Национализм и моральная психология сообщества

Бытие нацией и сообщество

Подъем национализма является одной из самых больших неожиданностей современной истории. Наши классические теории современного общества научили нас увязывать современность с ослаблением унаследованных отношений лояльности, со сдвигом от межпоколенческих сообществ к добровольным объединениям индивидов. Однако с почти повсеместным распространением национализма мы имеем иную историю. Ведь она гласит, что по крайней мере одна из форм межпоколенческого сообщества не просто выжила, но и расцвела в современном мире. По-видимому, в политической жизни современности нация стала играть такую же заметную роль, как и индивид.

Когда нас вот так вот удивляют исторические события, обычно это означает, что что-то не в порядке либо с нашими предположениями о том, чему следовало бы случиться, либо с нашими интерпретациями того, что случилось на самом деле. Касательно триумфа национализма большинство исследователей, как представляется, пришли к выводу, что в корректировке нуждаются именно наши интерпретации событий. Ведь они положили много трудов в разработку представлений о национализме, удерживающих этот феномен в ряду тех концептуальных дихотомий (Gemeinschaft/Gesellschaft, традиция/современность), на которых основываются наши наиболее влиятельные теории современного общества и его развития. Одни высказывают мнение, что, несмотря на свои дурные манеры и деревенское одеяние, в современном мире контракта и коммерции национализм чувствует себя как дома и даже играет в нем незаменимую роль. Другие учат нас, что национализм – это нарушитель, ворвавшийся из досовременного мира «крови и почвы», вспышка тех примитивных страстей, которые современное общество вовсю старается подавлять. Третьи утверждают, что национализм проявляется и в той и в другой форме: и как либеральная преданность совместным политическим принципам в «гражданских» нациях, и как нелиберальная страсть к поклонению предкам в «этнических» нациях.

Но если нации и национализм стали в современном мире обычным делом, то, пожалуй, в пересмотре нуждаются как раз таки наши теоретические предположения о межпоколенческом сообществе, а не наши интерпретации наций и национализма. Если национальное сообщество играет в современных обществах такую большую роль, то, пожалуй, мы были не правы, всецело отождествляя современную жизнь со сдвигом от случайностей межпоколенческой лояльности к целенаправленности индивидуального выбора и контракта. Если крупные и безличные национальные формы сообщества появляются в традиционных обществах, то, пожалуй, мы были не правы, решительно отождествляя досовременный мир с сообществами, центром которых является род и деревня. Конечно, нация, с ее страстными обращениями к унаследованным отношениям лояльности, выглядит в современном мире как аномалия, если смотреть на нее сквозь оптику наших наиболее влиятельных теорий истории и социального развития. Но если, несмотря ни на что, она приобрела в этом мире беспрецедентную политическую важность, то, наверное, пришло время проверить наше зрение и обновить очки.

Эта книга шлифует линзы для новых очков и показывает, как ими пользоваться при изучении наций и национализма. В ней предлагается более широкая и более гибкая теория сообщества – теория, которая трактует сообщество как родовой компонент человеческой ассоциации, а не как особый продукт традиционной семьи и деревенской жизни. Затем в ней показывается, как с помощью этой теории мы можем разрешить старые загадки и прийти к новым прозрениям относительно роли наций и национализма в политической жизни современности. В части I разбираются вопросы объяснения (например, как понять нации и национализм в качестве социальных феноменов и как объяснить их неожиданное возвышение к видному политическому положению). В части II разбираются нормативные и практические вопросы, с сосредоточением, в частности, на том, что я называю моральной проблемой национализма. Как бы то ни было, в обеих частях я пытаюсь показать, что мы можем во многом развеять путаницу вокруг изучения национализма, стоит нам лишь освободить свое понимание сообщества из плена тех дихотомий, на которых основаны наши наиболее влиятельные социальные теории.

Важным шагом к этой цели является представление Бенедикта Андерсона о нациях как о «воображаемых сообществах»[2]. Действительно, я подозреваю, что влияние этого известного аргумента во многом обязано тому, каким образом он ослабляет ту концептуальную смирительную рубашку, в которую современные социальные теории засунули мышление о национальном сообществе. Понятие воображаемых сообществ помогает нам пересечь рубеж, который отделяет Gemeinschaft от Gesellschaft, и начать более творчески мыслить о формах сообщества, скрепляющих крупные и относительно безличные группы наподобие нации.

Тем не менее концепция Андерсона – это только первый шаг в правильном направлении. Ведь триумф национализма в современном мире является вызовом, побуждающим нас заново продумать то, как нами понимается само членство в сообществе, а не только то, как мы понимаем меру расширения такового членства. В частности, это вызов, побуждающий нас совершенствовать наше понимание моральной психологии сообщества, под которой я подразумеваю то, каким образом мы воображаем свою связанность с заботами людей, разделяющих с нами что-то общее. Если сообщество играет столь мощную роль в крупных, безличных формах ассоциации наподобие нации, значит, его не определить в терминах отношений близкого знакомства, родства, частого взаимодействия или любого из прочих факторов, объединяющих малые, предполагающие личный контакт формы ассоциации, с которыми его, как правило, и отождествляют. Концепция воображаемого сообщества Андерсона помогает нам объяснить чувство связанности, переживаемое нами по отношению к людям, с которыми мы никогда не пересекаемся. Но при этом она возбуждает новые вопросы о том, что значит быть связанным с другими характерным для сообщества образом[3].

В моделях, базирующихся на понятии Gemeinschaft, сообщество создается именно подчинением индивидов группе. Сообщества связывают нас, когда наши различия скрадывает коллективная воля или идентичность, при этом сообщества контрастно отличаются от форм ассоциации, конструируемых нами для обслуживания наших интересов в качестве отдельных индивидов[4]. С этой точки зрения нации непременно должны попасть в одну из двух категорий. Они должны либо подчинять индивидов, либо подчиняться потребностям и интересам индивидов; отсюда хорошо знакомый контраст между так называемыми примордиалистскими и инструменталистскими (или модернистскими) теориями национализма, которыми во многом и формируется научный анализ данного предмета[5].

Согласно моей альтернативной модели, сообщество слагается в результате некоего морального отношения между индивидами, называемого мной социальной дружбой[6]. Сообщества связывают нас не с помощью нашего подчинения группе или же слияния с ней, а посредством того, что мы расположены проявлять особое попечение и лояльность к людям, с которыми одинаково разделяем нечто общее. Эти чувства взаимного попечения и лояльности, в отличие от скрадывания различий индивидов в группе, являются общераспространенной чертой повседневной жизни, пусть даже их глубина и интенсивность и варьируются в разных формах сообщества. Ради представителей одних сообществ мы, пожалуй, не задумываясь пожертвуем минутой своего времени, а ради представителей других – самой жизнью. Однако всякая форма сообщества полагается на это нравственное чувство для установления связей среди индивидов.

Сообщество, о чем будет сказано, принимает столько разных форм, потому что разными людьми разделяется много разных вещей – от мест и практик до убеждений, личного выбора и родословных, – которые можно вообразить в качестве источников взаимной связи. С этой точки зрения относительно малые и плотно интегрированные группы, соотносимые в нашем теоретическом словаре с термином «сообщество», представляют собой лишь некий частный вид сообщества – вид, занимающий сейчас в нашей жизни менее заметное положение, нежели в былые времена. Нация представляет собой другой вид сообщества: межпоколенческое сообщество, члены которого связаны чувствами взаимного попечения и лояльности к тем, с кем они разделяют общее наследие культурных символов и преданий[7].

Так как эта альтернативная модель сообщества не требует отказа от индивидуальной воли или от идентичности, сопряженной с более древними и более знакомыми моделями, она не принуждает нас к выбору в качестве центральной точки анализа либо нации, либо индивида, к выбору либо примордиалистских теорий национализма, преувеличивающих утрату нашей индивидуальности, либо модернистских теорий, недооценивающих глубину и подлинность наших привязанностей в рамках сообщества. У нас есть все основания для того, чтобы разоблачать усилия, зачастую предпринимаемые нациями для углубления своей укорененности в прошлом, – весь нисходящий путь к этому роду малых, плотно интегрированных сообществ, соотносимых с понятием Gemeinschaft. Но нам необходимо смотреть, как бы не выплеснуть вместе с водой и ребенка. Из того факта, что нации заявляют ложные права на одну из форм межпоколенческого сообщества, не следует, что мы должны игнорировать тот род межпоколенческого сообщества, которым они на самом деле обладают. К несчастью, пока мы не перестанем пользоваться концептуальными дихотомиями, противопоставляющими сообщество добровольным, безличным и очевидно современным формам ассоциации, мы, вероятно, так и будем его игнорировать.

Подъем национализма не знаменует собой возвращение подавленного желания подчинить самих себя группе. Но он эксплуатирует и усиливает нашу расположенность проявлять особое попечение и лояльность по отношению к тем, с кем мы разделяем нечто общее. Именно поэтому я полагаю, что до тех пор, пока мы не приобретем более глубокое понимание моральной психологии сообщества и ее роли в повседневной жизни, мы не сможем осмыслить место наций и национализма в нашей жизни.

Национализм и либеральный индивидуализм

Видное положение наций и национализма в политической жизни современности – это особенная проблема для либералов, так как в общем они приветствуют ослабление межпоколенческих связей в качестве меры морального и политического прогресса. Либеральные воззрения на историю предполагают, что землю должны унаследовать все более и более космополитические индивиды, сменив авторитарных патриархов и религиозных моралистов. Однако все обернулось так, что им пришлось разделить это наследие с нациями. Ведь эпоха либерального индивидуализма в равной мере была и великой эпохой национализма, по крайней мере до сих пор. Начиная с конца XVII столетия каждая крупная веха в распространении либеральной демократии – Славная революция 1688 года, Великая французская революция 1789 года, революции 1848 года, Гражданская война в Америке, крах европейских империй в конце Первой мировой войны, деколонизация после Второй мировой войны и распад Советской империи в 1989 году – является также вехой в распространении националистических настроений. Современное возрастание прав и автономии индивида, по-видимому, каким-то образом связано с распространением нового и чрезвычайно сильного выражения лояльности к сообществу.

Большинство либеральных теоретиков находят такое развитие событий довольно озадачивающим, поскольку унаследованное сообщество, «как неоднократно говорилось, – это не тот подход, к которому благоволят в нашем современном мире свободных и автономных индивидов»[8]. Марксисты, как однажды пошутил Эрнест Геллнер, были вынуждены придумать теорию «ложного адреса», чтобы объяснить, почему послание, которое история приготовила для рабочих всего мира, вместо этого было доставлено нациям[9]. Либералы, по-видимому, сталкиваются с похожим вызовом, хотя разбираться с ним они начинают только сейчас. Одни, как Джон Данн, говорят, что имело место массовое предательство либеральных принципов, сказалась «привычка мириться с тем, что мы сами достаточно охотно считаем моральной нечистоплотностью»[10]. Другие, как Яэль Тамир, говорят, что у нас должен быть доступ к характерно либеральной форме национализма – той, которая позволяет «перевести националистические аргументы на либеральный язык» индивидуальных прав и добровольной ассоциации[11]. Впрочем, обе группы согласны, что задача заключается в том, чтобы привести либеральную практику в соответствие хорошо знакомому образу современного мира свободных и автономных индивидов. Не согласны они лишь в том, нужно ли нам для этого отказаться от наций и национализма.

И все же, если лояльность к нации играет в нашем мире относительно свободных и автономных индивидов такую видную роль, не значит ли это, что в том, что неоднократно говорилось об этом, не все верно? Я думаю, что так оно и есть. Видимо, лояльность к сообществу и межпоколенческая связь занимают в нашем мире гораздо большее место, чем нам внушалось. Воображение нации и государства добровольными объединениями независимых индивидов, возможно, и помогло нам выиграть бой с патриархальным укладом, патернализмом и аристократическими привилегиями. Однако от него мало толку, когда надо иметь дело с лояльностью к сообществу, которая не перестала одушевлять наше нравственное существование, и с формами членства в группах, в которые большинство из нас вступают непроизвольно, а именно посредством случайных обстоятельств рождения. Стремимся ли мы к объяснению или оценке национализма, нам необходимо расширить понимание человеческой ассоциации, наполняющее собой наиболее знакомые картины либерального политического мира.

Если вы полагаете, что в современном политическом мире унаследованная лояльность к сообществу – это аномалия, то связи между национализмом и либеральным индивидуализмом были бы объяснимы только в случае победы одной из этих идеологий над другой: либералы либо оказались бы обольщены националистическими страстями, либо нашли бы средство переделать национализм по своему подобию. Но если мы пересмотрим наше понимание сообщества, сделав его рекомендованным мной образом более эластичным, мы откроем путь другим, лучшим, способам разъяснения этих связей. Ведь при том что крепко сбитые, скрепленные традицией патриархальные формы сообщества, соотносимые нами с понятием Gemeinschaft, почти не оставляют места для индивидуального самоутверждения, столь ценимого либералами, это мало что говорит нам об отношениях либерализма с более расплывчатой и безличной формой межпоколенческого сообщества, фактически явившейся вместе с нацией. Если национальное сообщество не требует подчинения индивидов группе, значит, нам не нужно обращаться к предательству либерализма или к либеральному перелицовыванию национализма, чтобы объяснить на удивление близкие связи между национализмом и либеральным индивидуализмом. Вместо этого мы можем поискать между этими идеологиями точки соприкосновения, благодаря которым обе остаются в силе.

Эта книга концентрируется на, как мне представляется, самом важном в этих связях между национализмом и либеральным индивидуализмом – на новой, более опосредованной концепции народного суверенитета, введенной европейскими мыслителями XVII и XVIII столетия. Эта концепция народа как учредительной суверенной силы, источника – но не исполнителя – всей легитимной власти, уверенно потеснила своих соперников, став фундаментом легитимности государства. Таким образом, о чем будет сказано, она стала катализатором, преобразовавшим старый и хорошо знакомый феномен лояльности к нации в ту новую могущественную социальную силу, которую мы называем национализмом; такой ход событий помогает объяснить, почему национализм обычно следует по пятам новых триумфов либеральной демократии[12]. В то же самое время не раз оказывалось, что либералы обращаются к присущему нации межпоколенческому ощущению взаимного попечения и лояльности, чтобы углубить и стабилизировать концепцию народа, на каковую они полагаются, говоря о политической легитимности. Вот почему, как я попытаюсь показать, даже такие явно либеральные практики, как представительное правление и конституционная защита индивидуальных прав, спокойно сосуществуют с тем ощущением межпоколенческой лояльности и преемственности, которое обеспечивает национальное сообщество[13]. Другими словами, национализм и либеральная демократия вместе занимают видное положение по двум причинам: либеральное понимание политической легитимности вносит важный, даже если и непреднамеренный, вклад в подъем национализма, а лояльность к нации помогает либералам усилить принцип легитимности, на который опираются их политические цели.

Такое объяснение отношений между двумя этими идеологиями, как будет сказано, не только правдоподобнее конкурирующих версий – оно с большей пользой служит нам, когда мы имеем дело с проблемами, которые национализм создает для либеральных идеалов и институций. Твердая позиция против любого политического примирения со случайностями рождения и культурного наследования, возможно, и принесет нам удовлетворение от чувства своего превосходства над моральной нечистоплотностью политической действительности. Однако от нее немного толку при решении тех проблем, которые национальные узы создают для либеральной политики, если ключевые либеральные практики подпитываются отношениями межпоколенческой лояльности, обеспеченными самими этими практиками. Ведь в данном случае лояльность к нации будет подчас союзником, а подчас и врагом в борьбе с моральной нечистоплотностью этого мира. Настойчивое же требование того, что националистические аргументы должны быть переведены на либеральный язык индивидуальных прав и добровольной ассоциации, возможно, и даст нам надежду на относительно безопасную и «одомашненную» форму национализма. Однако оно не очень-то и поможет приручить национализм, если, о чем будет сказано, представления о чисто гражданской нации или аполитичном культурном национализме будут покоиться на мифах о либеральной практике и на принятии желаемого за действительное в вопросе истоков национализма[14]. Ведь в этом случае межпоколенческая лояльность и культурное наследие сыграют решительную роль в каких бы то ни было формах национализма, которым противостоят либеральные идеалы и институции.

Либерализм никогда не мыслился утопической доктриной. Его развивали, чтобы определить место и дать оправдание практическим реформам, и он принимал «людей такими, каковы они есть, а законы – такими, какими они могут быть»[15]. Однако, настаивая на том, что наша жизнь не расходится с представлением о политии как добровольной ассоциации, выражающей общность интересов и принципов, многие современные либеральные теоретики откатываются к своего рода утопизму. Мы приходим в мир беспомощными, на протяжении долгого времени нуждающимися в уходе. Если мы выживаем и полностью формируемся в качестве представителей своего вида, это происходит только потому, что за нами ухаживают и о нас заботятся те, кто вступил в жизнь до нас, мы получаем заботу, которая неминуемо устанавливает важные связи между нашим и их миром. Вместо того чтобы увлекаться ложными посулами продвигаться вперед, оставляя этот факт человеческого существования в стороне, посулами выстроить политическую идентичность исключительно на базе принципов и добровольного выбора, нам нужно больше времени уделять выяснению того, на какого рода примирение со случайностями рождения и культурного наследования (и с вытекающими моральными преимуществами и недостатками) мы можем пойти в то или иное конкретное время и в том или ином конкретном месте. Но чтобы сделать это, нам нужно находить способы говорить о том, как кооперируются выбор и случайные обстоятельства рождения при формировании сообщества в современной политической жизни вообще и в либеральных обществах в частности.

Либеральные теоретики в целом сопротивлялись этому во имя достойной цели: защиты нас от жестоких форм исключения и насилия, которые часто тянутся за национализмом. Но, действуя в этом духе, они не очень удачно служат достижению этой цели. Поиск внутренне либерального национализма подогревает иллюзию, что в тех формах национализма, которые процветают в либеральных политиях, нет ничего страшного. Сплошное же отвержение унаследованных отношений лояльности к сообществу, носящих случайный характер, не только лишает нас возможности разглядеть ту положительную роль, которую подобная лояльность играет в нашей нравственной жизни[16], – оно вводит нас в заблуждение относительно тех вещей, которые делают национализм такой могущественной и потенциально опасной силой в нашей жизни. Ведь в национализме, о чем будет сказано, так смешивают чувство социальной дружбы и убеждения, относящиеся к политической справедливости, что «другие», как правило, превращаются в беззаконников, а нравственные путы, удерживающие нас от действий, которые мы склонны предпринимать против них, ослабляются. Серьезную угрозу для либеральных идеалов и институций представляет как раз таки это взрывоопасное сочетание чувства и убеждения, а не просто наша склонность демонстрировать особое попечение и лояльность по отношению к представителям своей нации[17]. Ирония в том, что перевод национализма на либеральный язык индивидуальных прав и добровольной ассоциации, возможно, в конце концов воспламенит те страсти, которые он, по идее, должен был укрощать. Ведь он не только в неверном свете представляет ту угрозу, которую для либеральных идеалов и институций создает национализм; он углубляет эту угрозу, поощряя членов национальных сообществ самоутверждаться на либеральном языке фундаментальных прав[18].

Моральная нечистоплотность и моральная сложность

Впрочем, если в нашем видении либеральной политики находится место отношениям унаследованной, пристрастной лояльности, не потакаем ли мы тем самым своего рода «моральной нечистоплотности», выражаясь словами Джона Данна[19]? В этом трудно увидеть что-либо другое, пока мы цепляемся за кантианские или неокантианские взгляды на мораль – взгляды, помещающие единственный источник морали в воле добропорядочного и рационального индивида. С этой точки зрения, полагаясь на лояльность к нации, мы наталкиваемся на вопрос нашей моральной гибкости: насколько простирается наша готовность компрометировать свои моральные принципы перед лицом неумолимых социальных условий, или же, другими словами, какую меру моральной нечистоплотности покрывает наша терпимость? Если же мы отвергаем – что мы, полагаю, и должны сделать – это чересчур монистическое понимание морали и трактуем взаимные лояльность и попечение как один из нескольких источников морального поведения, в таком случае видная роль национальных сообществ в либеральной политической действительности ставит нас не перед вопросом нашей моральной нечистоплотности, а перед вопросом нашей моральной сложности. Нам нужно спрашивать себя не о том, насколько гибкими должны быть наши моральные принципы, чтобы от них был результат в этом мире, а о том, как сдерживать и уравновешивать разные конкурирующие источники морального поведения, доступные в нашем мире.

Насколько случайные обстоятельства рождения и истории формируют характер и размах чувств взаимного попечения, дружбы и лояльности, которые люди проявляют по отношению друг к другу, настолько же значителен их вклад в те моральные ресурсы, которые мы привлекаем, когда просим, чтобы люди в своем поведении считались с другими. Само собой, мир, в котором единственным доступным источником морального поведения были бы наши связи с друзьями, семьей и соотечественниками, был бы очень опасным и полным насилия. Но таким же был бы и мир, в котором единственным основанием для суждения о том, как поступать друг с другом, был бы моральный принцип, что подтвердит даже самый беглый взгляд на историю. Ведь опрометчивая уверенность в нашей праведности породила не меньше насилия, чем бездумная солидарность с тем, что является для нас «своим». Именно поэтому в каждом обществе, включая наше собственное, моральные ресурсы заложены как в лояльности, так и в обязательствах, как в дружбе, так и в справедливости, как в случайности, так и в произвольном выборе.

Стремясь к определенному примирению с лояльностью к нации, мы в таком случае должны быть готовы стремиться не к компромиссу между моральным принципом и непокорным миром, а к балансу между конкурирующими источниками морали. Некоторые способы сбалансировать эти два аспекта нашей моральной жизни, несомненно, удостоятся от нас самого решительного осуждения. Однако в данной перспективе цель состоит не в том, чтобы мучительно придумывать, насколько нам следует смягчить наши строгие моральные нормы и как спешно мы должны это сделать, чтобы наши действия в несовершенном мире были результативны, а в том, чтобы найти наилучший баланс соперничающих моральных векторов (moral concerns) (помня о том, что даже при наилучшем балансе будет, о чем сожалеть и чего бояться).

Бесспорно, любые формы приверженности, приводящие к тому, что нами игнорируются (не говоря уже о нашем участии) массовые убийства и преследование членов других этнических и культурных сообществ, заслуживают звания как минимум морально нечистоплотных. Однако в восприятии многих современных либералов сама мысль о том, чтобы в наших политических порядках признавались случайные обстоятельства рождения и культурного наследования – не то что насилие, на которое подобное признание могло бы воодушевить, – уже оказывается чем-то морально нечистоплотным. В результате либералы симпатизируют аргументации, гласящей, что любое политическое примирение со случайностями рождения (как, например, привилегиями гражданства по рождению, которыми наделяются дети граждан или лица, родившиеся на территории какого-то конкретного государства) не имеет никаких моральных оправданий и является попранием либерализма, приверженного «радикальной критике всех приписываемых привилегий»[20]. Согласно этой аргументации «в западных либеральных демократиях гражданство является современным эквивалентом феодальных привилегий, унаследованным статусом, сильно повышающим жизненные шансы»[21]. С этой точки зрения либералы не могут мириться с национальным сообществом, не предавая свои наиболее фундаментальные моральные принципы. Большинство современных либералов не заходят настолько далеко, однако они склонны разделять ощущение Данна, что такие порядки морально сомнительны, пусть зачастую и неизбежны.

Впрочем, в этом вопросе их моральный ригоризм выглядит несколько странно. Даже Платон, чье имя для большинства современных либералов звучит как синоним чрезмерного рационализма, признавал, что мы не можем отменить случайные обстоятельства рождения и культурного наследования, являющиеся основанием границ между сообществами, какую бы «благородную ложь» мы, возможно, ни распространяли о них. Соответственно, Платон признавал, что даже при самом рациональном понимании справедливости должно найтись место для принципа «приносить пользу друзьям, а врагам причинять вред», даже при том, что зачастую среди наших врагов не меньше добродетельных людей, чем среди наших друзей[22]. Почему же тогда кажется, что многие современные либералы не прочь оставить позади даже Платона с его верой в способность разума преобразовывать условия, лежащие в основе политической жизни?

Причина, как представляется, состоит в том, что примирение со случайными обстоятельствами рождения и унаследованными отношениями лояльности, по-видимому, угрожает принципу, которым, в отличие от Платона, либералы дорожат: все люди рождаются свободными и равными. Если, как красноречиво выразился Фигаро, никто не должен быть властен управлять чьей-либо судьбой только потому, что «дал себе труд родиться» сыном герцога или дочерью рабовладельца, почему же кто-то должен заслуживать нашего особого попечения и внимания, не говоря уже о неравных привилегиях и ресурсах, просто потому, что им повезло родиться членами нашего относительно обеспеченного и счастливого политического сообщества? Гордостью либералов всегда было их сопротивление приписыванию статуса, начиная с нападок на королевский патриархальный уклад и привилегии аристократии в XVIII столетии и заканчивая атакой на гендерную и расовую дискриминацию в XX веке. В результате многие либералы осуждают любое примирение со случайностями рождения, лежащими в основании лояльности к нации, как моральный проступок, позорное признание собственной несостоятельности или трусости перед лицом мира, сопротивляющегося нашим моральным идеалам.

Мы рождаемся свободными, и все же при всем том мы рождаемся беспомощными, зависящими от других, и эта зависимость делает случайные обстоятельства рождения и культурного наследования крайне важными для нашей жизни. Как же нам свести воедино эти два описания положения человека? Кантианцы для этого воздвигают между этими двумя характеристиками человеческой жизни стену: одно они изображают нормативным требованием, а другое – эмпирическим описанием, подробности которого никак не доказывают и не опровергают существование нашей свободы. Далее они основывают моральные и политические суждения на рациональной вере в нашу свободу, которая защищена этой стеной от вызова эмпирии. Современные неокантианцы, такие как Ролз и Хабермас, больше не принимают различие между феноменом и ноуменом, использованное Кантом для воздвижения этой стены. Однако они продолжают выводить моральные и политические принципы исходя из особой моральной точки зрения, которую мы обретаем, когда абстрагируемся от случайных обстоятельств, делящих людей на разные конкурирующие сообщества.

Но первоначальные либеральные заявления о том, что мы рождены свободными и равными, по своему смыслу не подразумевали этого обобщающего абстрагирования от случайности для принятия моральной точки зрения. Для первых либералов, подобных Локку и многим английским и французским революционерам, родиться свободным означало родиться свободным от всего, что могло бы по природе подчинить нас политической власти других, подобно тому, как мы по природе подчинены домашней власти наших родителей или кого бы то ни было, кто заботится о нас с рождения[23]. Докантианских либералов волновало то, что случайные обстоятельства рождения используются для установления особых прав и привилегий внутри политических сообществ. Их атака на возвеличивание этих случайностей была частью битвы с кастовостью и патриархальностью. Они явно допускали, что очертания и границы этих сообществ по-прежнему будут задаваться теми случайными факторами, которые всегда формировали их в прошлом.

Не разобравшись с этим допущением (равно как со своими чересчур оптимистичными ожиданиями по поводу относительно мирного характера обществ торгового типа), они оставили большой пробел в большинстве либеральных теорий. Либералам-неокантианцам не терпится, чтобы мы заполнили этот пробел, обобщив то, как сопротивлялись случайности первые либералы. Поступая таким образом, они, о чем я скажу, недопонимают особые требования и трудности либеральной политической жизни. Формирование воззрений докантианских либералов на политическую мораль обходилось без навязанной альтернативы между случайностью и выбором, и нам тоже не следует исходить из неизбежности этой альтернативы[24]. Однако нам нужно понять те особые проблемы, которые создает опора либеральной практики на баланс между этими двумя источниками политической морали.

Лицом к лицу со случайностью

Как теперь должно быть ясным, моя аргументация в этой книге отражает две недавние тенденции в либеральной политической мысли: возросшее осознание наций и национализма как моральных феноменов[25] и растущую симпатию к моральному плюрализму как способу понять и оправдать наши практические суждения[26]. Что в наибольшей мере отличает мой подход к этим вопросам, так это сосредоточение на понятии случайности, в частности на тех случайностях, которыми обставлены сами условия нашего рождения и которые помогают межпоколенческим сообществам поддерживать их устойчивость. Яэль Тамир определенно права, когда настаивает на том, что всякая удовлетворительная теория национализма должна пытаться «выстроить себя независимо от всяких случайностей»[27]. Однако всякой удовлетворительной теории национализма, помимо всего прочего, также надо быть и теорией о случайности и о ее роли в нашей жизни. Если такая теория будет выводить свой концептуальный словарь и заключения из случайностей какой-то конкретной национальной истории или этнической борьбы, ее ценность будет сильно ограниченна. Но если исследование роли случайности в нашей моральной и политической жизни окажется ей не под силу, она так и не попадет в цель. Ведь все нации, даже придерживающиеся либеральных практик и идеалов, полагаются на случайные факторы рождения и истории, которыми поддерживаются отношения межпоколенческой лояльности. Без верного понимания случайности и ее роли в нашей жизни даже в относительно либеральном изображении наций и национализма прямо в центре будет зиять огромная дыра.

Случайность – одно из тех понятий, значение которых определяется их контрастом с другими понятиями и феноменами. Чаще всего оно контрастирует с двумя понятиями: с одной стороны – необходимость, а с другой – произвольный выбор или целеполагание. Мысля о необходимости, мы привычно ассоциируем случайное с акцидентальным, несущественным, с тем, что легко могло быть иным, – категорией достаточно широкой, чтобы включать как беспорядочные события, так и произвольные действия. С этой точки зрения наш выбор представляется случайным, если его нельзя трактовать в качестве неизбежного последствия набора предшествующих причин. Мысля же о выборе и целеполагании, мы привычно ассоциируем случайное с бесцельным, – категорией достаточно широкой, чтобы включать и неразумную необходимость, и беспорядочные события. С этой точки зрения природная необходимость представляется случайной, если только мы не полагаем, что природа сама является конструкцией, служащей целям некоего высшего существа.

Соответственно, термин «случайность» я буду использовать, чтобы сослаться на то, что не является ни произвольно выбранным, ни необходимым. У случайностей отсутствует регулярность и целенаправленность, идущие либо от причинной необходимости, либо от сознательного замысла. То, что навязывает себя нам, хотя легко могло бы быть иным, и есть случайность.

Под случайностями рождения я подразумеваю не тот конкретный набор событий, который привел к нашему рождению, а связи с конкретными группами людей вместе с их привычным укладом, установившиеся по факту нашего рождения в конкретном месте и в конкретное время. Очевидно же, что мы не выбираем тот конкретный ряд социальных отношений, в который нас загоняют условия нашего рождения. И даже если мы в итоге решаем отвергнуть какую-то или большую часть этих отношений и заменить их другими, они все равно формируют нашу жизнь, хотя бы тем одним, что дают нам конкретные и различимые образцы того, чего в человеческих ассоциациях следует избегать. В то же время тот конкретный набор социальных отношений, в которые мы заброшены по факту нашего рождения, не имеет характера необходимости, потому что легко мог бы быть иным. Выбор другой партии для королевского брака, чуть заметная перемена в ходе сражения, своевременная демонстрация красноречия в правильный момент – подобные мелкие изменения в течении событий легко могли бы перекроить ту модель социальных отношений, которая поджидает нас уже с рождения[28].

Человеческий вид отличается тремя характерными свойствами, благодаря которым случайности рождения приобретают огромную важность. Прежде всего, тот факт, что мы рождаемся беспомощными и формирование наших умственных и физических способностей занимает необыкновенно долгое время, делает нас особенно зависимыми от тех, кто приходит в мир прежде нас. Если бы мы рождались полностью зрелыми, случайности рождения могли бы выполнять функцию лишь фоновых ограничений для делаемого нами выбора. Но поскольку ради своего выживания и развития мы должны столь долгое время полагаться на других, эти случайности формируют те самые способности, которые мы используем при осуществлении своего выбора.

Во-вторых, тот факт, что люди суть социальные животные, означает, что те, от кого мы начинаем зависеть, когда приходим в мир, занимают свое место в сложном рисунке накладывающихся друг на друга социальных групп. В результате при рождении мы сталкиваемся с обширнейшим рядом возможных условий существования, который не был бы столь обширным, если бы у людей отсутствовала эта способность к образованию разных сообществ. То, кем мы становимся по мере развития наших способностей, обязательно отражает ту конкретную модель ассоциации, в которую мы вступаем при рождении, а не только конкретные качества отдельного лица или лиц, берущих на себя основную ответственность за наше воспитание.

Наконец, тот факт, что люди являются (или стали) культурными животными, созданиями, способными к сохранению и передаче культурных артефактов последующим поколениям, весьма усиливает и углубляет последствия того, что мы рождаемся в том, а не ином месте и в то, а не иное время. Ведь это означает, что человеческие общества развиваются и взаимно дифференцируются несравнимо быстрее, чем «общества» у других видов[29]. Таким образом, люди, от которых зависит наше развитие, не только встроены в какие-то конкретные модели ассоциации, но и выражают себя в очень характерных и постоянно изменяющихся культурных идиомах. Итого получается, что случайные обстоятельства рождения оказывают на людей гораздо большее влияние, чем на другие создания, поскольку мы так сильно и так долго зависим от своих предшественников и поскольку наш социальный и культурный потенциал создает такое потрясающее и постоянно изменяющееся разнообразие условий, в которые мы попадаем с рождением.

Национальные сообщества, о чем я скажу, выросли из того, каким образом мы воображаем эти случайности в качестве источников межпоколенческой дружбы и лояльности. Тем не менее случайность как таковая зачастую выпадает из нормативных обсуждений национализма. Консерваторы склонны преувеличивать степень упорядоченности и необходимости в нашем историческом наследовании, как будто прошлое было вручено нам в аккуратно отсортированных и упорядоченных пачках, чтобы мы могли открывать их всякий раз, когда возникают проблемы. Либералы, напротив, склонны преувеличивать наше умение превращать принятые институты и отношения лояльности в нечто, что мы действительно или по крайней мере гипотетически выбираем, с тем чтобы либералы по-прежнему могли задействовать согласие в качестве окончательного арбитра в области политической морали. Каждая группа высмеивает naïveté[30] другой. Либералы критикуют консерваторов за их убежденность в том, что прошлое дается нам уже упакованными и готовыми к употреблению порциями, тогда как консерваторы смеются над либералами за их убежденность в том, что посредством сознательного выбора и замысла мы можем навязать такой порядок нашему историческому наследованию. Однако, судя по аргументации, выдвигаемой обеими группами, они расположены думать, что историческая случайность исчезнет по мановению волшебной палочки либо что она не выдержит доказательной критики.

Либеральные знатоки национализма с радостью разоблачают то, каким образом более консервативные и этнические модели бытия нацией прячут случайности и несообразности нашего исторического наследования под личиной характеристик фиксированной и неотвратимой природы. Именно поэтому они столь часто напоминают нам, что нации воображаются, конструируются или изобретаются, а не просто из рук в руки передаются нам нашими предками. Но сообщества воображаются, изобретаются или конструируются не безучастными или независимыми индивидами, а людьми, пытающимися разобраться в значении многих накладывающихся друг на друга и зачастую нестыкующихся форм общности, которую, как им открывается, они имеют между собой. И межпоколенческие связи, введенные случайными факторами рождения, занимают среди этих форм общности заметное положение. Поэтому, когда мы срываем личину с консервативных мифов о корнях национальных различий, нам нужно смотреть в оба, как бы не откатиться к либеральным мифам о нашем умении переупорядочивать свои сообщества, чтобы они соответствовали нашим целям и принципам. Консервативные мифы и правда замалчивают случайный отбор, превращающий в сообщества массу накладывающихся друг на друга и нестыкующихся способов связывания людей друг с другом. Либеральные же мифы замалчивают случайные связи, без которых мы бы не объединялись, чтобы в первую очередь конструировать сообщества.

Хотя эта книга нацелена на исправление обеих совокупностей мифов, гораздо больше внимания в ней уделяется разнообразию либеральных мифов. Это происходит потому, что, тогда как консервативные мифы продолжают играть важную роль в националистической политике, среди современных знатоков национализма процветают как раз таки либеральные мифы о сообществе и о том, что значит быть нацией[31]. Кроме того, тогда как консервативные мифы вводят нас в заблуждение относительно характера межпоколенческих сообществ, либеральные мифы поощряют нас вообще игнорировать их или же рассматривать как препятствия, которые надо преодолеть. По этим причинам, прежде чем пытаться заново сконструировать наши понятия сообщества, бытия нацией и национализма, нам нужно развеять тучи либеральных мифов. С этой целью книгу начинает критика того, что я называю мифом гражданской нации, то есть широко распространенного убеждения, что либерально-демократические государства представляют собой свободно выбранные на основе принципа сообщества, а не некую форму культурного наследования.

В конце концов, случайности рождения, вносящие вклад в формирование чувств взаимного попечения и лояльности, являются не только факторами, сдерживающими применение либеральных принципов; они входят в число средств, с помощью которых эти принципы и реализовывались в либеральных сообществах. Действительно, в либерально-демократических сообществах пространство выбора (в виде их границ) гораздо меньше, нежели в аристократических и патриархальных сообществах, которые они стремятся вытеснить. Например, патриархальные монархи регулярно меняли размер своих царств, выбирая себе и своим наследникам партии для брака. Этот выбор железной пятой прошел по случайностям совместной идентичности их подданных. В сообществах подданных, где политическая власть воспринималась как далекая и чуждая сила, он не обязательно являлся причиной больших нарушений привычного хода дел, за исключением династических войн, для которых он иногда служил поводом. Однако сообщества свободных и равных граждан не могут существовать с той же легкостью при постоянном подправлении своих границ. Ведь этим сообществам нужно точно знать, кого обслуживает государство и где лежат пределы его власти. Либеральный проект приведения принудительной власти в состояние подотчетности создавшим ее людям невозможен без отчетливых и относительно устойчивых границ[32]. По этой причине случайности учреждения сообществ взаимного попечения и лояльности, произвольные, как может показаться, играют в либеральных политиях, как правило, бо́льшую роль, чем в политиях, на смену которым те приходят. Либеральная теория, возможно, и делает свой наибольший акцент на выборе, однако либеральная практика, по крайней мере в данном случае, полагается на исторические случайности сильнее многих своих предшественников. Следовательно, если мы хотим максимально улучшить либеральную практику, нам нужно с большей серьезностью относиться к этим историческим случайностям и тем границам, которые на них держатся.

Космополиты-стоики, если взять пример, часто обсуждаемый в современных дебатах о глобализации[33], могли игнорировать случайные формы солидарности, потому что их заботило лишь то, как убедить нас жить согласно общезначимым законам разума, а это, как они полагали, всегда в наших силах[34]. Либералы же, напротив, не могут себе позволить игнорировать эти случайности, потому что они стремятся заново упорядочить мир, а не просто следовать тем естественным законам, которые им управляют. Либеральный порядок, в отличие от стоического космоса, должен выстраиваться человеческими агентами, которые признают друг друга и доверяют друг другу, будучи участниками совместного проекта взаимной подотчетности. Вот так случайно сформировавшиеся чувства взаимного попечения и лояльности обеспечивают средства, равно как и создают препятствия, для учреждения либеральных практик и институтов.

Объяснение и оценка

И напоследок еще одно замечание вводного характера. Сочетание в этой книге объяснительной и нормативной аргументации относительно необычно, по крайней мере в литературе по национализму. Политические и моральные философы в целом сторонились первой, тогда как социальные теоретики и знатоки сравнительной политологии и истории неохотно обращались ко второй. Впрочем, я полагаю, что при осмыслении воздействия национализма на современную политическую жизнь нам нужно совмещать объяснение и оценку.

Потребность в этом, вероятно, наиболее ясна, когда преследуется решение нормативных и практических вопросов. Поскольку относительно того, что значит быть нацией и в чем природа национализма, ничто и отдаленно не напоминает ученый консенсус, любое нормативное обсуждение этого предмета покоится на потенциально противоречивых объяснительных утверждениях – даже если эти утверждения и спрятаны в невинно звучащих определениях. Ситуация, когда допущения, упакованные в определения нации и национализма, остаются вне рассмотрения, поощряет появление нормативных рекомендаций, которые часто не относятся к делу, поскольку ими игнорируются или затемняются те практические проблемы, которые действительно стоят перед нами[35]. Поэтому нормативное изучение национализма крайне нуждается в чем-то подобном тому более реалистическому подходу к политической морали, который недавно отстаивал Бернард Уильямс и другие[36]. Данный подход, которому я следую на протяжении этой книги, настаивает на том, что наше понимание проблем политической морали проистекает не из приложения к политической жизни независимо полученных моральных принципов, а из анализа уникальных социальных отношений, структурирующих политическую жизнь[37].

Но потребность в интеграции объяснительного и нормативного анализа не менее велика, когда мы пытаемся осмыслить национализм, чем когда мы пытаемся придумать, что же с ним делать. Объяснительные теории, не рассматривающие нормативные допущения, которые встроены в эмпирические категории (например, дихотомию между гражданскими и этническими нациями), поощряют распространение неточных, а случается, и заведомо необъективных представлений о том, как устроен мир. Помимо этого, объяснительным теориям национализма нужно не терять контакт с нормативным анализом, чтобы идентифицировать те социальные силы, которыми они интересуются в первую очередь. Ведь, как я пытаюсь показать в части I, если мы хотим понять, что же делает национализм такой могучей силой в нашей жизни, нам нужно хорошо понять, каким образом люди начинают печься о благополучии друг друга. Национализм, как я здесь предполагаю, в немалой мере является продуктом моральной предрасположенности, причем особо сложным продуктом. Мы не сможем надлежащим образом объяснить его появление и воздействие на современную политику, если мы не готовы выйти за пределы индивидуальной психологии интересов, идентичности и принадлежности и рассматривать моральную психологию взаимного попечения и лояльности в связи с отношениями в сообществе.

Вместе с тем я должен отметить, что даже во второй части книги мой подход является больше диагностическим, нежели предписывающим. Ввиду продолжающегося насилия, сопряженного с этнической ненавистью и националистическими конфликтами, поиск решений наших проблем становится совершенно безотлагательным делом. Однако сообразить, перед какими проблемами мы оказываемся, для любого морального или политического теоретизирования хорошего уровня уже значит выиграть полбитвы. Ведь решения, которые не решают стоящие перед нами реальные проблемы, в конце концов вообще не имеют большого толка. Тем же, кто справедливо указывает на неотложность решения этих проблем, я могу сказать только одно: не спешите, в ближайшем будущем они никуда не денутся.

Глава 1. Миф гражданской нации