истории утилитаризма оказалась связанной с именами Джеймса Милля (1773—1836) и Джона Стюарта Милля (1806—1873). Их воззрения принадлежат первой половине XIX века, к середине которого среди британских философов распространилось мнение, что «великая проблема природы и жизни человека» решена в том смысле, что метафизика и теология не нужны. Считалось также, что этические принципы определены И. Бентамом, и нужно только применять их в конкретных ситуациях. Социальная и политическая теория – сфера, где утилитаристы достигли своих главных успехов – была отделена от истории и от всякой этической идеи, отличной от идеи полезности. Считалось, что психология нуждается в более точном и подробном рассмотрении, чем она получила у И. Бентама, и Джеймс Милль дал этой школе теорию сознания, полностью согласующуюся с другими ее воззрениями.

Враждебно настроенный по отношению ко всякой форме социализма, ограничивающего индивидуальную свободу, Дж. Ст. Милль ратовал за институциональные реформы, реформы отношений распределения, призванные обеспечить справедливость. В основе таких реформ должен лежать утилитаристский принцип. Благополучие каждого должно включать и то, что проистекает из счастья других. Утверждая, что счастье другого несет для каждого индивида увеличение удовольствия, Милль оправдывает – в утилитаристской перспективе – рациональность поведения, руководствующегося чувством единства и солидарности человеческого рода.

1.2.4. Просвещение. Просветительская философия

истории

Всякая характеристика процесса индивидуализации в эпоху оформления модерна в идейном плане предполагает соотнесение с Просвещением. Саму эпоху конца XVII—XVIII вв. принято обозначать как «эпоху Просвещения». Вообще социально-теоретическую мысль эпохи Просвещения можно представить как движение от юснатурализма к философии истории. Это в полной мере относится и к идейной истории процесса индивидуализации.

В связи с Просвещением можно говорить о новом отношении человека к миру и к истории. Можно говорить о том, что в этом проявляются определенные аспекты самоутверждения человека как субъекта исторической жизни. В них находит выражение вера в силу человеческого разума. Эта вера, увязывавшаяся прежде со сферой познания и использования метода, переносится на практическое отношение к истории.

Программное устремление философии истории Нового времени состоит в постижении разума истории. Философия истории существует, если историю можно постичь и рационально реконструировать, если можно обнаружить в ней разум. Такая принципиальная теоретическая установка воспринималась и как ориентир социально-практического действия.

Философская рефлексия относительно истории в просветительской мысли центрируется вокруг нескольких фундаментальных теорем: рациональность, телеология, континуумность и прогресс. Эти понятия в своей совокупности выражают новую идею человечества, в соответствии с которой люди предстают как автономные творцы своей собственной истории.

Философия истории эпохи Просвещения занимает особое место в истории европейской философии истории в силу нескольких причин. Во-первых, именно в эту эпоху она в полной мере становится секулярной философской теорией всеобщей истории. Соответственно, с этого периода можно говорить об оформлении собственно философии истории как о постхристианской философии истории. Во-вторых, философия истории начинает соотноситься с всеобщей историей как взаимосвязанной историей всего человечества. Наконец, значение философско-исторических построений эпохи Просвещения заключается в том, что они предстают как важнейший сегмент идеологии модерна. (Именно в таком качестве философия истории эпохи Просвещения чаще всего предстает в современных философских, социально-научных и идеологических дебатах.) Все эти фундаментальные характеристики просветительской философии истории являются и характеристиками оформившегося в эпоху модерна нового отношения индивида к социально-историческому миру.

Попытаемся, прежде всего, представить кратко идейный каркас философско-исторических воззрений Просвещения и в динамике, и в виде основных теоретических посылок.

Работа Вольтера (1694—1778) «Философия истории» (представляющая собой введение к «Очерку о нравах и духе наций») демонстрирует сущностные моменты подлинно философского рассмотрения истории, отделяющего себя от эмпирии, мифа и религии. Рассмотрение истории, опирающееся на естественный разум, образует исток философской интерпретации истории, означающей освобождение от господства теологии истории. Намерение видеть историю через философскую призму означает конструирование рациональной истории. Существенным в истории является то, что существенно для нее и движет ее дальше. Идеал разума формулируется как норма природы, как естественный закон и право, как естественная мораль и естественная религия.

И все же – в этом сходятся многие исследователя – у Вольтера нет собственно конструкции всемирной истории в соответствии с планом разума, нет и систематического рассмотрения возможности исторического знания.

Еще до того как появилось обозначение «философия истории» у Вольтера, Тюрго (1727—1781) обратился к вопросу о том, что такое история в глазах философа. От традиционной концентрации на политике он смещает интерес к истории цивилизации, науки, другим измерениям истории. Акцент делается на рассмотрении того, как совершенствуется человеческий дух в различных сферах. Все это означает выдвижение новой проблематики социальной философии и философии истории. Свет разума изливается на все, но особенно это заметно в сфере искусств и познания, а это изгоняет тени невежества, предрассудков и прéдубеждения.

Произведение Кондорсе (1743—1794) «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» является главнейшим документом оптимистической теории истории в Просвещении. Здесь идея прогресса получает наиболее полное воплощение. В этом вопросе у исследователей истории философии истории практически нет разногласий.

И в эпоху Просвещения с ее верой в прогресс, было немало мыслителей, высказывавших скептическую настороженность относительно социальных последствий «прогресса», например – Вольтер, Фергюсон, Кант. У идеи прогресса были и свои критики, такие как Руссо, Мабли, Морелли во Франции, Гердер в Германии.

Содержанием просветительской философии истории было возникновение модерна и процесс модернизации. Она исходила из опыта ускорившегося и направленного социального изменения, означавшего прирост научного знания, увеличение технического потенциала и хозяйственного богатства, а также преодоление пространственных и социальных границ. Процесс цивилизации в сферах науки, техники и экономики образовывал и основу идеи прогресса. С этой идеей увязывалась оценка предыдущей истории, понимание настоящего и надежды на будущее.

В философии истории Просвещения тематическим ядром был процесс научно-технической и экономической цивилизации. В философии истории французского и английского Просвещения социальные отношения ни в коем случае не редуцируются к экономическим отношениям. Напротив, в технике и экономике ищут возможности, способные привести к желательным правовым, государственным и социальным формам. В ходе этого процесса оформилось сознание «исторического времени», связанного уже с произведенными людьми артефактами, а не с природными циклами, и получающего благодаря этому свою динамику.

1.2.5. Некоторые итоги

В данной главе процесс индивидуализации в эпоху модерна рассматривался одновременно и как реальный, и как идейно-теоретический процесс. Вместе с тем идейно-теоретическая сторона получила преимущественное внимание, представая и как отражение, и как фактор формирования реальности. И в этой главе, и в дальнейшем мы исходим из того, что индивидуализация во всех своих моментах образует неотъемлемый важнейший компонент процесса оформления и развертывания модерна в целом. Модерн в целом, включая индивидуализацию, был исторической конструкцией, причем уникальной конструкцией и в цивилизационном, и в культурном отношении.

Это означает, что историческая жизнь модерна является спонтанно созидаемым процессом. Данное обстоятельство имеет ключевое значение для понимания процесса индивидуализации во всех ее фазах. Ведь спонтанное социальное созидание осуществляется индивидами. Разумеется, реальные исторические формы, в которые выливалось созидание, были неизбежно исторически ограниченными. Однако, суть модерна как раз и заключается в том, что ограниченности и теоретически, и практически предстают как нечто в принципе преодолеваемое, могут восприниматься как лишь отчасти реализованный социально-исторический потенциал.

Данная глава была посвящена начальной фазе процесса индивидуализации в эпоху модерна. Вообще для начальной фазы модерна характерно дистанцирование от традиционного социального устройства и его трансформация, порой радикальная.

Идейная история периода формирования и становления модерна, в том числе процесса индивидуализации, представляет собой теоретическое обоснование отхода от традиции и даже отказа от нее. Рассмотренные доктринальные течения являют определенное единство. Прежде всего, они тематизируют индивида как неотъемлемый и ключевой компонент социальной жизни. Ни социальные институты, ни общество в целом не постигаются в отвлечении от индивидов, их деятельности и интересов. Преследуется теоретическая цель показать и наделить нормативным значением сочетание индивидуального и общественного блага, а также баланс социальных институтов и индивидов. Более того, такое сочетание и баланс есть нечто естественное, соответственно нечто перспективное, продуктивное и справедливое.

Становление и утверждение модерна было совокупностью процессов в различных социальных сферах. И идейная история развертывалась в совокупности идейно-теоретических сфер. Наша реконструкция была ориентирована на это обстоятельство. Если попытаться кратко резюмировать ее основной результат, то можно утверждать, что она указывает на процесс индивидуализации как на процесс обретения индивидами различных прав – политических, экономических, юридических. Подобное обретение прав нередко тематизируется как возможность обладания – прежде всего как возможность обладать индивидуальной экономической собственностью, как возможность принимать самостоятельные решения по принципиально важным для индивида вопросам, таким как выбор сферы профессионально-трудовой деятельности, заключение брачного союза.

Особое значение имела автономизация индивидуального сознания, обретение этим сознанием измерения самоопределяемости, интериорности, уникального своеобразия. Идентичность уже не задается исключительно внешними факторами, причем традиционного характера. Идентичность становится также и объектом конструирования.

Указанные идейные содержания начальной фазы процесса индивидуализации в эпоху модерна позволяет охарактеризовать его как процесс оформления и развития социальной субъектности индивидов, а также как процесс профилирования социальной субъективности как специфического выражения индивидуального социального сознания европейского модерна. В целом можно говорить о появлении «субъекта модерна».

Индивидуализация – это фундаментальный процесс в рамках общего становления и развития обществ модерна. Рассмотрение этого процесса невозможно без некоторых предварительных замечаний общего характера.

Исследование процесса индивидуализации в той или иной форме является фундаментальным устремлением социологического знания с самого начала его становления. Такое исследование не было, однако, представлено как изучение самостоятельного и фундаментального процесса. Индивидуализация исследовалась как компонент, хотя и стержневой, общего процесса социального развития обществ, а также в контексте субъектно-ориентированной социологической традиции, например, в различного рода концепциях понимающей и интерпретативной социологии, традиции социологии социального действия.

В рамках социологической классики XIX в. индивидуализация как процесс рассматривалась в качестве главного «спускового крючка» в начальном процессе развития и усложнения обществ, процесса их внутренней дифференциации. Индивидуализация выступала как базовый механизм трансформации обществ, антропологическая константа в общем «бытии человека обществом».

Большинство социологических теорий социального развития, создаваемых в рамках эволюционистской перспективы, в качестве стартового и исторического, и логического момента процесса социальной трансформации полагают слитность индивида с его социальной группой, первоначально просто с семейной группой, а также полагает тождественность или исчерпанность индивидуального сознания содержаниями коллективного сознания. Социальная интеграция в обществе осуществляется на основе мифологических либо религиозных картин мира, непосредственно сочетаемых с конвенциональной системой действия.

Именно с постулирования такой изначальной слитности человека и его социальной группы, общества, интеграция которых базируется на мифо-религиозной картине мира и конвенциональных системах регуляции, начинается построение теории развития, главным механизмом которого является процесс индивидуализации.

Процесс индивидуализации имеет свои этапы и фактически выстраивается как процесс исторического развития обществ. В соответствии с теориями социологической классики процесс индивидуализации являет два исторических этапа: домодерновый традиционалистский этап в развитии обществ и этап модерна, этап развитых капиталистических, промышленных обществ.

В данной главе будет предпринята попытка вычленить те компоненты социологических теорий, которые имеют отношение к процессу индивидуализации. Реконструированные таким образом содержания социологических теорий позволяют нам типологизировать содержащееся в них видение, преимущественно имплицитное, процесса индивидуализации и становления индивида модерна. Предлагаемая нами типологизация основывается на выявлении социального механизма индивидуализации, который чаще всего является и механизмом оформления индивида модерна.

Мы вычленяем три основных механизма процесса индивидуализации, которые в той или иной степени четкости и разработанности присутствуют в классической социологической теории. Речь идет о механизмах 1) дифференциации; 2) рационализации; 3) оформления социального контроля и самоконтроля («цивилизации»). Следует при этом указать, что все три механизма могут одновременно присутствовать в описаниях процессов индивидуализации, однако так или иначе один из них получает приоритетное значение, что и позволяет использовать ту или иную социологическую теорию для демонстрации соответствующего типического подхода к анализу механизма процесса индивидуализации и становления индивида модерна.

2.1. Индивидуализация и социальная дифференциация

2.1.1. От сходства к различию:

Эмиль Дюркгейм (1858—1917)

Люди, согласно Дюркгейму, изначально существуют в «форме совместного бытия» на какой-то общей для них территории. Это и есть общество. При этом он подчеркивает, что само существование общества как совместного бытия людей на какой-то территории зависит от изначального, фактически антропологически присущего людям стремления «жить вместе с другими единой нравственной жизнью»20. Совместная жизнь людей не столько принудительна, сколько притягательна.

Стремление жить с другими и безусловная ценность коллективной жизни выражается в приоритете нравственного закона и нравственной дисциплины, которые практически всегда принимают соответствующие религиозные и правовые формы. Нравственные и правовые нормы, коллективные верования и представления – это то, что мы ощущаем как «общество», это то, что предстает как социальный порядок, на который и ориентируется социальное поведение и действие индивидов.

Основу и структурный принцип социального порядка составляет, по Дюркгейму, определенный тип социального взаимодействия, или солидарности. Он выделяет два типа солидарности и, соответственно, два типа социальной жизни и указывает, что «социальная жизнь проистекает из двойного источника: из сходства сознаний, а также из разделения социального труда»21. В первом случае индивид социализирован, поэтому он сливается и фактически механически объединен с другими в одном едином коллективном типе. Во втором случае мы имеем дело с индивидами, обладающими развитым индивидуальным сознанием, имеющими личностный облик и свою особую деятельность, отличающую их от других. Именно в той мере, в какой индивиды отличаются друг от друга, формируются современные общества.

Общество, согласно Дюркгейму, – это 1) территориальное единство, в основе которого лежит 2) совершенно определенный тип солидарности, основывающийся либо на сходстве сознаний, либо на разделении труда, и обладающее 3) коллективным сознанием, предстающим в религиозных, нравственных и правовых формах. Дюркгейм выделяет два типа общества, отличающиеся друг от друга уровнем индивидуализации, типом коллективного сознания и морфологической структурой.

Первый тип – общество механической солидарности – возникает и существует на основе общности сознаний. В обществе механической солидарности все индивиды обладают фактически одинаковым унифицированным сознанием. Такое общество обладает очень объемным, интенсивным и четко определенным коллективным сознанием, не оставляющим пространства для индивидуального сознания, индивидуализированных интересов, индивидуализированного действия, что связано с детальной проработкой содержаний коллективного сознания. Анализ содержания этого сознания, прежде всего моральных и правовых норм, приводит Дюркгейма к выводу о его репрессивном характере, нацеленном на подчинение индивида коллективу, коллективным целям и интересам, что в свою очередь выражается в преобладании среди моральных норм норм с репрессивными санкциями и уголовного права.

Социальная структура подобного общества характеризуется Дюркгеймом как сегментарная, т.е. состоящая из одинаковых по своей организации территориальных образований – орд, семей, кланов. Морфологически такая структура характеризуется слабыми, малочисленными и редкими социальными связями, низкой моральной и материальной плотностью, а также малым объемом населения.

Что касается второго типа общества – общества органической солидарности, то оно возникает эволюционным путем в результате процесса индивидуализации, постепенно вытесняя и замещая общество механической солидарности. Теория общества органической солидарности разрабатывается Дюркгеймом в тесном единстве с теорией социального развития.

Эволюция осуществляется на основе процесса индивидуализации как движение к развитым формам разделения труда через трансформацию всех основных компонентов общества механической солидарности – как религиозных, правовых и моральных компонентов индивидуального и коллективного сознания, так и структурно-морфологических. Структурно-морфологическая эволюция осуществляется, по Дюркгейму, как «прогрессивное уплотнение обществ в процессе их исторического развития»22. Оно происходит тремя основными способами. Во-первых, посредством концентрации населения на данной территории. Увеличение количества, рост населения (материальная плотность) ведет к увеличению количества и интенсивности связей и контактов между ними (моральная плотность). Во-вторых, посредством образования городов и их развития, что является еще более характерным симптомом увеличения плотности и появления территориальной структуры. Города всегда происходят из потребности, побуждающей индивидов постоянно находиться в максимально возможной близости друг к другу; они представляют как бы точки, в которых социальная масса сжимается значительно сильнее, чем в других местах. Нет городов в обществах с социальной организацией сегментарного типа. В-третьих, речь идет о появлении быстрых путей сообщения и связи, которые уничтожают и уменьшают пустоты, разделяющие социальные сегменты. Всё это увеличивает «моральную плотность» общества, под которой имеется в виду интерактивные, солидаристские связи между людьми.

Прямо пропорционально этим процессам увеличения объема и плотности обществ развивается разделение труда, которое прогрессирует по мере того, как общества становятся все более плотными и объемными. «С тех пор, – пишет Дюркгейм, – как число индивидов, между которыми установились социальные отношения, становится значительнее, они могут сохраняться только в том случае, если больше специализируются, больше работают, сильнее напрягают свои способности»23.

Однако условием появления нового индивидуализированного общества с развитой системой разделения труда является, прежде всего, исчезновение старого, которое как может сопротивляется появлению этого нового общества. Дюркгейм особо подчеркивает тот факт, что разделение труда устойчиво развивается только по мере того, как исчезает высокообъемное коллективное сознание и сегментарная структура, ведь именно то и другое является условием появления разделения труда как основы совершенно нового типа социальной структуры. Господство коллективного сознания и сегментарная социальная структура препятствуют появлению индивидуального сознания, индивидуальных особенностей, при условии наличия которых только и возможно появление разделения труда как основы органической солидарности. Дюркгейм специальным образом рассматривает процесс «ужимания» коллективного сознания, ослабления его интенсивности и степени определенности, который делает возможным появление и становление индивидуального сознания и оформление процесса индивидуализации.

Ужимание коллективного и становление индивидуального сознания осуществляется также не без влияния морфологических и экологических факторов. Расширение среды обитания, изменение и уплотнение социального пространства приводит к тому, что коллективное сознание все более «отдаляется» от конкретных вещей, от локальной привязанности и становится все более абстрактным. Это подтверждается, по мнению Дюркгейма, оформлением идеи трансцендентного Бога, общим процессом рационализации, развитием права и морали, более рациональным состоянием цивилизации в целом.

Исчезновение сегментарной социальной структуры отрывает индивида от родной среды, делокализирует сознание, а это освобождает индивида от влияния непосредственной территории проживания семьи в широком смысле слова, предков, традиций. В результате коллективное сознание, которое фактически репрезентирует общество, менее плотно охватывает индивида, оставляет простор для развития индивидуального сознания, его изменчивости и вариативности; получает развитие уже ничем не сдерживаемое расхождение индивидуальных стремлений, оформляются индивидуальные интересы, стартует процесс индивидуализации. Этот процесс развития индивидуального сознания принимает форму социального разделения труда, из которого необходимо рождается более высокая степень культуры, развивается наука, искусство, экономическая деятельность – все то, что Дюркгейм вкладывает в понятие цивилизации.

При этом Дюркгейм постоянно подчеркивает, что становление цивилизации – это естественный и закономерный процесс. Цивилизация является не целью, но следствием тех причин, о которых говорилось выше. Ни счастье, ни нравственность не возрастают пропорционально возрастанию интенсивности жизни. Люди продвигаются вперед потому, что надо двигаться, и «быстроту этого движения определяет более или менее сильное давление, оказываемое ими друг на друга соответственно тому, насколько они многочисленны»24, а также насколько они индивидуальны.

В рамках совместного социального существования все жизненные проявления индивида все более и более социализируются. Эта черта все резче проявляется по мере «приращения социального вещества и плотности». «Чем больше ассоциировавшихся лиц и чем сильнее они воздействуют друг на друга, тем более продукт этих воздействий выходит из пределов организма. Человек, таким образом, оказывается во власти причин sui generis, относительная доля которых в устройстве человеческой природы становится все значительней»25. Появляются отдельные личности, пишет Дюркгейм, которые начинают осознавать себя, и это приращение индивидуальной психической жизни, однако, не ослабляет социальную жизнь, а только преобразует ее. Социальная жизнь благодаря этому становится свободнее, обширнее, и так как в конце концов она не имеет другого субстрата, кроме индивидуальных сознаний, то последние в силу этого укрепляются, становятся более сложными и гибкими.

Индивидуальные сознания, с одной стороны, являются единственным субстратом социальной жизни, и чем они богаче, тем богаче социальная жизнь, однако, с другой стороны, это богатство индивидуального сознания и сама его индивидуальность зависит от общества, от количества и частоты контактов индивидов, от взаимного обмена услугами между ними. Фактически индивидуальные сознания в качестве субстрата социальной жизни являются порождением коммуникативной среды, в которой приходится функционировать индивиду. Дюркгейм пишет: «Бесспорна та истина, что нет ничего в социальной жизни, чего не было бы в индивидуальных сознаниях; но почти все, что в них находится, взято ими из общества. Большая часть наших состояний сознания не появилась бы у изолированных существ и проявилась бы совсем иначе у существ, сгруппированных иным образом. Значит, они вытекают не из психологической природы человека вообще, но из способа каким ассоциировавшиеся люди воздействуют друг на друга, сообразно их количеству и степени сближения. Так как они продукты групповой жизни, то только природа группы может объяснить их… Общество не находит в сознаниях вполне готовыми основания, на которых оно покоится; оно само создает их себе»26.

Реконструируем общую картину возникающего в результате рассмотренного процесса исторического развития общества «органической солидарности».

Общество органической солидарности, во-первых, с морфологической точки зрения характеризуется высоким объемом населения (высокая материальная плотность), частыми и сильными социальными связями (высокая моральная плотность). Во-вторых, это общество, которое состоит из развитых индивидов, чье сознание, ментальность, духовная жизнь не исчерпываются содержаниями коллективного сознания: сознание индивидов объемнее, богаче и вариативнее. Индивид уже более не растворен в коллективе, он имеет свои цели, интересы, позиции. В-третьих, само коллективное сознание резко сужается как в своем объеме, так и в своем содержании. Положительное нормативное регулирование сменяется на отрицательное в сфере морали, появляются новые правовые системы – гражданского, коммерческого, административного права. Снижается уровень религиозности. И, наконец, в-четвертых, социальная структура общества органической солидарности формируется на основе разделения труда. Именно система разделения труда предстает в качестве инстанции, задающей структурные ограничения социального действия, формирующей социальные отношения как обменные и договорные.

Процесс индивидуализации, будучи реализованным в институционально-структурном плане как система разделения труда, фактически становится главным источником социально-исторического изменения и одним из фундаментальных процессов становления модерна. Дюркгейм увязывает этот процесс со становлением промышленного общества с его новой системой разделения труда и ценностно-нормативной системой, с новой системой индивидуально-договорных отношений.

При этом он подчеркивает, что общество должно само себя организовывать посредством моральной власти. Моральная власть укоренена не в государстве и не в традиции и семье, а в формах функционально-индивидуальной самоорганизации общества – в корпорации и различного рода профессиональных объединениях. Только функциональные формы организации, а не традиционные и властно-политические, могут, согласно Дюркгейму, быть моральными. И только моральный порядок, нервом которого является процесс индивидуализации, может быть внутренним гарантом солидарности в обществе органической солидарности, морфологическую основу которого составляет разделение труда, то есть индивидуально-функциональная структура солидарности. Поэтому свою задачу он в конце концов видит в том, чтобы разработать для общества программу его реорганизации на базе морально-организационных принципов.

Опираясь на эти соображения, Дюркгейм предлагает свою теорию социального контракта. Общество, согласно Дюркгейму, – это функционально сбалансированный организм. Нарушение сбалансированности функций предстает как нарушение социального порядка. Изучение этой аномии позволяет понять нормальное функционирование организма.

По мнению Дюркгейма, все формы аномии – все учащающиеся кризисы, антагонизм и борьба классов, беспорядок внутри организаций – имеют место тогда, когда разделение труда или недостаточно развито, или «не производит солидарности» – в этом и состоит аномия. Т.е. вместо связанного разделения функций внутри целостного организма мы имеем простую дифференциацию этих функций – функции, как пишет Дюркгейм, «не сотрудничают».

По мнению Дюркгейма, «сотрудничество функций» не может быть достигнуто путем внешнего принудительного системного регулирования со стороны правительства или «конклава» философов, как у О. Конта. В самом разделении труда должно быть что-то такое, что будет препятствовать развитию аномии, должны быть выполнены такие условия, при которых процесс индивидуализации и разделение труда будут порождать «сотрудничество функций» и единство целого, а не «дифференциацию», атомизацию и аномизацию. Таких условий, внутренне присущих самой индивидуализации и природе разделения труда, Дюркгейм выделяет два.

Первое условие состоит в том, что каждый индивид должен находиться в гармонии со своей функцией, она не должна быть навязана ему принудительно. Свободное соединение индивида со своей функцией, ликвидация всякого неравенства «во внешних условиях борьбы» – таково первое условие.

Второе условие, которое выдвигает Дюркгейм, – это справедливый и эквивалентный обмен функциональными услугами и справедливое вознаграждение. Это фактически предполагает систему индивидуально-договорных отношений. Договорная солидарность является важным фактором социального согласия и порядка, но договор связывает только тогда, когда обмениваемые ценности эквивалентны, а обменивающиеся стороны поставлены в одинаковые условия.

При этом Дюркгейм подчеркивает, что такая свобода и справедливость не являются выражением «самопроизвольного характера общественной жизни». Это результат регламентации со стороны морали и этических императивов общества. И свобода, и справедливость являются продуктом регламентации. Они не являются свойствами, внутренне присущими естественному состоянию, наоборот, они – продукт отвоевывания общества у природы. «По природе, – пишет Дюркгейм, – люди неравны физически; они помещены в неодинаково выгодные внешние условия; сама семейная жизнь с предполагаемым ею наследованием имущества и с вытекающим отсюда неравенством, из всех форм социальной жизни более всего зависит от естественных причин… В конце концов свобода есть подчинение внешних сил социальным силам, ибо только при таком условии последние могут развиваться свободно… Она, значит, может осуществляться только поступательно, по мере того как человек поднимается над вещами, чтобы предписать им закон, чтобы отнять у них случайный, аморальный характер… Итак, можно сказать, что задача наиболее развитых обществ – дело справедливости»27. И далее Дюркгейм заключает, что точно так же, как древние народы для того, чтобы жить, нуждались прежде всего в общей вере, современное индивидуализированное общество нуждается в справедливости.

2.1.2. Индивидуализация и индивидуальность:

Георг Зиммель (1858—1918)

Индивидуализация и принцип методологического

индивидуализма

Концепция индивидуализации является ядром социологической теории Георга Зиммеля. Основным методологическим принципом, на основе которого осуществляется построение его социологии, является принцип «методологического индивидуализма». Этот принцип он разрабатывает, опираясь на критический анализ и размежевание с предшествующей социологической теорией.

Принцип методологического индивидуализма, разработанный Г. Зиммелем, состоит в утверждении о том, что основание социологического анализа, начало любого исследования, как и начало социальной действительности, составляет индивидуальное социальное действие отдельного человека, обусловленное его взаимодействием с другими. Ощутимо и действительно, согласно Г. Зиммелю, только существование отдельных людей.

Социология должна, поэтому, по мнению Г. Зиммеля, отказаться от приоритета целого – группы, общества – представлявшегося первоначально непосредственным объектом социологического мышления и начать с «исследования положения и судьбы отдельного человека, обусловленного его взаимодействием с другими, соединяющим его с ними в одно социальное целое»28.

Принцип методологического индивидуализма лежит в основе его теории обобществления – «бытии человека обществом». Индивидуальность – это нередуцируемая реальность, даже в своих крайних жизненных формах. Например, религиозный человек даже тогда, когда «его собственная субстанция безо всех оговорок и даже в мистической неразличимости отдана субстанции Абсолюта»29, должен сохранить некоторое самобытие, обособленное Я. Позиция Зиммеля состоит в том, что «жизнь не полностью социальна»30. Человек только некоторыми своими сторонами входит в общество как его элемент, другими своими сторонами – нет. Характер его обобществленности обусловлен характером его необобществленности. Зиммель подчеркивает при этом, что «существование индивида не просто отчасти социально, отчасти индивидуально – сообразно тому, как распределяются содержания. Здесь господствует фундаментальная, формообразующая …категория единства, которую мы не можем назвать иначе, кроме как синтезом или одновременностью двух логически взаимопротивоположных определений индивида, каковы его положение элемента и его для-себя-бытие, то, что он продукт общества, включен в него и что центр своей жизни, ее исток и цель – он сам»31.

Общественная жизнь как таковая основывается на предпосылке о принципиальной гармонии между индивидом и социальным целым. Каждому индивиду благодаря наличию у него определенных качеств указано определенное место в его социальной среде. Это идеально принадлежащее ему место действительно имеется в социальном целом. Этот тезис Зиммель называет «предпосылкой всеобщей ценности индивидуальности».

Эмпирическое общество оказывается возможным только благодаря этому обстоятельству, наиболее полно воплощенному в понятии профессионального призвания. Общество производит в себе и предлагает некоторое «место», которое отличается от всех других по содержанию и форме, и в принципе может быть заполнено многими, а потому оно и анонимно. Однако несмотря на неиндивидуальный характер этого места, индивид стремится занять это место на основании внутреннего призвания, личных качеств, возможностей и достоинств.

Любое «профессиональное призвание» нуждается в гармонии между строением, жизненным процессом общества, с одной стороны, и индивидуальными качествами и устремлениями личности – с другой. Именно на этой гармонии основывается представление, что для каждой личности найдется в обществе позиция и деятельность, к которым она призвана, а также этический императив: искать свою позицию и свою деятельность, пока не найдешь. Индивидуальность отдельного человека находит свое место в структуре всеобщности, и в этом Зиммель видит некую изначальную телеологическую направленность социальной структуры, выстраивающейся с расчетом на специфическую и определенную индивидуальную деятельность человека. Явленная целостность общества как бы подлаживается под внешние ей цели индивидов, предлагая для их индивидуальности социальные позиции, при занятии которых их особость становится необходимым условием жизни целого. Тем самым сознание индивида получает форму, предопределяющую, каким социальным элементом ему быть.

Индивидуализация и дифференциация

Индивидуализация является стержневым принципом теории социального изменения у Г. Зиммеля. Зиммель является сторонником теории социального прогресса как в методологическом, так и в ценностно-нормативном отношении. Прогрессивное развитие – это та схема, которая позволяет постичь смысл и направление исторического развития, а также включить в себя все частности. Для Зиммеля развитие – это не просто трансформация социальных порядков. Зиммель рассматривает развитие как прогрессивное движение ко все большей свободе личности, к богатству ее культурных содержаний и возможностей, к увеличению и богатству общества через умножение и усложнение социальных форм.

Он рассматривает историческое развитие в двух главных проявлениях: как прогрессивное движение ко все более и более сложным и содержательно богатым видам человеческой деятельности, а также как прогрессивное развитие ко все более и более сложным и дифференцированным социальным формам. Применительно ко второму случаю Зиммель рассматривает развитие общества по аналогии с процессом усложнения и дифференциации организма, при этом, однако, суть и специфика его подхода состоит в том, что источником и механизмом социального развития является индивид, а не структурные трансформации общества как надиндивидуального образования. Изменение возникает на индивидуальном уровне и осуществляется как процесс индивидуализации, порождающий процесс социальной дифференциации.

Именно в связи с этим своим тезисом Зиммель осуществляет ревизию и критику функционалистских подходов в теориях социального развития, разработанных предшествующей социологией. Зиммель радикально не согласен с функционалистами органицистской социологической традиции в том, что прогрессивный процесс дифференциации, количественного роста и усложнения социальных образований тождественен их функциональному усложнению, а функции тождественны индивидам, их реализующим. Зиммель утверждает, что именно вера в то, что личности не только связаны с функциями, но фактически совпадают с ними, в корне неверна. Такое совпадение только задерживает индивидуализацию. И об этом свидетельствует история.

В той мере, в какой отдельный человек, пишет Зиммель, отдается служению своей группе, т.е. выполняет определенную функцию, он получает от нее форму и содержание своего собственного существа. Добровольно или недобровольно, но член малой группы сплавляет свои интересы с интересами своего сообщества, и таким образом они делаются его интересами. «Его природа сплавляется до известной степени с природой целого»32, а это означает исчезновение индивидуальной специфики человека, сужение или исчерпание потенциала индивидуального действия. Функционализация и индивидуализация оказываются, таким образом, противоположными процессами. Любая функционализация, по мнению Зиммеля, задерживает индивидуализацию, процесс становления и развития индивидуальности.

Основу процесса развития, усложнения и дифференциации образует не функционализация, а индивидуализация, которая всегда принимает форму социальной дифференциации. Развитие, по Зиммелю, осуществляется в виде многочисленных тенденций, среди которых можно выделить следующие: индивидуализация, ведущая к разносторонности индивида, увеличению богатства содержаний его сознания; дифференциация деятельностей индивида, ведущая к появлению новых социальных форм.

Развитие, по Зиммелю, представляет собой процесс, ход которого «нацелен на установление ассоциативных отношений между гомогенными составными частями, принадлежащими к гетерогенным кругам»33. Начальным пунктом социального развития является семья, она включает некоторое число разнородных индивидуальностей, тесно охваченных этой связью. По мере развития каждый ее член завязывает связи с личностями, находящимися вне этого первоначального круга ассоциации, и вступает с ними в отношения, которые основываются совсем на другом: на схожих способностях, склонностях, деятельности и т. д. Ассоциация, основанная на внешнем сосуществовании, все более уступает место ассоциации, основанной на отношениях содержательного порядка. Такое высвобождение из семьи осуществляется в форме конфликта как процесс утверждения своей индивидуальности и инаковости.

Индивиды, схожие в своих взглядах, деятельностях, интересах, принадлежащие к различным группам и кругам, сходятся воедино, создают новые круги соприкосновения, которые под самыми разными углами пересекают прежние круги. С одной стороны, отдельный человек находит для каждой своей склонности и для каждого своего стремления такую общность, которая облегчает ему их удовлетворение, предлагает для его деятельности форму, уже оказавшуюся прежде целесообразной, и предоставляет ему все выгоды, вытекающие из принадлежности к группе. С другой стороны, то, что составляет специфичное своеобразие индивида и выходит за рамки каждой конкретной группы, оберегается комбинацией множества кругов, которая может быть иной в каждом отдельном случае.

Те группы, к которым принадлежит индивид, образуют как бы систему координат. Каждая новая группа, присоединяющаяся к этой системе, определяет индивида со все большей точностью и однозначностью. Число различных кругов, к которым принадлежит отдельный человек, является одним из показателей высоты культуры как индивида, так и общества в целом. Таким образом, развитие предстает как двусторонний процесс: индивидуализация на уровне отдельного индивида и дифференциация на социальном уровне.

Стартовым моментом выступает процесс индивидуализации, который предстает как процесс духовного, познавательного и эмоционального самоосуществления индивида, но всегда и сразу же в социальной форме, и чаще всего первоначально в форме конфликта и конкуренции.

Социальной формой индивидуализации является дифференциация. Развитие на социальном уровне предстает как процесс усложнения и увеличения социальных образований и форм, как прогрессивная дифференциация (социальная форма индивидуализации) элементов, в том числе и в форме стратификационного расслоения. Зиммель фиксирует, что стоит только образоваться какому-либо новому объединению, как оно сразу же создает внутри себя неравенство, которое также является формой индивидуализации. Кроме индивидуализирующей групповой дифференциации и создания соответствующих социальных форм, Зиммель указывает на пространственное расширение и создание соответствующих дифференцированных пространственных порядков общества.

Индивидуализация и дифференциация как ее социальная форма ослабляют связь – реальную и идеальную – с более дальними, создают новые группы и круги общения. Но одновременно с этим дифференциация выступает в качестве механизма, удерживающего общество в его целостности. Историческое развитие, ведомое процессом самоосуществления индивида, движется, по Зиммелю, в направлении распада мелких групп и расширения форм ассоциации. А там, где образуется большое целое, там встречается одновременно так много тенденций, влечений и интересов, что единство целого, его существование как такового давно было бы утрачено, если бы дифференциация не распределяла то, что по существу индивидуализировано и различно, между различными индивидами, институтами и группами.

Именно в этом своем качестве удержания целого механизм дифференциации порождает противоположный процесс – процесс группообразования как тенденцию к недифференцированности. В процессе группообразования дифференциация, основанная на процессе индивидуализации, выступает в форме разделения труда, а сам процесс индивидуализации – в форме функционализации и порождает группу как функциональное тождество или функциональное единство. Зиммель указывает на известную парадоксальность ситуации – индивидуализация является основой функционализации и порождает социальное единство. И тем не менее факт налицо: дифференциация, которая является социальной формой индивидуализации и разделения, в действительности очень часто представляет собой начало примиряющее и сближающее, и именно потому сберегающее силы духа, который оперирует этим принципом теоретически или практически.

Социальное развитие выстраивается как становление все более и более сложных форм разделения труда, подчиненных закону экономии сил. Углубление процесса разделения труда служит возвышению культуры, поскольку приводит к формированию «сущностно различных» личностей и их деятельностей в форме профессий и формирования системы профессионального труда. В рамках системы разделения труда создаются основные социальные институты и сферы деятельности. Они формируются в результате передачи соответствующих функций и деятельностей личностей этим институтам и воплощаются в социальных формах.

Развитие осуществляется по спирали: высокодифференцированное целое сопряжено с высокоразвитым индивидом, способным выполнять различные функции. «Спираль развития достигает здесь той точки, которая расположена как раз над исходным пунктом: на этой высоте развития индивид относится к целому точно так же, как и в примитивном состоянии, с тем различием, что тогда обе стороны были не дифференцированы, а теперь они дифференцированы»34. Индивид, нашедший и сформировавший в процессе индивидуализации свою функцию, занимает только ему принадлежащее место в обществе как целом и таким образом образует с ним нерасчлененное единство, реализуя тем самым в истории «всеобщую ценность индивидуальности».

Индивидуализация, неравенство и свобода

Общераспространенным, как указывает Зиммель, является мнение, что то, что называется индивидуальностью, было создано в эпоху Возрождения. Речь идет о высвобождении индивида из средневековых общинных форм коллективной жизни, нивелирующих жизнь, деятельность и основные побуждения индивида, стирающих очертания личности, сдерживающих развитие ее свободы и личной ответственности.

Однако в данном случае речь идет о специфическом процессе индивидуализации – об индивидуализме отличительности, честолюбия, самоутверждения и подчеркивания исключительности своей особы. Этот «индивидуализм был еще настолько связан множеством ограничений, настолько определялся банальными низинами бытия, что у индивида не было возможности к развитию своих сил, своей жизненной свободы, чувства личностной самодостаточности. Накопление этого подавленного индивидуализма привело к взрыву только в XVIII веке. Но он двинулся по иному пути, ведомый другим идеалом индивидуальности, – его глубочайшим мотивом стало не отличие, им была свобода»35.

Свобода становится идеалом и главным требованием перед лицом утративших всякую легитимность и всякое право на существование институтов прежних обществ. Эти институты – сословные привилегии и деспотический контроль со стороны церкви, государства, цеховой организации, отсутствие политических свобод – сдерживали энергию и свободу индивидов и осознавались индивидами как жизненные оковы. «Рвущийся к самоосуществлению индивидуализм, – пишет Зиммель, – имел своим фундаментом представление о природном равенстве индивидов»36.

Специфика индивидуализма XVIII в. состояла в том, что центром интересов того времени был человек вообще, всеобщий человек, который как сущность живет в каждой отдельной личности. Право, свобода и равенство при такой перспективе сущностным образом связаны – в этом «стержень понятия индивидуальности, который принадлежит к великим категориям истории духа»37. По мнению Зиммеля, именно всеобщее равенство стало «глубочайшей точкой индивидуальности, а индивидуальность абстрактного человека сделалась последней субстанцией личности»38.

Фактически в такой концепции индивидуальности мы сталкиваемся с претензией на полную когерентность индивидуальности и социального порядка. Зиммель указывает на это прямо и пишет: «В практической области эта концепция индивидуальности явным образом выливается в laisser faire, laisser passer. Если во всех людях содержится всегда тот же самый „человек вообще“ как общая их сущность, коли предлагается полное и ничем не сдерживаемое развитие этой сердцевины, то не требуется никакого регулирующего вмешательства в человеческие отношения. Игра сил должна следовать по законам той же самой природной гармонии, как процессы, происходящие в звездном небе»39.

Однако свобода индивида и равенство не могут совпадать. Равенство недостижимо и невозможно: стоит индивидам обрести свободу, как начинает проявляться их естественное неравенство, появляется «новое угнетение: глупых – умными, слабых – сильными, робких – агрессивными». XIX век в полной мере выявил это противоречие между равенством и свободой. Социальная мысль XIX века в полной мере осознала проблему, и «новый индивидуализм» на место равенства поставил проблему неравенства. При этом Зиммель подчеркивает, что «свобода остается общим знаменателем при всей полярности этих коррелятов». Новый индивидуализм оказался связанным с тем, что стоило индивидам освободиться от ограничений церкви, сословия, цеха, как эти индивиды пожелали отличаться друг от друга, быть особенными и незаменимыми, обладать своей неповторимостью и индивидуальностью. Упор делается не на равенстве с другими, а на полном своеобразии.

Зиммель следует в своих воззрениях формуле Фридриха Шлегеля, которую он характеризует как «новый индивидуализм»: «индивидуальность представляет собой изначальное и вечное в человеке; на личность возложено куда меньшее». По мнению Зиммеля, этот индивидуализм «нашел своего философа в Шлейермахере», через которого история идей получает новую формулу: не равенство, но различие людей становится нравственным требованием. Этот индивидуализм Зиммель называет качественным, индивидуализмом единственности, в противовес индивидуализму нумерическому и единичности, заявленному в XVIII в.

Зиммель, подводя итог, заявляет, что можно сказать, что «индивидуализм свободной, мыслимой как принципиально равной другим, личности утверждается в рационалистическом либерализме Франции и Англии, тогда как качественная неповторимость в большей мере является делом германского духа»40. Все Новое время, пишет Зиммель, происходит поиск индивидом самого себя, точки опоры и несомненности, нужда в которой становится все больше вместе с расширением множественных и практических перспектив, вместе с усложнением жизни. Именно поэтому такую точку не удается найти в какой бы то ни было внешней для души инстанции. «Все отношения с другими людьми оказываются, в конечном счете, только остановками на пути, по которому Я движется к себе самому. Я может сравнивать себя с другими, поскольку в своем одиночестве еще нуждается в такой поддержке; оно может стать настолько сильным, чтобы претерпевать одиночество, и тогда множество других существует лишь для того, чтобы каждый видел в них просто меру своей неповторимости, меру индивидуальности своего мира»41.

2.2. Индивидуализация как процесс рационализации

2.2.1. Индивидуализация и рационализация:

Макс Вебер (1864—1920)

Концептуализация процесса индивидуализации у Макса Вебера носит значительно более сложный характер, чем у Э. Дюркгейма или у Г. Зиммеля. В работах и Дюркгейма, и Зиммеля процесс индивидуализации рассматривается в перспективе становления индивида модерна, т.е. как процесс высвобождения из различных форм и групп традиционных обществ в связи с общим процессом дифференциации, причем рассматривается с опорой на материалы социально-антропологических исследований. Вебер же опирается, прежде всего, на масштабные исторические исследования культуры и религии. У Вебера при исследовании процессов развития культуры и общества речь идет не о процессах высвобождения индивида из различного рода культурных, религиозных и социальных коллективностей, результатом чего становится индивидуальность человека. Процесс индивидуализации осуществляется на основе общего процесса рационализации, отличного от процесса дифференциации.

Главное состоит в том, что если у Э. Дюркгейма и Г. Зиммеля процесс индивидуализации и процесс нарастания свободы индивида в тенденции совпадают, то у Вебера становление индивида модерна, связанное с общим процессом рационализации, ведет к ограничению, а не к росту его свободы. И если индивид в перспективе теорий Э. Дюркгейма и Г. Зиммеля предстает как утрачивающий замысленное и проектируемое в контрактуализме равенство, то у М. Вебера он утрачивает свободу, попадая в тиски инструментального разума и формальной рациональности – тенденции, которая в полной мере проявилась в ХХ веке.

Индивидуализация в социологической теории М. Вебера – это развертывающаяся на нескольких уровнях совокупность социально-исторических процессов, стержень которых образует процесс рационализации.

В социологии М. Вебера у процесса рационализации два главных источника. Во-первых, это теоретическое мышление, направленное на расколдование мира, и, во-вторых, созданные в рамках религиозного мировоззрения и практики различные модели религиозной этики, стремящиеся «практически рационализировать мир в этическом смысле»42. При этом в историческом плане этическая рационализация мира предшествует рационализации, осуществляемой теоретическим мышлением.

Соответственно, процессы индивидуализации можно разделить на два периода: домодерновый период и период, связанный с существованием модерновых обществ. Общая хронология процессов совпадает с соответствующей хронологией в теориях Э. Дюркгейма и Г. Зиммеля. Однако нет содержательного совпадения. Развитая индивидуальность в теории М. Вебера в равной мере присутствует и характеризует оба исторических периода, а не только период становления и существования обществ модерна. При этом процесс индивидуализации в домодерновый период осуществляется преимущественно как этическая рационализация, а в эпоху модерна центр тяжести смещается на научную рационализацию.

Рационализация всегда предстает как создание метода, т.е. средств и инструментов достижения целей, и как формирование соответствующих социальных практик у сословий, групп и профессий, использующих оформившийся метод. Таким образом, индивидуализация осуществляется как процесс рационализации жизненного поведения индивида, как методическое ведение жизни.

Такое видение задает смысл всему теоретическому построению М. Вебера. Любое социологическое исследование начинается с вопроса о том, какие мотивы заставляли и заставляют отдельных людей, членов данного сообщества вести себя таким или иным образом. Методологический подход М. Вебера предполагает, что объектом теоретического и эмпирического интереса может быть только индивидуальное человеческое действие, а целью исследования – понимание и объяснение человеческого действия. Задача же социологии состоит «в интерпретирующем понимании осмысленно ориентированных человеческих действий»43. Социология, пишет М. Вебер, «рассматривает отдельного индивида и его действие как первичную единицу, как «атом»44, а любые формы коллективностей, например «общество» в качестве «категорий определенных видов совместной деятельности людей»45. Данная общеизвестная методологическая позиция М. Вебера приведена здесь для того, чтобы подчеркнуть роль и значение исследования процесса индивидуализации в социологии М. Вебера.

Индивидуализация – это исторический процесс, истоки которого следует искать в истории религиозной жизни. Начало процесса индивидуализации стартует с оформления этик спасения. Индивидуализация – это процесс высвобождения индивида из «культа сообщества». М. Вебер следующим образом описывает этот процесс: «Исконный культ сообщества, прежде всего политических союзов, игнорировал все индивидуальные интересы. Бог племени, местности, города, империи заботился только о том, что касалось сообщества в целом… К нему взывало, следовательно, в своем культе сообщество как таковое. Для предотвращения или устранения зла – прежде всего болезни – отдельный человек обращался не к культу сообщества, а к колдуну, старейшему „пастырю“ индивидов… Маг превращался в мистагога: возникали наследственные династии мистагогов или организация с обученным персоналом, главы которых определялись по известным правилам… Таким образом, появилось учреждение религиозного сообщества, связанное с собственно индивидуальным „страданием“ и „избавлением“ от него»46.

Процесс индивидуализации идет рука об руку с процессом рационализации и систематическим размышлением о «смысле» мира. Рационализация и процесс индивидуализации оказываются двумя сторонами единого процесса развития культуры и основных культурных форм, создателем и носителем которых является индивид. Рационализация сферы религиозной нравственности и появление соответствующих этик оформляет процесс индивидуализации.

М. Вебер увязывает процессы рационализации с двумя фундаментальными проблемами, которые необходимым образом должен решать человек в своем существовании: это проблема смысла и проблема страдания и справедливости. Они взаимосвязаны и предстают первоначально у М. Вебера в рамках исследований различных культов и религий спасения. «Сознательно культивируемая, – пишет М. Вебер, – в качестве содержания религиозности потребность в спасении всегда и повсюду возникала как следствие стремления к систематической практической рационализации реальной жизни, …как следствие стремления… показать, что мировое устройство – во всяком случае постольку, поскольку оно затрагивает интересы людей, носит в той или иной мере осмысленный характер… Это проистекало естественно, как следствие проблемы несправедливости страдания, как постулирование справедливого распределения индивидуального счастья в мире»47.

М. Вебер указывает на очевидное мироощущение человека, согласно которому «мир как средоточие несовершенства, страдания, греха, преходящести, обремененный виной»48 с этической точки зрения всегда лишен смысла и ценности. На утрату ценности и смысла человек реагировал совершенно определенным образом – он искал путь «спасения». И «чем систематичнее становилось размышление о „смысле“ мира, чем рациональнее был этот мир в своей внешней организации, чем сублимированнее было осознанное переживание его иррационального содержания, тем более удалялось от мира, от упорядоченности жизни специфическое содержание религиозности. И к этому вело не только теоретическое мышление, направленное на расколдование мира, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в этическом смысле»49.

Но чем интенсивнее рациональное мышление занималось вопросами справедливого распределения, счастья, страдания, равенства, тем проблематичнее выглядело его внутримирское решение. Поэтому вопрос был перенесен в область внемирского его решения и предстал как теодицея страдания и религия спасения. Развитие этой тенденции предполагало создание религиозной веры в «Спасителя» и религиозных этик спасения, стремящихся к практической рационализации несправедливости и страдания.

М. Вебер выделяет различные типы религиозных этик, из которых, однако, не каждая представала как рациональный метод ведения жизни и решения для индивида проблемы смысла и спасения в бессмысленном и несправедливом мире, наполненным страданием. Страдание всегда шло рука об руку с надеждой индивида на спасение, а «надежды на спасение почти всегда порождали теодицею страдания», выходом из которого не всегда, однако, была рационализация картины мира и создание метода или рациональной этической модели жизни.

Из «трех видов теодицеи», среди которых Вебер называет мистицизм, монашескую аскезу и мирской рациональный аскетизм, только последний оказался способным в полной мере стать рациональным основанием для мирской этики спасения, как рационального метода ведения индивидуальной жизни, ведущего к спасению, а также основанием исторического процесса индивидуализации.

Во все времена, считает М. Вебер, к уничтожению магии и суеверий и формированию рационального образа жизни приводило только одно средство – великое пророчество. Это явление отнюдь не свойственно исключительно христианству, оно часто встречается в истории религий, и наиболее яркой его формой является аскетизм. Аскетизм означает твердое проведение в жизнь определенного строгого уклада жизни. Монашество является первой рационально живущей группой людей, методически и сознательно стремящихся к одной цели – блаженной жизни за гробом. Однако сознательно последовательный образ жизни ограничивался только монашеством. Попытки внедрить его в мирскую жизнь разбивались в христианстве о церковный институт покаяния в грехах, исповеди и отпущения грехов. С этой системой дуализма в этике, разделения мирской и монашеской морали, различия между моралью для всех и моралью для немногих избранных решительно порвала Реформация. Только в эпоху модерна аскетизм стал внутримирским, для чего Реформация создала свои особые правила. Этими правилами было служение Богу в миру, соединение с Богом через труд, через профессию, через призвание. М. Вебер приводит в связи с этим известное высказывание: «ты думаешь, что убежал от монастыря – нет, теперь каждый всю свою жизнь должен быть монахом»50. Порицая наслаждение, но, не разрешая отрекаться от мира, протестантизм задачей каждого человека считал подчинение себе внешних условий жизни. Протестантская аскеза, этика ведения жизни и спасения создают и оформляют индивида модерна.

Мирской рациональный аскетизм является радикальной противоположностью мистицизма с его религиозным содержанием, уходом от жизни и действия, предлагает в качестве своего основания «аскезу действия», которая находит себя в миру, преобразует его рационально и подавляет «рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской профессии (мирская аскеза)»51. «Beruf» – призвание, профессия – стало одним из центральных понятий веберовской социологии. «В понятии «Beruf», – пишет М. Вебер, – находит свое выражение тот центральный догмат всех протестантских поисков, …который единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием»52.

Мирской рациональный аскетизм – аскетизм профессионального призвания – изначально связал процесс индивидуализации и становления индивида модерна с процессом рационализации.

В результате «современной теоретической и практической интеллектуальной и прагматической рационализации картины мира и жизненного поведения»53 основой поведения индивида становятся рациональные структуры социального поведения, которые осуществляют историческое развитие социального действия от традиционного его типа к аффективному, ценностно-рациональному и целерациональному.

Отметим следующее. Указанный М. Вебером целерациональный тип социального действия стал господствующим в хозяйственной сфере, сфере права и государственного управления, приводя к всеобщему доминированию инструментальной рациональности. Это поставило индивида перед лицом новых исторических вызовов, связанных не только с социальным неравенством и социальной справедливостью, но и с судьбами его социальной свободы.

2.2.2. Индивид и инструментальный разум:

Макс Хоркхаймер (1895—1973)

Вызов индивиду со стороны процесса рационализации и оформившегося в ХХ в. господства инструментального разума в полной мере в социологии был тематизирован и осмыслен прежде всего Критической теорией. Наиболее точно, полно и лапидарно диагноз был поставлен Максом Хоркхаймером: «Формализация разума ведет к парадоксальной культурной ситуации. Деструктивный антагонизм самости и природы – антагонизм, выражающий суть истории нашей цивилизации, достигает в нашу эпоху своего пика. Мы уже видели, как тоталитарные усилия покорить природу низвергли Я, человеческого субъекта, до состояния орудия подавления. Все остальные функции самости, ранее выражавшиеся общими понятиями и идеями, были дискредитированы»54.

Как подчеркивает М. Хоркхаймер, современный «кризис разума» находит свое выражение в «кризисе индивида», в качестве органа которого разум развивался и понимался при этом индивидом как «инструмент самости». Кризис разума при этом состоит в том, что «достигнув своего логического завершения, разум стал иррациональным и перестал быть самим собой»55. Эта ситуация иррациональности разума и требует постановки вопроса об индивиде. М. Хоркхаймер считает, что постановка вопроса об индивиде как об исторической данности – это постановка вопроса о человеке как о сознательном человеческом существе, т.е. как индивидуальности и как о самотождественной личности. Называние себя «Я» – это самое «элементарное утверждение личности».

Индивидуальность предполагает развитую потребность и стремление к безопасности, «материальной и духовной устойчивости своего существования», которые связаны с властью над вещами и контролем над обществом. Однако, «чем сильнее у индивида развито стремление к власти над вещами, тем сильнее вещи господствуют над ним, … тем сильнее его сознание превращается в автомат, послушный формализованному разуму»56. Слепое развитие технологии усиливает социальное угнетение и эксплуатацию и превращает и прогресс, и индивида в их полную противоположность – в варварство.

М. Хоркхаймер прослеживает исторические этапы процесса индивидуализации, выявляя специфику природы индивида на каждом из них. Процесс индивидуализации, или, как пишет М. Хоркхаймер, «история индивида» началась в Древней Греции. В лице Сократа «мы видим истинного поборника абстрактной идеи индивидуальности и первого, кто открыто утверждал автономию индивида»57. Моделью становящейся индивидуальности стал греческий герой, уверенный в своих силах, побеждающий и освобождающийся от власти и традиции, и племени. Развитию индивида способствовал полис, судьба индивида была тесно связана с развитием урбанистического общества. Платон, как подчеркивает М. Хоркхаймер, первым предпринял попытку создать философию индивидуальности в соответствии с идеалами полиса, а Аристотель ни в коей мере не отклонялся от учения Платона. Вместе с тем, «системе Платона присуща идея объективного, а не субъективного или формализованного разума. …Личность – это микрокосм, соответствующий социальной и природной иерархии»58. И только у Сократа отношение между индивидом и Вселенной было поднято на иной уровень, только у него субъект мыслил себя через противопоставление внешней действительности.

Следующий эпизод в истории процесса индивидуализации связан с христианством. Индивидуальность христианина оформилась на руинах эллинистического общества и сама идея «о том, что жизнь на земле – всего лишь интерлюдия в вечной истории души, чрезвычайно, – по мнению М. Хоркхаймера, – усилило тенденцию к развитию индивидуальности»59. Во имя спасения вечной души, продолжает М. Хоркхаймер, христианство утвердило «бесконечную ценность каждого человека», но релятивизировало конкретную смертную индивидуальность. За бессмертие души пришлось расплачиваться «подавлением витальных инстинктов, неискренностью, пропитывающей нашу культуру. Тем не менее, даже это способствовало развитию индивидуальности. Отрицая себя и пытаясь подражать самопожертвованию Христа, индивид одновременно обретает новое измерение и новый идеал, в соответствии с которым он может строить свою жизнь на земле»60.

Дальнейшая индивидуализация связана с гуманизмом Ренессанса, который, сохраняя бесконечную ценность индивидуальности в христианском смысле, абсолютизирует ее и тем самым «подготавливает ее крушение».

Реформация, философское Просвещение, либерализм создали новое содержание индивидуализации. «В эпоху свободного предпринимательства, в так называемую эпоху индивидуализма, индивидуальность оказалась почти полностью подчиненной разуму самосохранения… стала своего рода синтезом материальных интересов индивида»61. Индивидуализм стал основанием и теории, и практики буржуазного либерализма, утвердившего роль и значение свободного рынка и свободной конкуренции, индивидуальных экономических интересов, которые стали выступать естественным социальным механизмом, обеспечивающим как единство общества в целом, так и единство индивида и общества.

Либерализм свободного рынка как ничто более способствовал развитию индивидуализма. Либеральный индивид XVIII—XIX веков сохранил целый ряд индивидуальных качеств, унаследованных от аскетической дисциплины христианства, но при этом приобрел новые, укорененные в социально-экономических процессах рынка и промышленного производства. Этими качествами, укорененными в свободном экономическом предпринимательстве, были: независимость; готовность к защите своих прав и собственности; готовность «учиться у прошлого и строить планы на будущее»; независимость мышления и действия, с одной стороны, и готовность «служить интересам общества – с другой»; чувство собственного достоинства и адекватности общественным требованиям и интересам.

В обществах ХХ в., в век большого бизнеса независимый предприниматель, как считает М. Хоркхаймер, превратился в анахронизм. Индивидуальный «субъект разума» превратился в «усохшее Я, заключенное в узкие границы мимолетного настоящего и забывшее о тех интеллектуальных функциях, с помощью которых он некогда был способен перерасти свое актуальное положение в мире»62.

Конформизм, преобладание послушного индивида стало подавляющим. Современный индивид живет, отказавшись от надежды на самореализацию, принося свой индивидуализм в жертву, приспосабливаясь и имитируя свое окружение, умело встраиваясь в крупные организации и добиваясь в них влияния. Под давлением прагматической действительности самовыражение человека, считает М. Хоркхаймер, «стало тождественным его функциям в господствующей системе, и он отчаянно пытается подавлять как в себе, так и в других все иные побуждения»63.

Однако, по мнению М. Хоркхаймера, индивид не утратил способности сопротивляться, несмотря на постоянную атаку коллективных моделей мышления, идеологий, избитых культурных штампов современной массовой культуры и даже политики, проводимой организациями во имя улучшения положения трудящихся. «Массы еще не полностью капитулировали перед коллективизацией», считает М. Хоркхаймер. Несмотря на то, что современные общества представляют собой «тотальную целостность», а «упадок индивидуальности» демонстрируют как высшие, так и низшие слои общества.

М. Хоркхаймер выносит следующий вердикт современности: не технология и не стремление к самосохранению привели к упадку индивидуальности, не производство как таковое, а те формы, в которых оно осуществляется, взаимоотношения людей в рамках индустриализма; превращение прогресса в идол, ведущее к противоположности прогресса; превращение труда в самоцель (а не средство достижения осмысленной цели), ведущие к неприятию всякого труда. В упадке индивида следует винить структуру и содержание «объективного духа» современного общества, который «поклоняется индустрии, технологии и национальности», но не знает принципа, придающего смысл этим категориям, и только отражает «давление экономической системы»64. «Век безграничной власти индустриализма… движется курсом на ликвидацию индивидуальности»65.

2.2.3. «Колонизация жизненного мира системой»:

Юрген Хабермас (1929—)

Теория Ю. Хабермаса так же предлагает пессимистический диагноз современности и судьбы индивида в обществах модерна. Индивид становится жертвой общего процесса рационализации, составляющего главный нерв развития обществ модерна. В отношении перспектив существования индивида в обществах модерна Ю. Хабермас разделяет общую позицию Критической теории.

Обращаясь к теории модерна, Ю. Хабермас особо подчеркивает значимость двух тезисов66. Во-первых, расчленение «системы» и «жизненного мира» является необходимым условием для перехода от статусно-стратифицированных обществ европейского феодализма к экономическим классовым обществам раннего модерна. При этом система представляет собой формально организованные сферы действия в области экономики и политики (хозяйство и государство), а жизненный мир структурируется коммуникативно как частная и публичная сфера. Во-вторых, капиталистический образец модернизации характеризуется тем, что символические структуры жизненного мира под воздействием императивов подсистем хозяйства и государства, становящихся через такие символические средства обмена, как деньги и власть, самостоятельными, искажаются или овеществляются. Капиталистическая модернизация следует образцу, в соответствии с которыми формальная рационализация через сферы экономики и государства проникает и в другие, коммуникативно-структурированные сферы, приобретая здесь преимущество за счет морально-практической и эстетико-практической рациональности и вследствие этого вызывает нарушения в символическом воспроизводстве жизненного мира.

Прогрессирующе рационализируемый жизненный мир индивида одновременно и освобождается и попадает в зависимость от экономики и государственного управления. Зависимость проявляется в «опосредовании» «жизненного мира» «системными императивами». Зависимость может принимать социально-патологические формы «внутренней колонизации». Но прежде чем аналитически обозначать тот порог, за которым «опосредование» жизненного мира превращается в колонизацию, целесообразно уточнить взаимоотношения между системой и жизненным миром.

1. Капитализм и современное государственное устройство предстают как подсистемы, которые с помощью таких средств, как деньги и власть, вычленяются из системы институтов, т.е. из общественного компонента жизненного мира. Жизненный мир реагирует на это своеобразным способом. В буржуазном обществе формируются социально интегрированные сферы действия, противостоящие системно интегрированным сферам хозяйства и государства. Речь идет о взаимодополняющих друг друга сферах приватности и публичности. Институциональное ядро приватной сферы образует малая семья, освобожденная от хозяйственных функций и специализирующаяся на задачах социализации. Институциональное ядро публичности – это коммуникационные сети, которые поддерживаются культурой с ее учреждениями, прессой, а позднее и средствами массовой информации.

Если монетаризация и бюрократизация, присущие хозяйственной и государственной сферам, проникают и в символическое воспроизводство жизненного мира, а не только в его материальное воспроизводство, то неизбежно возникают патологические побочные следствия.

2. Хозяйственная подсистема подчиняет себе «жизненную форму приватного дома», навязывает потребителям свои императивы. Это обусловливает консумизм, собственнический индивидуализм, установки на достижение и конкуренцию. Повседневная коммуникативная практика подвергается односторонней рационализации в пользу утилитаристского жизненного стиля, которому привержены специалисты.

Подобно тому, как приватная сфера подчиняется хозяйству, так и публичность попадает под господство административной системы. Бюрократическое овладение процессами складывания общественного мнения и волеизъявления расширяет возможности целенаправленного формирования массовой лояльности.

3. «Процессы понимания, на которые центрируется жизненный мир, обусловливают потребность в культурной традиции во всем ее объеме»67. В повседневной коммуникативной практике когнитивные толкования, моральные ожидания, способы выражения и оценки должны образовывать рациональную связь. Коммуникативная инфраструктура такого рода подвергается угрозе с двух сторон: ей угрожают тенденции «системно индуцированного овеществления» и «культурного обеднения».

4. Рационализация жизненного мира делает возможным вычленение самостоятельных подсистем и в то же время открывает «утопический горизонт» буржуазного общества, в котором формально организованные сферы действия (экономика и государственный аппарат) образуют основу для посттрадиционного жизненного мира человека (сфера приватности) и гражданина (сфера публичности).

Деформации, которыми занимались К. Маркс, Э. Дюркгейм и М. Вебер, нельзя сводить ни к рационализации жизненного мира вообще, ни к возрастающей системной сложности как таковой. Ни секуляризация картин мира, ни структурная дифференциация сами по себе не ведут с неизбежностью к патологическим побочным эффектам. Вычленение и своеобычное развертывание сфер культуры не ведут и к культурному обеднению повседневной коммуникативной практики. Отпадение подсистем, управляемых деньгами и властью, с их организационными формами, от жизненного мира не ведет само по себе к односторонней рационализации или овеществлению повседневной коммуникативной практики. К этому приводит проникновение форм экономической и административной рациональности в те сферы действия, которые противятся переориентации на деньги и власть, поскольку остаются специализированно связанными с культурной традицией, социальной интеграцией, воспитанием, а также остаются ориентированными на взаимопонимание как механизм координации действия.

Если мы хотим объяснить патологии, проявляющиеся, по мнению Ю. Хабермаса, прежде всего в утрате индивидом смысла и свободы, то следует указать на неудержимую собственную динамику подсистем, управляемых деньгами и властью, которая означает одновременно колонизацию жизненного мира с присущим этому процессу ограничением возможностей науки, морали и искусства.

Ю. Хабермас отмечает, что теория капиталистической модернизации, пользующаяся средствами теории коммуникативного действия, относится критически как к современным социальным наукам, так и к общественной реальности, которую они призваны постигать. Предметом его критической теории общества являются возникающее через системы патологии жизненного мира или, выражаясь иначе, символическое воспроизводство в постлиберальных обществах. Тем самым реализуется критерий теории общества, ориентированной на Просвещение.

Критическое отношение к реальности развитых обществ обусловлено тем, что они не используют в полной мере применительно к индивиду тот потенциал научения, которым располагают в культурном отношении, а также тем, что эти общества демонстрируют «неуправляемое возрастание сложности». Возрастающая сложность системы, выступая как некая природная сила, не только крушит традиционные формы жизни, но и вторгается в коммуникативную инфраструктуру жизненных миров, уже подвергшихся значительной рационализации. Таковы условия жизни индивидов в позднемодерновых обществах.

2.3. Становление индивида модерна как «процесс цивилизации»

2.3.1. «Процесс цивилизации»:

Норберт Элиас (1897—1990)

Еще одним механизмом, наряду с дифференциацией и рационализацией, осуществляющим процесс индивидуализации, является механизм «цивилизации». Цивилизация – это механизм и вместе с тем процесс обретения индивидом определенных свойств и качеств, выступающих как условие возможности его вступления в социальную коммуникацию с другими индивидами в эпоху модерна, получения им признания со стороны других как на межиндивидуальном уровне, так и на уровне общества в целом. Это процесс одновременного обретения индивидом способности к самоконтролю и создание новых внешних механизмов социального контроля со стороны общества.

В отличие от первых двух механизмов – дифференциации и рационализации – механизм цивилизации возникает достаточно поздно, в период протомодерна. Он является, согласно Норберту Эллиасу, механизмом создания социального индивида модерна.

Н. Элиас, прежде всего, указывает на систему представлений, восходящих к эпохе Возрождения. Начиная с этой эпохи люди во все большей мере воспринимали и определяли человеческий опыт как «опыт самих себя», индивидуализации, обособления своего внутреннего мира от всего внешнего. В социологии эта модель обособленного от мира индивида нашла выражение в понятии действующего «Я», противопоставленного другим. Именно такая позиция становится объектом критики со стороны Н. Элиаса. Подобный монадологический подход может, по мнению Н. Элиаса, стать моделью для развития социологии только с опорой на решающий шаг, сделанный Лейбницем, который заключался в методе дистанцирования от собственного «Я»»68. Это позволяет воспринимать собственное «Я» не как противопоставленное всему прочему миру, а как одну из сущностей, существующую наравне с другими.

«Теория цивилизации, – пишет Н. Элиас, – помогает избавиться от ложного образа человека, возникшего в Новое время и ставшего чем-то само собой разумеющимся… Критика понимания человека, характерного для Нового времени, необходима для понимания процесса цивилизации. Пока мы видим в отдельном человеке некое заданное природой и скрытое какой-то стеной содержимое, то остается непонятным, как возможен процесс цивилизации, проходящий через ряд поколений и меняющий личностные структуры людей, не изменяя при этом их природу»69.

Н. Элиас отмечает то обстоятельство, что обращение к истории как к некоторому альбому «стилей» может создать впечатление о некотором процессе движения «человека готики» к «человеку Возрождения», далее – к «человеку барокко», а от «придворного человека» – к буржуа. Вместе с тем, исторический и социальный анализ убеждает нас в нерасторжимом единстве типа человека и типа общества, в рамках которого он существует и которое им созидается. Задача, по мнению Н. Элиаса, состоит в том, чтобы исследовать индивида и общество не как два порознь существующих объекта, а как хотя и различные, но «нераздельные стороны того же самого человека»70.

Н. Элиас формулирует методологическую позицию, лежащую в основе его теоретических разработок. Эта позиция, прежде всего, предполагает нерасторжимое единство общества и индивида. Он формулирует это следующим образом: «индивиды образуют общество и… всякое общество – это общество индивидов»71. При этом он подчеркивает, что общество – это нечто большее и нечто иное, чем просто совокупность отдельных людей. Поэтому главным для исследователя становится вопрос о том «как они образуют „общество“ и как получается, что это общество может определенным образом изменяться, что оно имеет историю, которая протекает так, как она действительно протекает, и которая не задумана, не предумышленна, не запланирована никем из отдельных людей, ее образующих»72. И тем не менее, общество развивается только потому, что многие отдельные люди чего-то желают и что-то делают, но при этом его структура и его исторические трансформации все же явно не зависят от воли отдельных людей. Кроме того, Н. Элиас отказывается от «статического» рассмотрения понятий «индивид» и «общество» в качестве каких-то неизменных состояний. Необходимо, по его мнению, рассматривать эти понятия как обозначения процессов и разрабатывать их в тесной связи с эмпирическими исследованиями.

На место образа человека как «закрытой личности» Н. Элиас предлагает поставить образ «открытой личности», которая обладает известной автономностью в отношении других людей, но эта автономность никогда не является абсолютной. Люди находятся в сети взаимозависимостей. Эта сеть взаимозависимостей, связывающих людей друг с другом, именуется Н. Элиасом «фигурацией». Фигурация – это «определенная форма связи ориентированных друг на друга и взаимозависимых людей»73. Люди от природы, а также благодаря обучению, социализации, воспитанию, потребностям всегда предстают как «плюральности», поэтому и следует исходить из картины множества взаимозависимых людей, образующих фигурации, группы, или разного рода сообщества. «Тем самым исчезает характерное для прежнего образа человека разделение на индивида (словно есть индивиды без общества) и общество (словно существует общество без людей)»74.

Целью Н. Элиаса является, опираясь на заявленные методологические принципы «фигуративной социологии», создать общую теорию становления модерна как процесса «цивилизации». Ядро такой теории модерна должен, безусловно, составить образ субъекта модерна, т.е. те «разновидности поведения, которые считаются типичными для западного человека», «стандартом поведения и habitus’oм западного человека». «Понятие «civilité», – пишет Н. Элиас, – стало значимым для западного мира в то время, когда были разрушены и рыцарское общество, и единство католической церкви. Оно было воплощением того общества, которое как стадия, как этап специфического характера западных нравов, или «цивилизации», было не менее важным, чем феодальное общество. Само понятие «civilité» является выражением и символом общественной формации, охватывавшей различные национальности, и, подобно церкви, один общий язык – сначала итальянский, а затем все в большей мере французский. Эти языки переняли ту функцию, которую ранее выполняла латынь. Именно в них проявились и европейское единство, построенное на новом социальном фундаменте, и новая общественная формация, как бы образующая его костяк, – придворное общество. Положение, самосознание и характер этого общества и нашли свое выражение в понятии «civilité»75.

Процесс цивилизации – это процесс становления модерна, который выстраивается как одновременное и сопряженное становление социальных структур и становление субъекта модерна с его психологическими структурами. Ключевым историческим пунктом этого процесса стал переход от «рыцарско-феодальной эпохи» к раннему Новому времени, к «придворному обществу», превращению рыцарей в придворных.

Подытоживая свои размышления, Н. Элиас не просто отказывается от представления о человеке как о «homo clausus», ибо без такого отказа невозможно постичь исторически разворачивающийся процесс цивилизации, понимаемый прежде всего как трансформация индивидуальных психологических структур. Н. Элиас отказывается и от понимания этого процесса как сознательно конструируемого процесса. «Мы не обнаруживаем, – пишет Н. Элиас, – индивидов, которые намеренно, сознательно и „рационально“ осуществляли бы изменения; совершенно очевидно то, что „цивилизация“, как и рационализация, не является продуктом человеческого „рацио“ и результатом какого бы то ни было долгосрочного планирования»76. Цивилизация, как и история в целом «движется вслепую – за счет собственной динамики сети отношений между людьми, за счет специфических изменений в формах их сосуществования. Но мы вполне в состоянии найти в ней и нечто „разумное“ – в том смысле, что мы можем глубже понять этот механизм и заставить его лучше функционировать»77. Этим «разумным» являются механизмы, лежащие в основе процесса цивилизации, компонентом, или стороной которого является и процесс индивидуализации.

Процесс индивидуализации также не является ни процессом рационализации, ни процессом намеренного долгосрочного планирования. В истории нет свидетельств того, считает Элиас, что индивидуализация осуществлялась людьми или группами в форме сознательного воспитания. Процесс индивидуализации – это процесс становления цивилизованного индивида модерна, который осуществляется совсем не по плану, однако обнаруживает известный порядок, несмотря на случайность и даже хаотичность человеческих взаимодействий. Именно этот порядок, содержащийся в хаотичном переплетении планов и действий отдельных людей, определяет ход исторического развития, и именно этот порядок лежит в основании процесса цивилизации и индивидуализации. Речь идет о переплетении человеческих планов и действий, которые встраиваются в систему механизмов, формирующих процесс цивилизации и индивидуализации.

Отвечая на вопрос о механизмах, формирующихся в процессе совместной жизнедеятельности людей, которые способствуют развитию процесса цивилизации, Н. Элиас называет прежде всего механизм конкуренции, под давлением которого происходил рост дифференциации общественных функций. Чем интенсивнее шел процесс дифференциации, тем большим становилось число функций, а тем самым и людей, в зависимость от которых попадал каждый конкретный индивид и с которыми он должен был соотносить свое поведение. И тем более строгими становились правила и организация действий.

Индивид в результате этого процесса принуждался ко все более дифференцированному и устойчивому регулированию своего поведения. Это регулирование приобретало характер автоматизма, становилось самопринуждением, хотя и не всегда осознавалось как таковое. Индивиду, как показала история, требуется не только укрепление сознательного самоконтроля, но также и действие аппарата внешнего контроля, действующего автоматически и слепо.

Развитие внутреннего механизма самоконтроля и принуждения происходит на фоне создания механизмов внешнего принуждения – оформления института монопольной организации физического насилия, а также таких более мягких форм внешнего принуждения как деньги и престиж.

Все механизмы принуждения – и внутренние и внешние – работают по преимуществу вслепую. Они определяются такими моментами или показателями как число взаимозависимостей, уровень дифференциации функций и их распределение. При этом следует также помнить, что «процесс цивилизации представляет собой исследование одновременной трансформации психического в целом и социального в целом»78.

Механизмы конкуренции и дифференциации сопряжены с усложнением системы разделения труда; с процессами социального продвижения вверх низших слоев, которые перенимают положение и функции высшего слоя; с уменьшением различий в положении и кодексе поведения низших и высших слоев. Все это Н. Элиас рассматривает как уменьшение контрастов и одновременный рост многообразия, который осуществляется автоматически, поскольку «стремление принадлежать к «высшему»слою и сохранять такое положение оказывает не менее принудительное воздействие на индивида и не в меньшей степени моделирует его поведение, чем стремление находить средства к существованию, проистекающее из простейшей жизненной необходимости»79.

Одновременно осуществляется процесс психологизации и рационализации индивидуального поведения человека, при этом рационализация характеризует процесс изменения психической структуры целого общества: индивидуализация требует от индивида способности к предвидению и расчету. Н. Элиас пишет, что особое развитие получает то, «что мы называем сегодня „психологическим“ подходом к человеку, – точное наблюдение за другими и за самим собой, выявление длинных рядов мотивов и цепочек взаимосвязей. Это обусловлено тем, что непрестанный самоконтроль и тщательное наблюдение за другими сделались элементарной предпосылкой сохранения своего общественного положения»80.

Возрастание самоконтроля, самопринуждения приводило к формированию «специфического „Сверх-Я“, которое постоянно регулирует аффекты человека, подавляет и трансформирует их в соответствии с потребностями общества»81. Существенным механизмом контроля в этих изменениях являются страх, стыд и чувство неприятного. Это единая констелляция психических чувств, которые осуществляют процесс индивидуализации. «Вместе с взаимозависимостью усиливается и наблюдение друг за другом; чувствительность, а тем самым и запреты, становятся все более дифференцированными, всеобъемлющими и многообразными. Иной способ сосуществования порождает иной набор представлений о том, что должно вызывать стыд и ощущаться как неприятное в поведении других»82.

По мнению Н. Элиаса, моделирование влечений, называемое стыдом или чувством неприятного, не в меньшей степени характеризует поведение, чем рационализация. Смещение порога стыда и чувствительности оформляется в habitus’e западного человека одновременно с рационализацией поведения. Н. Элиас указывает, что процесс индивидуализации, связанный с изменением порога стыдливости, приводит к изменению схемы самопринуждения и росту принудительной схемы самоконтроля. Чувство стыда – это не просто результат конфликта индивида с общественным мнением. Это конфликт с «той частью его самости, что репрезентирует это общественное мнение. Мы имеем здесь дело с конфликтом в собственной душе человека – он сам признает себя низким»83.

Что касается страха – то непрестанный социальный страх за свой статус, престиж, за свое социальное положение является сильнейшим стимулом для строгого контроля над собой и над другими. Этот контроль над другими и самоконтроль осуществляется в различных формах: от личного искусства общения и утонченности манер до современных объективированных форм социального престижа, таких как профессия и деньги, а также различного рода «игр на выбывание», связанных с социальной конкуренцией.

Страх является универсальным: индивиды боятся потерять работу, страшатся зависимости от более сильного, боятся голода и нищеты – эти страхи преобладают в низших слоях. В средних и высших слоях такую же роль играют страх перед социальным падением, потерей или уменьшением собственности, утратой независимости или высокого престижа. Именно страхи перед утратой социальных отличий, унаследованного или обретенного престижа играли решающую роль в формировании господствующего кодекса поведения. «Именно они в большей мере становились из внешних внутренними… упрочивались, …начиная действовать автоматически, уже без контроля со стороны других людей и выступая как давление со стороны «Сверх-Я»84.

Главное направление трансформации, таким образом, состоит в том, что вместе с дифференциацией социальной сети более дифференцированным становится аппарат психического самоконтроля и самопринуждения. Индивид контролирует и сдерживает свою агрессию, вспышки эмоций и страстей, формирует механизм регулирования влечений и самообладания. Эта трансформация и реорганизация человеческих отношений имела непосредственное значение для изменения человеческого habitus’a, создавая форму того, что Элиас называет «цивилизованным поведением и чувствованием», оформляющих процесс индивидуализации.

Таков его ответ на вопрос о том, что из себя представляет индивид модерна, оформившийся в процессе индивидуализации, «как и почему в ходе тех длительных и определенным образом направленных общих процессов трансформации общества, за которыми у нас закрепился технический термин „развитие“, одновременно происходят определенным образом направленные изменения в аффективном поведении, в человеческом опыте, в регулировании аффектов посредством внешнего принуждения и самопринуждения, а тем самым в известном смысле и во всей структуре человеческой экспрессии»85, которые обычно именуют процессом цивилизации индивидов, становления цивилизованных индивидов (в отличие от варваров), процесса индивидуализации.

Теория индивидуализации и становления субъекта модерна, осуществленная в рамках теории «процесса цивилизации» Н. Элиаса, стала фундаментальной разработкой, тематически посвященной индивиду в рамках классической социологии первой половины XX века. Эта теория однако в полной мере была оценена только во второй половине ХХ века.

2.3.2. Индивид и дисциплинарная власть:

Мишель Фуко (1926—1984)

Подход Н. Элиаса к концептуализации процесса индивидуализации и становления индивида как осуществляющегося главным образом посредством оформления механизмов самоконтроля фактически нашел продолжение в теории становления индивида и процесса индивидуализации Мишеля Фуко с той разницей, что его теория выстраивается как теория внешнего контроля и соответствующих внешних механизмов, создающих индивида модерна.

Концепцию индивидуализации Мишеля Фуко можно считать центральным моментом его теории становления обществ модерна. Становление модерна М. Фуко относит к XVII—XVIII векам и рассматривает его как переход от «зрелищного общества», от «цивилизации зрелищ» с их архитектурой храмов, цирков, театров, публичных казней и т.п., в которых «вместе со зрелищем главенствовали общественная жизнь, празднества, чувственная близость, бурлила кровь, общество черпало новые силы и образовывало на миг одно огромное тело»86, к дисциплинарному обществу, «основные элементы которого уже не община и общественная жизнь, а отдельные индивиды, с одной стороны, и государство – с другой». Эти два полюса взаимосвязаны – государство предназначено для одновременного надзора за огромным множеством людей, а надзор наиболее эффективно может осуществляться только за атомизированными индивидами. «Наше общество, – продолжает М. Фуко, – общество надзора, а не зрелища. Под поверхностным прикрытием надзора, оно внедряется в глубину тел»87 и производит атомизированных индивидов посредством применения различных дисциплинарных практик.

М. Фуко рассматривает становление обществ модерна в дуальности надзора и дисциплинарных практик, с одной стороны, и индивида – с другой. При этом безусловно приоритетным и первичным значением обладают институциональные дисциплинарные практики надзора. Именно они дисциплинируют и индивидуализируют индивидов как отдельные тела. Надзор имеет рациональный, систематический, методический, дисциплинарный характер, обращенный на индивида и формирующий его.

Образование модернового общества связано с рядом широких исторических процессов и оформляющихся в их рамках институтов – экономических, юридическо-политических и научных. В рамках каждого из этих процессов осуществляется методическая работа по дисциплинарному формированию индивидов.

Но распространение дисциплинарных институтов было, по мнению М. Фуко, лишь видимым аспектом более глубоких процессов, которые во все большей мере становятся техниками «изготовления полезных индивидов». Налицо также «роение» дисциплинарных механизмов – дисциплинарные заведения множатся, их механизмы проявляют тенденцию к пересечению институциональных границ. Оформляется всеобъемлющий государственный контроль над дисциплинарным механизмом, постоянный учет поведения индивидов.

Дисциплина производит подчиненные и управляемые тела, «послушные» тела – в армии, в монастырях, в образовательных учреждениях, на фабриках. Она распределяет и организует пространство, распределяет время, детализирует действия во времени, коррелирует тело и жест, осуществляет связь тела с объектом – в целом осуществляет контроль над деятельностью и над жизнью в целом. Роль дисциплины громадна и первична в производстве индивидов. М. Фуко подчеркивает при этом, что нельзя сказать, будто в дисциплинарном обществе «прекрасная целостность индивида ампутируется, подавляется и искажается нашим общественным порядком, – скорее индивид заботливо производится в нем с помощью особой техники сил и тел»88.

Однако механизм надзора и применения дисциплинарных техник контроля – это только одна сторона процесса оформления индивида модерна в теории М. Фуко. Второй стороной этого процесса является изоляция и атомизация индивида. Дисциплинарные техники надзора, их возникновение и становление связаны с задачами индивидуальной изоляции. Одним из исторических эпизодов, на примере которого М. Фуко объясняет, как начинает оформляться современный надзор, является дисциплинарная техника изоляции, связанная с эпидемиями чумы. М. Фуко противопоставляет два исторических явления – проказу, которая породила «ритуалы исключения», предопределившие модель и общую форму «Великого Заключения» – карцера, – чуме, которая породила дисциплинарные изоляционные схемы: «Полное заключение – с одной стороны, выверенная муштра – с другой»89. Изгнание прокаженного – это мечта о чистой общине, дисциплинарная изоляция в случае заболевания чумой – мечта о дисциплинированном обществе. Это разные способы отправления власти над людьми, разные способы контроля над их отношениями. Однако эти схемы не являются несовместимыми, и «выверенная муштра» вобрала в себя предшествующую форму контроля – изоляции, создав соответствующую процедуру контроля.

Такой процедурой контроля является «паноптизм». М. Фуко пишет в связи с этим: «Мы гораздо меньше греки, чем мы думаем. Мы находимся не на скамьях амфитеатра и не на сцене, а в паноптической машине, мы захвачены проявлениями власти, которые доводим до себя сами, поскольку служим колесиками этой машины»90. Будучи помещены в «паноптическую машину», мы атомизированы и изолированы. Мы существуем как изолированные индивиды. Индивидуализация есть условие возможности надзора и дисциплины, она есть механизм паноптической власти обществ модерна.

Паноптическая машина М. Фуко – это образ «Паноптикома» И. Бентама, который М. Фуко использует для демонстрации изоляции, подконтрольности индивида, формируемого посредством соответствующих дисциплинарных техник надзора. «Паноптикон» И. Бентама – архитектурный образ, который позволяет продемонстрировать одиночество, индивидуализированность и полную поднадзорность человека. Каждый индивид находится на своем месте, заперт в камере, его видит надзиратель, но сам индивид не может установить контакт ни с надзирателем, ни с соседями. «Толпа – плотная масса, место множественных взаимодействий, схождения индивидуальностей и коллективных проявлений – устраняется и заменяется собранием отдельных индивидуальностей. С точки зрения охранника, толпа заменяется исчислимым и контролируемым множеством, с точки зрения заключенных – изоляцией и поднадзорным одиночеством»91. Основная цель «Паноптикона» – сделать надзор постоянным и вовлечь заключенных в ситуацию власти, носителями которой они сами выступают. Тот, кто помещен в такое поле наблюдения и знает об этом, подчеркивает М. Фуко, сам принимает на себя ответственность за принуждение, внешняя власть становится началом собственного внутреннего подчинения индивида.

«Паноптизм» означает, что модерновое общество, по М. Фуко, – это дисциплинарное общество, основание которого составляет индивидуализация. Но сам процесс индивидуализации осуществляется под влиянием внешних индивиду сил – дисциплинарных техник надзора, техник тела как объекта и мишени власти, различных техник послушания. Многочисленные дисциплинарные методы существовали издавна – в монастырях, армиях и ремесленных цехах. Но в XVII—XVIII веках дисциплина стала общей формулой господства. «Исторический момент дисциплин – момент, когда рождается искусство владения человеческим телом, направленное не только на увеличение его ловкости и сноровки, не только на усиление его подчинения, но и на формирование отношения, которое в самом механизме делает тело тем более послушным, чем более полезным оно становится, и наоборот. Тогда формируется политика принуждений – работы над телом, рассчитанного манипулирования его элементами, жестами, поступками. Человеческое тело вступает в механизмы власти… Рождается «политическая анатомия», являющаяся одновременно «механикой власти»92.

Паноптизм – это общий принцип новой «политической анатомии», объектом которой являются отношения дисциплины. Паноптическое устройство «задает, на уровне элементарного и легко передаваемого механизма, программу базового, низового функционирования общества, вдоль и поперек пересеченного дисциплинарными механизмами»93.

В целом, – резюмирует М. Фуко, – можно говорить, следовательно, об «образовании дисциплинарного общества в этом движении, соединившем закрытые дисциплины, своего рода социальный карантин, и бесконечно распространяемый механизм «паноптизма»94, который представляет собой «абстрактную формулу совершенно реальной технологии, технологии производства индивидов»95.

В многообразном творчестве М. Фуко мы выделили ту линию, которая соотносится с процессом индивидуализации в эпоху модерна. В качестве важнейших особенностей понимания индивидуализации у М. Фуко можно указать следующие. Положение индивида рассматривается в неразрывной связи с формированием модерновых социальных институтов. Более того, однозначно утверждается приоритет этих структур по отношению к индивиду. Вместе с тем, в этом структуралистском по существу видении индивид не исчезает и не растворяется в структурах. Иначе не было бы смысла вообще вести речь об индивидуализации у М. Фуко.

Еще одной особенностью теории М. Фуко можно считать фактически негативистское и пессимистическое восприятие индивидуализации. Несмотря на широкое использование понятия «субъект» в работах М. Фуко96, говорить в привычном позитивном смысле о субъекте модерна неправомерно. В этом смысле видение М. Фуко модерна, субъекта модерна скорее вписывается в ту традицию, которая в свое время носила название «критика культуры» и пессимистические философии истории.

2.4. Индивид как вновь поставленная историческая задача: Ален Турен (1925—)

Осуществленный в данной главе анализ социологических теорий индивидуализации и оформления индивида модерна, типологизация этих теорий на основе содержащегося в них механизма процесса индивидуализации – дифференциации, рационализации и цивилизации – указывает на нерасторжимое и историческое, и теоретическое единство индивида и общества даже тогда, когда предметом исследования становится процесс вычленения и высвобождения индивида из социального целого.

Исследуемый нами процесс индивидуализации демонстрирует правоту и заставляет согласиться с позициями всех представленных здесь мыслителей, которые помещают рассмотрение судьбы индивида в перспективу рассмотрения общего развития обществ модерна.

Реконструированные нами теории индивидуализации в последние десятилетия образовали существенный компонент интенсивных философских и социально-научных дебатов относительно природы модерна и его исторических судеб. В этих концепциях исторический анализ тесно связан с анализом актуального социального состояния, со стремлением предложить социологический диагноз современной эпохи.

В заключение мы обратимся к концепции Алена Турена, поскольку Ален Турен наиболее полно стремится представить актуальное значение исторического анализа процесса индивидуализации в эпоху модерна.

В теоретических построениях А. Турена модерн предстает не как исчерпавшая себя или ушедшая в прошлое эпоха. Модерн продолжает свое историческое существование и, более того, должен, трансформировавшись, иметь будущее. Такое будущее должно предстать как реализация социального потенциала модерна прежде всего с опорой и в аспекте потенциала индивида. Фактически в роли единственного ориентира желательной социальной трансформации предстает реализация идеи субъекта эпохи модерна.

В теории А. Турена можно выделить несколько фундаментальных тезисов, касающихся теории субъекта модерна. Во-первых, речь идет о концептуализации социологического содержания модерна. «Идея модерна, – пишет А. Турен, – в своей наиболее амбициозной форме заключается в утверждении о том, что человек есть то, что он сам из себя сделает; в утверждении о существовании тесной связи между производством, становящимся все более эффективным благодаря использованию науки, технологии и управления, организацией общества, опирающейся на закон, с одной стороны, и жизнью индивида, руководствующегося интересом и желанием освободиться от всяких ограничений – с другой. Такое соответствие между научной культурой, упорядоченным обществом и свободными индивидами должно базироваться на торжестве разума»97. Таким образом, обращение к вопросу об индивиде модерна неотделимо от вопроса об идее модерна.

Во-вторых, идея модерна тесным образом связана с идеей рационализации. Отрицание одной из них влечет за собой отрицание другой. В то же время специфика западной мысли заключается как раз в том, что от идей рационализации она перешла к гораздо более широкой идее «рационального общества», в котором разум не ограничивается сферой научной и технической деятельности и должен стать принципом управления людьми и вещами. Рационализация воспринимается как единственный принцип организации индивидуальной и коллективной жизни, этот принцип увязывается также с секуляризацией, т.е. с отстранением от всяких «последних целей».

Запад мыслил и реализовывал модерн как революцию, поскольку не признавалось значение традиции и вообще чего-либо унаследованного. В течение столетий социальная мысль стремилась к какой-то «естественной» модели научного познания общества и личности – будто то механицистская, органицистская или кибернетическая модель. И все поиски такой модели опирались на убеждение в том, что необходимо избавиться от прошлого, освободить людей от унаследованного неравенства и невежества. «Главной целью такой этики и такой эстетики не является создание какого-то образа человека. Она заключается в устранении всяких образов человека… и в стремлении утвердить натуралистическое видение человека»98.

В-третьих, в течение долгого времени модерн определяли лишь через указание на эффективное воплощение в нем инструментальной рациональности, покоряющей мир посредством науки и техники. И, как подчеркивает А. Турен, ни в коем случае нельзя отказываться от подобного рационалистского видения, поскольку оно предохраняет от всякого холизма, тоталитаризма и интегризма. Однако такое видение не дает полной «идеи модерна», более того, оно «скрывает половину идеи модерна: появление субъекта как свободы и творчества»99. Не существует одного единственного образа модерна. Можно говорить о двух образах, соотносящихся друг с другом – образах рационализации и субъективации, т.е. оформления и утверждения субъекта. Драма европейского модерна заключается в том, что он развивался в своеобразной борьбе с «половиной самого себя», преследуя субъекта во имя науки, отвергая всякий вклад христианства. Те, кто отождествляет модерн с рационализацией, сводят субъект к разуму, деперсонализируют его, приносят «я» в жертву, растворяют субъект в безличностном порядке природы или истории.

В действительности мир модерна соотносился также с «субъектом, который есть свобода». Это означает, что в качестве благого принципа утверждается тот контроль, который индивид способен осуществлять над своими действиями и своей ситуацией, а также позволяет индивиду воспринимать свои действия как часть его собственной личностной жизни и воспринимать себя как актора. «Субъект – это воля действовать и быть признанным в качестве актора»100.

Вместе с тем сами по себе «субъект» и «движение субъективации» не могут служить единственным объединяющим принципом «нового модерна». Таким принципом может быть только «сочетание субъекта и разума». Не следует закрывать глаза на то, что общество массового производства и потребления, общество предприятий и рынков движимо инструментальным разумом. В то же время в нем действенны индивидуальные желания и коллективная память, мотивы жизни и смерти, мощным фактором является также поиск коллективной идентичности. Необходимо, подчеркивает А. Турен, противостоять тому, чтобы один из компонентов модерна поглотил другой. Исключительное преобладание инструменталистского мышления ведет к угнетению людей, а преобладание субъективизма – к ложному сознанию.

«Новый модерн» должен объединить разум и субъект. «Разорванный модерн» отвергал и подавлял одну из своих половин, превратившись в завоевательную и революционную модернизацию. Соответственно, такой модерн можно определить лишь как «связь и напряжение» между рационализацией и субъективацией. Отсутствие интеграции двух указанных принципов модерна не только задает характер модерна, но и ставит под вопрос «идею общества», разрушает «идею общества».

Субъект можно определить только через отношение – отношение одновременно и оппозиции, и дополнительности – с рационализацией. Лишь триумф инструментального действия, расколдовывающего мир, делает возможным появление субъекта. Субъект не может существовать в анимистском, магическом мире.

В то же время лишь через отношение к другому как к субъекту индивид перестает быть только элементом функционирования социальной системы и становится творцом самого себя, а также становится созидателем общества. Те, кто потребляет общество вместо того, чтобы созидать и трансформировать его, подпадают под власть тех, кто направляет экономику, политику и информацию.

Четвертый момент, на который следует обратить внимание в теории А. Турена – это тезис о том, что «субъект существует только как социальное движение, как оспаривание логики порядка, принимает ли это утилитаристскую форму или является просто поиском социальной интеграции»101. Рационализация ведет к усилению логики социальной интеграции. Суть истории модерна – это история перехода от борьбы субъекта против «священного порядка» к другой борьбе, а именно к борьбе против рационализаторских моделей. Эта борьба вдохновляется стремлением защититься от мощи и напора модернизации, ориентированной на полное изменение общества и человека.

Буржуа потому и является центральной фигурой модерна, что предстает как агент одновременно и рационализации, и субъективации. Эту фигуру можно противопоставить фигуре капиталиста, поскольку в случае с буржуа речь идет о человеке приватной жизни, человеке, наделенном совестью, человеке семьи и благочестия. Именно буржуазия, а не капитализм отстаивала собственность и права человека, превратив собственность в наиболее важное из этих прав. Буржуазия, борясь с абсолютной монархией, сформировала модерновый индивидуализм, который она связала с социальной борьбой против установленного порядка и его религиозных оснований. Возвращение к субъекту есть отчасти возвращение к буржуазному духу, а также к духу рабочего движения – и все это вопреки «духу тотальности», который на протяжении двух столетий от Французской революции до Русской революции господствовал в истории.

Функционирование современного общества, его исторические трансформации и его конкретное единство уже не имеют, как кажется, какого-либо смысла, не соотносятся с какими-либо ценностями, нормами, политическими проектами. Между сферой объективного и сферой субъективного образуются социальные пустоты. Различным действующим способам социальной и культурной интеграции следует противопоставить идею субъекта, который порвал с законом социальной полезности и логикой социальных аппаратов. Субъект определяется отношением индивида к самому себе, а не соотношением с какой-либо сущностью или сообществом.

«Общество», как и сам разум, было «деистическим выражением» старого религиозного духа, новой формой союза между человеком и вселенной. Этот союз уже не может существовать, и данное обстоятельство заставляет нас войти в «полный модерн». Мораль уже не может быть связана с конформизмом, она должна призывать каждого брать на себя ответственность за свою жизнь, отстаивать свободу, далекую, как полагает А. Турен, от индивидуализма, который в действительности открыт для различных форм социального детерминизма.

Социальный субъект должен предстать как организатор своей среды, которая в настоящее время уже не регулируется ценностями, нормами или даже конвенциями. Такой подход оживляет традицию критической социологии. Параллельно социология модернизации должна стать социологией действия, противопоставляющей ценности свободы и ответственности ценностям системы. Наконец, социология действия должна стать социологией субъекта, в полной мере освободившись от историцистских примесей.

А. Турен подчеркивает, что отстаивает модерн, поскольку утверждает, что социальная жизнь конструируется посредством битв и переговоров, организуемых вокруг воплощения различных культурных ориентаций, которые в своей совокупности можно назвать историчностью. Сегодня в пост-индустриальном обществе, которое А. Турен называет «программируемым», борьба развертывается не вокруг социального использования техники, это борьба вокруг производства и массового распространения социальных представлений, информации. Это означает заполнение пустоты, образовавшейся между экономикой и культурой.

Субъект полагает себя через противопоставление логике системы. Субъект и система не представляют собой раздельные универсумы, это «антагонистические социальные движения» социальных и политических субъектов. Вообще общество – это «поле конфликтов, переговоров и посредничеств между рационализацией и субъективацией, представляющих собой две дополнительные и противоположные стороны модерна»102. Люди сами творят свою историю, но делают это через конфликты и с опорой на культурные ориентации.

Социальные субъекты уже не определяются только своим социальным положением, как это было в классовом обществе. Их следует понимать как «социальные движения». Один может говорить о стратегии, об адаптации к изменениям и требованиям рынка, а другой будет говорить о субъекте, о свободе, о желании индивида быть субъектом. Эти люди противостоят друг другу, но они едины в том, что устремлены к творческому движению и потому – к «гипермодерну». Общество, как на мировом уровне, так и на уровне каждой из индустриальных стран, являет противоположные тенденции – как к конструированию «новой системы исторического действия», так и к разрушению, проявляющемуся в дуализме экономики и культуры. Наблюдается напряжение между экономистским и культуралистским видением, фиксирует А. Турен. Первое возвращается к идее гомо экономикус, а второе отвергает модерн и ищет прибежище в каком-то мифическом прошлом. В то же время в этих двух позициях следует видеть фрагменты нового этапа модерна.

Как считает А. Турен, в оценках и действиях следует исходить из того, что период двух последних столетий представляет собой «ограниченный модерн». Если модерн – это представление о том, что общество есть продукт нашей деятельности, то модерн до сих пор был таковым лишь отчасти. Этот модерн не порвал до конца связь, которая привязывает общество к порядку мира. Он верил в историю, как другие до модерна верили в творенье Божье или в миф о создании общества. Наряду с этим модерн искал основание добра и зла в полезности или вредности действия для общества. Таким образом человечество, освобожденное от подчинения закону универсума или Бога, оставалось в подчинении у закона Истории, Разума или Общества. «Сеть соответствий между человеком и универсумом не была разрушена, – утверждает А. Турен. – Такой полумодерн все еще мечтал создать некий естественный мир как рациональный мир»103. В конце XX в. модерн исчез, он сводится к некоему «ускоренному авангардизму», превращающемуся в дезориентированный постмодерн. Из такого кризиса рождается – наряду с играми постмодерна и ужасами тоталитарного мира – более полный модерн, в который мы входим.

Сегодня общество модерна оказывается перед следующим выбором. Оно может полностью подчиниться логике инструментального действия и требований рынка, довести секуляризацию до полного подавления всякого представления о Субъекте, ограничиться сочетанием инструментальной рациональности и массового потребления с памятью о традициях и с сексуальностью, освобожденной от социальных норм. Другой путь состоит в сочетании рационализации и субъективации, эффективности и свободы. Этот второй путь следует в равной мере отделять от крайнего утилитаризма и от навязчивого поиска идентичности. Разум не сводится ни к интересу, ни к рынку, а Субъект не сводится к общине, коллективному «мы».

Реализованный модерн имеет целью только счастье, ощущение индивидом того, что он есть субъект и способен к социальным действиям, направленным на возрастание его свободы и творчества. Это личное счастье неотделимо от желания счастья для других, от солидарности и поиска счастья.

Некоторые замечания

Первая часть книги была посвящена рассмотрению процесса индивидуализации как процесса оформления и утверждения индивида как «субъекта модерна». Классика социальной философии, а также классика социологической мысли, как было показано, представляет процесс индивидуализации как чрезвычайно значимый, неотъемлемый и во многих отношениях стержневой компонент модерна.

Социально-философское и социологическое осмысление этого процесса было представлено нами одновременно и как историческая реконструкция, и как анализ актуального социального состояния.

Исследование процесса индивидуализации – это исследование исторических судеб индивида эпохи модерна, от момента его оформления до настоящего дня. В определенной мере это и загляд в будущее.

Процесс индивидуализации предстал, если так можно выразиться, в своем теоретическом каркасе. Реконструкция процесса индивидуализации позволила увидеть индивида модерна в его эпохальной определенности, позволила увидеть уникальную историческую специфику его социальных свойств. Эта специфика проявляется в деятельностно-практической и нормативно-ценностной устремленности к социальной свободе и социальному равенству. Последующие части данной работы позволят создать более панорамную и емкую картину положения индивида в обществах модерна. В особенной мере сказанное относится к тем сегментам работы, которые посвящены анализу актуального социального состояния.

Последующие части нашей работы призваны не только сделать исследование процесса индивидуализации более полным и конкретным, но и показать, в какой мере и в каких формах реализовывалась указанная устремленность к свободе и равенству.