Юлия Данзас. От императорского двора до красной каторги

«Я родилась 22 мая 1879 г. в Афинах, где мой отец был в то время поверенным – первым секретарем императорской дипломатической миссии России в Греции.

Мой отец принадлежал к русской ветви старинной французской семьи, которая эмигрировала во время Революции; в эмиграции мой прадед женился на девице из Курляндии, баронессе Корф, лютеранке, и обосновался в России, положив начало нашему роду. Рожденные в этом браке дети были католиками, но мой дед женился на русской православной девице, и его дети, то есть мой отец и его сестры, были крещены и воспитаны в православии, как то предписывалось российскими законами.

Мой отец, российский дипломат, женился на мадемуазель Аргиропулос, происходившей из старинного византийского рода, одна из ветвей которого, идущая от выдающегося гуманиста XV века Иоанна Аргиропулоса, также обосновалась в России. В этом браке у моего отца было трое детей, двое моих старших братьев и я. Всех троих нас по закону окрестили в православную веру.

Вскоре после моего рождения отца перевели в Брюссель, а потом вызвали в Санкт-Петербург, где он занял важный пост в Министерстве иностранных дел. Он умер в Санкт-Петербурге 6 января 1 1888 г. при трагических обстоятельствах, и я считаю себя обязанной здесь их указать, так как они оказали большое влияние на мою судьбу. Мой отец был человеком большого таланта, глубокого и беспокойного ума, жаждущим истины. Он не получил никакого религиозного образования, высокомерно исповедовал атеизм, но при этом его душа слышала мистический зов, сама того не осознавая. Блестящая карьера и светские успехи не давали ему удовлетворения, он отошел от них, чтобы погрузиться в философские и научные исследования. На какое-то мгновение он поверил, что нашел истину в материалистической науке XIX века; он вел дружескую переписку со знаменитым профессором Эрнстом Геккелем 2 . Под его влиянием мой отец изучал вопросы религии, которые втайне мучили его, с материалистической точки зрения. Он написал работу под названием „Естественная история веры“, первый том которой был опубликован в Париже в издательстве Ф. Алькан в 1887 г. под псевдонимом фон Энде (Н. Д. – Николай Данзас) 3 . Геккель и другие выдающиеся ученые того времени горячо его поддержали, и отец уже работал над вторым томом, когда его внезапно охватило уныние. Чем больше он углублялся в материалистическую догму, тем яснее видел ее недостатки; свою „научную веру“ он потерял, а других не знал. Ужасающая пустота мысли вызвала отвращение к жизни, и эта внутренняя драма, которой он не делился ни с кем, даже с моей матерью, закончилась самоубийством. Мой отец прожил всего час после того, как нанес себе рану, и, будучи в агонии, он призывал Бога, которого никогда не знал, он умолял мою мать молиться за него. „Вели детям молиться за меня!“ Вызванный в спешке священник прибыл слишком поздно. В то время мне едва исполнилось восемь лет, я была младшей в семье, любимым ребенком отца. Перед тем, как нанести себе смертельный удар, он пришел в комнату, где я спала, сел на мою кроватку и отослал служанку, весьма удивленную этим ночным посещением. Я проснулась. Отец взял меня на руки и долго смотрел мне в глаза. Его взгляд был столь пристальным, что мне смутно чудилось что-то, недоступное моему пониманию. Не было произнесено ни одного слова, и я снова заснула, не догадываясь об ужасной драме, происходившей в доме. Мне никогда не забыть этот взгляд. Лишь много позже, когда мне довелось в свою очередь познать муки сомнений и тщетных поисков истины, я поняла, что мой отец этим немым прощанием с любимым ребенком завещал мне последнее усилие своей мысли.

Моя мать была сломлена смертью моего отца и моего старшего брата, которого через два месяца унесла скарлатина. Она покинула Санкт-Петербург, чтобы поселиться на несколько лет в деревне в нашем имении на юге России. Врачи прописали моему единственному оставшемуся брату Якову длительное пребывание в деревне, так как он был слаб здоровьем. Мой брат учился на дому, и я училась вместе с ним, хотя и была младше него на три года. Этому обстоятельству я обязана намного лучшим образованием, чем то, что обычно получали девочки. Я изучала латынь и греческий, получала подготовительные знания для профессии юриста, которую собирался избрать мой брат. Учеба вызывала у меня восторг; к тому же я обожала читать, и в моем распоряжении была библиотека, собранная пятью поколениями больших любителей чтения. За тем, что я читала, присматривали мало, а то и вовсе не присматривали; моя мать довольствовалась тем, что запирала на два оборота ключа шкаф, где хранились современные романы, а в остальном она предполагала, что девочка не будет интересоваться нудными толстыми томами, которых она сама никогда не открывала. А я страстно поглощала эти „нудные толстые тома“. К пятнадцати годам я уже прочитала всех историков, от классиков античности до авторов XIX века, всех философов, в особенности философов-материалистов XVIII века: Вольтера, Руссо, Юма, Монтескьё – всех, вплоть до Большой Энциклопедии! К счастью, мое крепкое здоровье уберегло меня от нездорового любопытства; безнравственность XVIII века соскальзывала с меня, не представляя интереса; я даже не пыталась понять то, что, как я догадывалась, было постыдным и отвратительным. Но если моя нравственность уцелела, то мысль моя претерпела глубокое влияние потока безбожия, который на меня изливался. Это влияние ничем не уравновешивалось. У меня не было никакого религиозного образования, что было обычным для России; в моей семье и в ее окружении соблюдались некоторые религиозные обряды, такие как причащение на Пасху, не придавая им большого значения, это была дань традиции, нечто обязательное для людей из „приличного общества“. Моему юному, исполненному гордыни уму христианство казалось бабьим предрассудком, которому делали ряд уступок в силу традиций и из снобизма.

Мне было шестнадцать лет, когда по случаю мне попалась „Исповедь“ св. Августина; сперва я просмотрела ее без интереса, только чтобы сравнить ее стиль с прекрасной латинской прозой классиков, как вдруг эта книга меня захватила, открыла мне новые горизонты. Впервые в жизни я увидела, что христианство – это большая философская система, которая напрямую рассматривает проблему зла и другие мучительные вопросы человеческой мысли, я увидела, что эта философская система могла бы удовлетворить великих мыслителей. Передо мной открылся новый мир, и я решила изучать христианство с философской и исторической точки зрения.

Сначала я обратилась к русским священникам, но полученные от них ответы были расплывчатыми или инфантильными. Следовало искать в ином месте. Исторические изыскания, которым я ревностно предавалась, приучили меня вести поиски, возвращаясь к первоисточникам. Так я обратилась к источникам христианства. У меня было много карманных денег, и я тратила их в основном на книги; я раздобыла труды Отцов Церкви и беспорядочно их читала. Но глубокое впечатление произвели на меня две книги – труды св. Василия Великого и св. Иустина Философа. Я увидела, как развивалась христианская догма путем уточнения гениальных интуитивных прозрений платоновской философии. Какими глупыми и неуместными мне показались насмешки Вольтера! Но я еще не была христианкой. Я восхищалась глубиной христианской мысли, но сердце мое молчало, я еще не познала Иисуса. И около пятнадцати лет я барахталась в болезненном агностицизме, выискивая ускользающую истину. Часто, словно во сне, я ощущала на себе прощальный взгляд отца, который я уже тогда понимала. Этот взгляд побуждал меня найти то, что отец тщетно искал. И было одновременно и больно, и радостно иногда услышать от матери: „Ты и вправду настоящая дочь своего отца“» (Curriculum vitae, с. 1–4).

Русская дворянка французского происхождения

Среди предков Юлии Данзас были выдающиеся французы, русские и греки4. В ее роду имелись военные, дипломаты, высшие чиновники, монахи. Данзасы – старая французская семья (d’Anzas) испанского происхождения – впервые упоминается в 1144 г. недалеко от Тулузы, позже – в Монпелье и в Гаскони около 1600 г., затем – в Эльзасе в XVIII веке. С этих пор можно непрерывно проследить генеалогию Данзасов и той ее ветви, что обрусела во время Французской революции.

Жан-Батист д’Анзас (1738–1821), один из детей Жан-Батиста Теобальдуса (1696–1766), сына пивовара из Лектура (департамент Жерс), был прокурором в суверенном совете Эльзаса5. Как королевского прокурора, а затем бальи в 1793 г. его приговорили к смерти, и он сбежал в Россию, оставив в Эльзасе жену, которая умерла в том же году. Он вошел в малый двор при будущем Людовике XVIII, в 1804–1807 гг. укрывавшемся в Митау в Курляндии (ныне город Елгава в Латвии). Другие Данзасы остались во Франции. Среди них были: иезуит (старший брат Жан-Батиста д’Анзаса), одно время бывший исповедником Марии-Антуанетты; наполеоновский офицер Мари-Матиас-Николя-Луи Данзас, основавший в 1816 г. большое транспортное предприятие в Сен-Луи (департамент Верхний Рейн); известный доминиканец Антуан Данзас (1817–1888), о существовании которого Юлия Данзас узнает в Париже; два брата, Поль и Марсель Данзас, бывшие участниками Сопротивления в Лектуре и убитые гестаповцами в возрасте 40 лет6, память о них увековечена в названии улицы (улица Братьев Данзас).

В России один из сыновей Жан-Батиста д’Анзаса, Пьер-Адам-Шарль (Карл Иванович (1764–1831), женился в Митау на баронессе Доротее-Шарлотте фон Корфф из прославленной семьи, бывшей в родстве с Набоковыми, и таким образом основал русскую ветвь Данзасов. Он был произведен в генерал-майоры в 1800 г. и отличился в битве при Фридланде (с русской стороны). После смерти жены он снова женился на сестре своей покойной жены Генриэтте, которая родила ему шесть сыновей. Один из них, Константин Карлович (1801–1870), учился вместе с Пушкиным в Царскосельском лицее, в 1836 г. стал подполковником, а в 1837 г. был секундантом поэта на его роковой дуэли с Жоржем Дантесом. Имя Константина Данзаса было хорошо известно у русских, и Юлию часто называли внучатой племянницей секунданта Пушкина. Старший брат Константина, Борис (1799–1868), был обер-прокурором российского Сената, некоторое время обвинялся в участии в провалившемся декабристском перевороте 1825 г., затем был отпущен. Одна из его внучек, Екатерина Дмитриевна (1876–1949), вышла замуж за домашнего учителя Набоковых7. Другой брат Константина, Карл (1806–1885), был вице-губернатором Харькова, затем тамбовским губернатором (1856–1868); он женился на Юлии Васильевне Зарудной (1821–1873), богатой украинской помещице, переводчице Данте. У них были две дочери: София (1841–1873) и Юлия, умершая в 1905 г., а также сын Николай Карлович (17 апреля 1843 – 6 или 10 января 1888). Он и был отцом нашей Юлии Данзас, названной так же, как ее бабушка и тетка. Николай Карлович был дипломатом в Афинах (первым секретарем российской дипломатической миссии), Константинополе и Брюсселе. Он закончил свою карьеру в Министерстве иностранных дел в Петербурге в высоком чине действительного статского советника (четвертый чин).

Со стороны матери, Ефросиньи Эммануиловны Аргиропулос (1847–1920), дочери первого драгомана (переводчика) российского посольства в Константинополе, Юлия принадлежит к старинной греческой семье фанариотов8, которая происходит от византийского гуманиста Иоанна Аргиропулоса (около 1395–1487), который незадолго до взятия Константинополя турками обосновался в Италии и играл выдающуюся роль среди гуманистов эпохи Медичи во Флоренции. В своих поздних воспоминаниях (Souvenirs) Юлия Данзас не так уверена в этом родстве: «…может быть, тождество фамилии указывает только на отдаленное родство». У Ефросиньи были два брата. Один из них, Периклес (род. в 1839‑м), пропагандист, социалист, революционер, был арестован в 1861 г. и в 1862‑м умер от тифа в тюрьме в Санкт-Петербурге9. Другой брат, Симон (1842–1919), был полномочным послом России в Черногории с 1884 по 1897 г., затем – в Тегеране с 1897 по 1902 год10.

В браке с Николаем Данзасом у Ефросиньи было трое детей; все они родились в Афинах: Эмманнуил (23 августа 1874 – 11 марта 1888), Яков (25 июня 1876 – 11 декабря 1943, Баден-Баден) и героиня нашей книги Юлия, родившаяся 9/21 мая 1879 года. Яков получил юридическое образование, стал статским советником, как и его отец, помощником статс-секретаря Государственного Совета. Он был любителем искусства, художником и хорошим пианистом. Во время войны он участвовал в Брусиловском прорыве в Галиции, затем сражался в белой армии генерала Юденича, а в 1918 г. эмигрировал вместе со своей семьей. Его приняли на работу в Музей кайзера Фридриха (ныне музей Боде) в качестве реставратора, где он вскоре приобрел известность в мире художников как эксперт по фламандской живописи, реставратор и организатор выставок. Он работал в Люксембургском музее (в Париже). Политически Яков был близок к младороссам – националистической организации, которая хотела примирить царя и Советы. В 1934 г. он «выкупил» свою сестру у советского правительства (см. главу VI). Яков умер от послеоперационных осложнений11. У него было трое детей. Его сын Петр Яковлевич (Санкт-Петербург 1909 – 2004, Иври-сюр-Сен) был геологом, журналистом, оперным певцом и проч. Во время войны он был отправлен на принудительные работы в Германию, затем в качестве переводчика – в оккупированную часть СССР. В 1943 г. он попал в советский плен в Литве, был приговорен к восьми годам лагерей. Прежде чем вернуться во Францию в 1960 г., ему пришлось отработать еще семь лет в Воркуте. Он похоронен на русском кладбище Сен-Женевьев-де-Буа. Вся первая глава книги Пьера Ригуло «Французы в ГУЛАГе, 1917–1984 гг.»12 посвящена воспоминаниям Пьера Данзаса, скрытого под именем Пьера Бруассака13.

После смерти отца Юлии в 1888 г. (о самоубийстве упоминается только в процитированной выше автобиографии, ни одному биографу это не было известно14), мать вместе с детьми, Юлией и Яковом, поселилась в принадлежавшем ей имении в Харьковской губернии15. Юлия Данзас вспоминает с любовью эти годы, проведенные в причудливом кирпичном замке, построенном ее бабушкой в средневековом стиле по чертежам Виолле-ле-Дюка (или его ученика) в долине Торца (притока Донца) среди безбрежной степи, с заброшенным садом, с сотнями работников и мастеровых. Юлия оценивает цивилизационную роль колонизации этих земель: создание «оазисов культуры» и, благодаря притоку крепостных, обрусение населения, так что «в Харьковской губернии чувствовали себя в России не меньше, чем в сугубо русских районах империи»16. Юлия вспоминает сказочное изобилие, щедрое гостеприимство, веселые народные праздники. Но за этим скрывались экономические процессы, которые вели к дроблению и оскудению имений:

«Чрезвычайное изобилие давало видимость роскошной жизни. Но в сущности это была только иллюзия, порожденная мизерной ценой всех продуктов земли. Из-за отсутствия достаточного сбыта эти продукты, бывало, раздавались без счета. Земля давала все, кроме денег, а помещику нужны были именно они – для своих нужд, для воспитания детей и больше всего для уплаты процентов, ибо все имения были заложены в специальных земельных банках, созданных государством после отмены крепостного права: были нужны наличные деньги для оплаты рабочей силы, так как освобождение крепостных упразднило бесплатную рабочую силу»17.

У Юлии на глазах за 20 лет исчезла «идиллия патриархальной жизни». Переход угодий в руки крестьян или немецких колонистов и развитие горной промышленности произвели «настоящую экономическую революцию», свидетельницей и летописцем которой была Юлия. Но детство она провела в еще сказочном царстве, где пользовалась полной свободой для чтения, езды верхом, общения с «народом».

Юлия учится (дома) вместе со старшим братом, и это способствует формированию у нее «мужского характера»:

«Не нужно было меня звать на уроки, ибо уроки, которые я проходила вместе с моим братом под руководством его гувернера, были для меня удовольствием и предметом гордости. Я была рада учиться латыни, греческому языку, математике и т. д. по программе старших классов, к которым готовили моего брата. И благодаря этим занятиям мужской школы я избегала занятий, которые обычно предназначают для девочек. Никто не вздумал бы приобщить меня к домашнему хозяйству (и это, кстати, не было принято для девочек высших классов); но к тому же я упорно отказывалась от любого рукоделия, несмотря на попытки меня заманить красивыми коробками для рукоделия, шитьем одежды для красивых кукол и т. д. Я все это браковала. Кроме книг, я любила только животных и жизнь на вольном воздухе, и так как я была младшей сестрой, которой ни в чем не отказывают, мне дали организовать жизнь более или менее по-своему»18.

Библиотека «замка» содержала 20 000 томов19.

«Было, чем опьяняться: все историки от Фукидида и Тита Ливия до Мишле и Тэна. И я все проглатывала, даже неудобоваримых Роллена и Гиббона, даже тяжеленные тома „Истории поздней Империи“ Лебо или нескончаемую „Историю Консульства и Империи“ Тьера. И мемуары, захватывающие для меня мемуары исторических лиц, начиная с мемуаров кардинала де Реца и Сен-Симона, да и кончая „Замогильными записками“ Шатобриана и Собранием мемуаров, посвященного истории французской революции, – библиографической редкостью, ценность которой я только потом осознала, но которая принесла мне радость чуть ли не до конца детства. Но, кроме этого материала по истории, была вся французская литература XVIII века, первое издание Энциклопедии целиком (еще одна библиографическая редкость), весь Вольтер в прекрасном издании XVIII века в 100 томиках, и Руссо, и Монтескьё, и Дидро, Гельвеций, Гольбах, вся либертинская и атеистическая литература, которая могла бы стать настоящим ядом для девушки, поглотившей все это в возрасте от десяти до двадцати лет. Но вред оказался не столь большим, как могло быть: поток безнравственности соскальзывал с меня, не смущая меня и не замутняя мой ум. Мне кажется, что чистоту моего духа уберегали мое крепкое здоровье и жизнь на открытом воздухе. […] Может быть, это поспособствовало во мне усилению черт мужской психологии: сознательному отвращению здорового человека к тому, что порочит жизнь, вместо подсознательного отвращения и пугливой интуиции, которые обычно оберегают женскую чистоту.

Но хотя это умственное переедание, абсолютно ненормальное, не имело для меня пагубных моральных или физических последствий, оно зато оставило глубокие следы в моем религиозном сознании, точнее оно его притупило надолго»20.

Через четыре года семья возвращается в Санкт-Петербург и живет там до 1916 г. во флигеле Шереметевского дворца на Фонтанке (там, где Анна Ахматова занимала квартиру с 1924 по 1952 г., а сейчас находится ее музей), а затем переезжает на Сергеевскую улицу (ныне Чайковская), № 20.

В автобиографии, написанной рукой Юлии Данзас от третьего лица и датированной 10 сентября 1919 г., в поддержку ее кандидатуры на должность профессора в Институте имени Герцена в Петрограде, говорится об образовании Юлии:

«Вернувшись окончательно Россию в 1888 г. Юл.[ия] Н.[иколаевна] получила домашнее образование под ближайшим руководством проф. В. Ф. Боцяновского, а затем академика, проф. В. Н. Перетца, с обширной программой занятий по истории, литературе и классической филологии. В 1896 г. Ю. Н. была допущена держать экзамен при 6‑й мужской гимназии, а по выдержании такого экзамена заканчивала высшее образование за границей, слушая лекции в Парижском университете, а также частные курсы по французской истории графа де-Сегюра и П. де-Нольака, одновременно занималась сравнительной историей религий под ближайшим руководством г. Goblet d’Alviella. В России была членом редакционной комиссии журнала „Окраины России“, для которой писала статьи исторического характера, преимущественно об отношениях России к скандинавским государствам»21.

Все приведенные в автобиографии имена принадлежат выдающимся личностям. Домашний учитель Юлии, Владимир Феофилович Боцяновский, был сыном деревенского священника, родился в 1869 г. близ Житомира (в то время в Волынской губернии), получил диплом филологического факультета Санкт-Петербургского университета, преподавал в лицеях, в 1896–1906 гг. служил в секретариате Императорской канцелярии по принятию прошений, при этом предаваясь литературным и историческим трудам (об Иване Грозном, о вольнодумцах XIV–XV вв., об истории российского Красного Креста, в который Юлия вступит во время войны). Боцяновский также стал в 1899 г. первым президентом российского Общества библиографов. В 1911 г. в исследовании под названием «Богоискатели» он прослеживает поиски Бога в русской литературе и мысли с XIV по XX век. Хотя в это время Юлия уже опубликовала в 1906 г. свою первую работу о поисках божества – возможно, Боцяновский поделился с ней своими интересами. После революции он работал в Библиотеке Академии наук и опубликовал несколько театральных пьес (о патриархе Никоне, Петре III, Пушкине и т. д.).

Владимир Николаевич Перетц (1870–1935) был приват-доцентом в Санкт-Петербургском университете, специалистом по русской литературе XVII–XVIII веков и по фольклору. В 1914 г. он был избран в Академию наук. Перетц стал жертвой сталинских чисток и умер в ссылке в 1935 году.

Что касается французских преподавателей Юлии, указанный в автобиографии граф де Сегюр – это, скорее всего, маркиз Пьер де Сегюр (1853–1916), писатель и историк, избранный во Французскую академию в 1907 г., внук графини де Сегюр. Пьер де Нольак (1859–1936) был историком, поэтом-парнасцем, а с 1892 г. – хранителем музея Версаля. Там он основал в 1910 г. кафедру истории искусств при Высшей школе Лувра. И наконец, граф Эжен Гобле д’Альвьелла (1846–1925), либеральный бельгийский политик, преподаватель истории религии в Брюссельском свободном университете в 1884–1914 гг., член Королевской академии Бельгии, избранный в 1900 г. великий командор «древнего и принятого шотландского устава» (ДПШУ). Он стремился к некоему «синтезу, способному примирить антагонистические элементы нашего философско-нравственного горизонта»22. Этот специалист по истории религии, несомненно, сыграл важную роль в научной подготовке Юлии.

Юлия также два года посещала курсы рисования при Императорском обществе поощрения художеств, а потом брала уроки у польского художника Яна Ционглинского (1858–1912). Она очень любила Вагнера и брала тоже уроки музыки. «Искусство занимало большое место в моей жизни, и меня притягивало эстетическое воплощение христианского учения, тогда как само учение не казалось мне удовлетворительным»23. Увлекалась она и верховой ездой, прекрасно ей дававшейся. В «Наедине с собой» двойник Юлии упоминает «подвиги бесстрашной наездницы», которая в манеже заставляла повиноваться лошадь, столь норовистую, что никто не мог на нее сесть. Что до характера Юлии, то ее исповедь в «Наедине с собой» свидетельствует о натуре весьма своевольной и порой. «Я была еще чуть не подростком, но после того случая, когда в пылу гнева чуть не зарезала своего брата, я дала себе слово овладеть собою и сдержала это слово одним лишь напряженным усилием воли…» (с. 92).

«Запросы мысли» (1906)

Очень рано ум Юлии стали волновать метафизические вопросы. Сначала это было таинство смерти, так как самоубийство отца в 1888 г. ее глубоко поразило.

«Смерть… Она всегда, с самого моего детства, казалась мне близкой и родной, никогда не внушая мне страха, а наоборот, неудержимо к себе притягивая. Влечение к ней было так сильно, что часто мне приходилось, и доныне приходится, бороться с позывом к самоубийству – не вследствие каких-либо разочарований и жизненных тягот, невзгод, а просто в силу непреодолимого стремления к величавой загадке смерти. Словно влюбленный, не отрывающий взора от любимых очей, стояла я всегда очарованной перед темноокой красотой Смерти, всегда готовая кинуться очертя голову в ее объятия и потонуть в ее бездонной глубине… […]

Родная, вечно загадочная, склонялась она надо мною в мои детские годы и убаюкивала меня песнью о неведомой, сказочной области небытия. И позже, в юные годы увлечений и бурь, немолчно звучала в душе моей эта странная песнь знакомым призывом, манящим в неведомую даль, вдали от суетного и чуждого мне мира. И ныне, в годы зрелых дум и утомления жизнью, все тот же напев баюкает сознание и уносит его в туманную даль, к родному краю бесплотной мечты надзвездного простора…»24

В «Наедине с собой» содержатся несколько замечаний о влечении к смерти. В марте 1916 г., в разгар войны, Юлия восклицает: «Как обаятельна смерть!» (с. 47). И в 1921 г.: «Снова кажется, что нет иного решения загадки жизни, чем отречение от любого смысла, от любых исканий, от самой жизни, и единственная покорность в последнем порыве – броситься в объятия Смерти…» (с. 88).

В «Ночных письмах»* Юлия пишет:

«В молодости, в полном расцвете – или скорее в вулканическом извержении – моей жизненной энергии, мне часто приходилось бороться с навязчивой идеей самоубийства, беспричинного самоубийства, без всякого повода, ради единственного желания совершить насилие, а возможно, также из любопытства к потустороннему миру…» (гл. 4).

Вступление Юлии в армию во время войны, присоединение к Христову воинству после революции, в разгар антирелигиозной борьбы, может выглядеть попыткой самоубийства. Но воля к победе при встрече с опасностью свидетельствует также и об отваге, с которой Юлия преодолевает это жуткое желание.

Несмотря на отца-атеиста, на отсутствие религиозного воспитания (закон Божий, преподаваемый неверующим гувернером, не в счет) и даже Библии в ее доме, на общую религиозную индифферентность (в лучшем случае) ее класса, где религия была лишь соблюдением приличий и знаком патриотизма («ты был православным, потому что русский, и считали себя верным чадом национальной церкви, не питая ни интереса, ни уважения к ее учению»25), Юлия, не имея религиозного образования, самостоятельно принимается искать ответы на свои метафизические вопросы. Конечно, она любила и хорошо знала православную литургию и религиозные песнопения, она даже руководила хором в деревенской церкви семейного имения, но малообразованное местное духовенство и традиционное христианство, далекое от мистических идеалов, не могли удовлетворять ее потребностям и духовным запросам26. В Петербурге пасхальная исповедь у о. Василия Певцова (1836–1908) – магистра Санкт-Петербургской духовной академии и преподавателя церковного права в Императорском училище правоведения, где учился брат Юлии, – сводилась больше всего к увещеванию быть послушной дочерью и к учтивым вопросам о здоровье девушки и ее матери. И Юлия ищет ответы сначала у философов-вольнодумцев XVIII века, а затем у отцов Церкви. В своей биографии от 1920 г., написанной от третьего лица, она пишет:

«Она поглощала с одинаковым усердием Юма, Гиббона, Руссо, Вольтера, Монтескьё, Гельвеция, великую энциклопедию XVIII века и немецкую философию XIX, особенно зачитывалась Шопенгауэром и увлекалась Спенсером. Все это беспорядочное чтение, отчасти совершенно не пригодное для подростка, должно было бы произвести в ее голове полный сумбур, но путеводной нитью для Ю<лии> Н<иколаевны> было ее увлечение античной культурой и ее историей, чему способствовало основательное изучение с детства латинского и греческого языка (вследствие совместных занятий с братом по программе Училища Правоведения). Мир классической древности в связи с историей позднейших историко-философских систем стал обрисовываться для Ю<лии> Н<иколаевны> в виде грандиозной духовной эволюции, бесконечно интересной по существу, помимо тех истин, раскрытию которых посвящены эти системы. В частности, ознакомление с вековой полемикой против христианства и в особенности высмеивание его догматов Вольтером возбудили в Ю<лии> Н<иколаевне> сильное желание ознакомиться с христианской догматикой и с основами христианского миросозерцания. К тому времени в руки Ю<лии> Н<иколаевне> (ей было около 15 лет) попала „Исповедь“ Бл<аженного> Августина, произведшая на нее неизгладимое впечатление своим описанием перелома в сторону веры и отказа от рационализма. Августин, а затем Василий Великий и Ориген стали ее любимыми писателями наравне с Платоном, Шопенгауэром и Спенсером (в последнем особенно увлекала ее его теория Непознаваемого27)» (Венгеров).

Именно Спенсер открыл ей, что научное знание ограничено, что есть безбрежная область непознаваемого, и она потеряла вкус к философским системам, основанным на материализме28. Опираясь, по-видимому, на «Souvenirs» Юлии Данзас, Бурман сообщает о ее жажде чтения и об открытии ею для себя отцов Церкви, в частности Святого Августина и святого Иустина из Наплуза (обезглавлен около 165 г.), который оказал решающее влияние на формирование любознательного ума Юлии и принятое им направление.

«„Исповедь“ раскрыла перед тринадцатилетней девочкой философскую сторону христианства, о которой ей до этого никто не говорил. После этого она достала (в родительском доме это было не так легко!) и прочитала Евангелие; однако ее детский ум, поврежденный слишком ранним и серьезным чтением, оказался невосприимчивым к евангельской простоте. Африканский ритор заставил Юлию Николаевну задуматься над тем, что же такое христианство, раз оно привлекает и таких сильных людей. Под влиянием „Исповеди“ она решила перейти к чтению отцов Церкви. В книжном магазине Тузова она приобрела восемь томов творений св. Иоанна Златоуста, издание Казанской духовной академии. Однако после попытки читать последовало разочарование. Риторика в тяжеловесном русском переводе показалась ей нестерпимой, а добраться до сути она еще не могла. Решив, что другие отцы, может быть, более интересны, и вспомнив, что Церковь, наряду с Иоанном Златоустом почитает Василия Великого и Григория Богослова, Юлия Николаевна снова отправилась к Тузову в сопровождении неизменной англичанки. Пока приказчик доставал требуемые книги, взгляд Юлии Николаевны упал на скромный томик с заголовком „Творения св. Иустина Философа и Мученика“, находившийся среди прочих книг, разложенных на прилавке. Мелькнула мысль: „Раз философ, должно быть интересно!“ Святого Иустина присоединили тоже к покупке.

С него-то и началось чтение новых приобретений. Оно явилось поворотным пунктом в жизни молодой мыслительницы, каковой уже тогда стала Юлия Николаевна. Рассказ св. Иустина о своих исканиях, о разных философских учениях, не удовлетворявших его, показался ей таким близким, а путь его – таким понятным. А изумительные беседы на Шестоднев св. Василия Великого, его же – о Св. Духе или глубокая метафизика Григория Богослова! Перед юным умом раскрылся целый мир метафизических представлений, в котором он буквально был готов захлебнуться»29.

В 1906 г. Юлия Данзас публикует под мужским псевдонимом Юрий Николаев (ее отчество – Николаевна) философское эссе, которое она упомянет впоследствии в своей автобиографии: «В 1906 г. у меня вышла книга (на русском языке) „Запросы мысли“, которая была своего рода трактатом по агностической философии о вечном поиске смысла жизни»30. «Запросы» также имеет смысл «чрезмерные требования», и вся книга показывает невозможность для мысли ответить на вопросы, которые выходят за ее пределы.

Эпиграфом к книге был стих из Евангелия от Иоанна (гл. 3, 8): «…идеже хощет, дыщет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет». Каждой из шести глав и каждому подразделу также предшествует цитата. Все цитаты, а всего их сотня, приведенные на языке оригинала (на греческом, латыни, французском, немецком или английском) с русским переводом в приложении, а также библиографические ссылки позволяют составить интеллектуальную карту Юлии Данзас, которая простирается от цитируемых по первоисточникам античных авторов, как языческих, так и христианских, до ученых и философов ее времени; среди последних: Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Дж. Тиндалл, И. Мечников («Этюды о природе человека»), В. Бехтерев, О. Вейнингер («Geschlecht und und Charakter»), Т. Рибо («Психологическая наследственность»), В. Вундт («Grundzüge der Physiologischen Psychologie»), Ш. Летурно («Биология»), Э. Реклю («Эволюция, революция и идеалы анархизма»), Г. Лебон («Психология социализма»), Дм. Менделеев, Э. Тайлор («Первобытная культура»), А. Бине и Ш. Фере («Животный магнетизм»), С. Карпп (Происхождение Зохара), О. Ранк («Die Römische Päpsten»), Э. Ренан («Жизнь Иисуса», «Апостолы», «Антихрист»), Д. Штраус («Das Leben Jesu»), Г. Арнольд (протестант), «Литература и догма» и ряд других. Это обычная библиотека русского интеллектуала-европейца конца XIX века – в частности, отца Юлии. Помимо Библии, самыми цитируемыми авторами являются Ницше («Так говорил Заратустра»), Паскаль и Шопенгауэр – пригодилась отцовская библиотека, пополненная купленными Юлией книгами.

Также Юлия Данзас цитирует «Естественную историю веры» фон Энде (в действительности У. Ван Энде), о котором мы знаем, что это не кто иной, как отец Юлии. На обложке этого сочинения, написанного по-французски «по причине цензуры и высокого официального положения» Николая Карловича, опубликованного в 1887 г. в издательстве Ф. Алькана (XI-320 с.), известного издателя в области философии и психологии, в качестве эпиграфа стоит цитата из «De rerum natura» Лукреция (гл. V, стих 1218): «Cui non correpunt membra pavore, fulminis horribili quum plagia torrida tellus contremit, et magnum percurrunt murmura cœlum»31.

Книга посвящена Эрнсту Геккелю: «Автор взял на себя смелость посвятить этот скромный очерк, первоначальный замысел которого был почерпнут в монизме, прославленному ученому, профессору, доктору Эрнсту Геккелю в знак почтения от безвестного прозелита». Монизм Геккеля (1834–1919) – вольнодумца, отца экологии, автора самого слова «экология» – представлял собой своего рода пантеизм, который видел фундаментальное единство органической и неорганической природы и стремился к «слиянию религии и науки»32. В 1906 г. в Иене Геккель основал германскую лигу монистов, утверждавшую расовое превосходство западноевропейских белых. Ван Энде поставил себе задачу поиска происхождения религиозного чувства и находит его зародыш у животных: «Феномены инертной природы для животного представляют виды деятельности существ, одушевленных высшей силой».

Эта «Естественная история веры» должна была стать первой частью (посвященной животным) исследования о происхождении «принципа религиозности». Книга доступна в электронной библиотеке «Gallica» при Национальной библиотеке Франции, что свидетельствует о том, что она сохранила некую историческую ценность, но в монументальном «Словаре дарвинизма и эволюции» ее не упоминают33.

Своим очерком о запросах мысли Юлия следует за незавершенными исследованиями своего отца. Она ссылается на те же научные светила, что и он (Дарвин, Спенсер, Тайлор, Вундт и т. д.), но не перенимает мысли о животном происхождении мифогенеза, под которой ее отец понимает рождение идеи Бога. Она исходит из болезненных вопросов о таинстве существования и смерти: человек не в силах познать, по выражению Юлии, «альфу» (то есть азы) «великого таинства», что порождает страдания, грусть, тоску и может привести к самоубийству. Сегодня мы знаем, что это не были абстрактные рассуждения. Позаимствованное у Ницше «Пиши своей кровью»34 – эпиграф к первой главе, а в ней – три страницы исполненных разочарования стихов из Экклезиаста («суета сует и всяческая суета», «многая знания многая печаль» и т. д.). Следующие главы посвящены тщетным попыткам как науки, так и искусства (музыки, живописи) отвечать на великие метафизические и научные вопросы.

Юлия Данзас владеет обширной культурой в области религии и философии (Спиноза, Декарт, Шопенгауэр, Ницше), а также в области науки. Поскольку отцы Церкви давали ответы не на все ее вопросы, она обратилась к науке своего времени, переживавшей яркий расцвет (открытие законов термодинамики, энтропии, введение понятия «энергия», создание модели атома) и пересмотр упрощенческого материализма (представление о мысли как некоем выделении мозга), проповедуемого Карлом Фогтом или Кабанисом, цитируемым на с. 43. Появились научно-философские теории, имеющие целью преодолеть противопоставление материи духу (эмпириокритицизм Р. Авенариуса, Э. Маха, энергетизм В. Оствальда, монизм Э. Геккеля или А. Богданова). М. Горький и «богостроители» (очеловечение Бога вслед за Фейербахом) оказались восприимчивы к такой имманентизации Бога, что вызвало гнев Ленина. Но для Юлии это ничего не решало (с. 51–52)35.

В эпиграфе к главе II, посвященной тайнам мысли, духа и воли, взятом из книги Геккеля «Die Welträthsel» (Загадки мира, 1889), приведен список «семи загадок мира», как их определил в 1880 г. физиолог Эмиль Дюбуа-Реймон. Фактически наука лишь отодвигает границы непостижимого, она отказывается искать смысл жизни (и смерти), и вопросы множатся:

«Но вечное, мучительное искание смысла – тоже факт, требующий объяснения».

«Быть может, это искание – одно из проявлениий единой, вечной и бесконечной силы, древней „воли“, „вечной энергии“ современной философии? Если цель для нас сокрыта, если в существовании такой цели можно усомниться, то, быть может, смысл жизни – в самом искании этого смысла? […] Быть может, всякое искание смысла – плод нашего воображения и создано какими-либо условиями нашей умственной деятельности?» (с. 73).

Скептицизм Пиррона и крик Иова (книга Иова, 28, 12–14) заполняют мир. Юлия Данзас дает нам настоящий трактат о незнании: «Знание ведет к незнанию» (с. 82).

После поисков научных в главе III говорится о поисках эстетических:

«Культурная, опошленная Европа, отвернувшаяся от мистики и расширением познания сознавшая бессилие разума удовлетворить всем потребностям, обратилась к эстетике для искания новых идеалов. И казалось, что религией культурного человечества может стать религия Красоты» (с. 91).

Но как определить Красоту? «Вопрос о красивом и безобразном так же неразрешим, как и вопрос о добре и зле». Связь между Красотой и Добром остается субъективной. Ничто так не делает искусство более пошлым, как обязанность быть поучительным. Данзас восстает против утилитаризма и обязательного гражданского мотива, который «ложился тяжелым гнетом на литературу и на все искусство в России XIX века» (с. 99). «В самой жизни красиво лишь то, что лишено смысла с утилитарной точки зрения», включая смерть за идею или за родину («Dulce et decorem est pro patria mori»)36 (с. 241). Смысл искусства заключается в создании Красоты в соответствии с чувством прекрасного, которое является «необъясним[ым] чувств[ом], родственным мистике» (с. 102). Искусство несет в себе свою цель и свое оправдание, «приучает человека видеть ее там, где громадная масса человечества не слышит загадочной музыки бога Пана» (с. 105). Сущность живописи, музыки, «друга мистики» заключается в творчестве, а не в сходстве (с цитатами из Шопенгауэра, Паскаля и Бёклина):

«Искусство есть творчество, a не описание реальности, искание смысла жизни, a не наслаждение ею. Оттого нет более превратного мнения об искусстве, как то, которое навязывает ему требование общедоступности и пользы для толпы. Достоянием для толпы оно никогда быть не может, и избранников своих выделяет из нее» (с. 116).

Если религия «облагораживает лишь бессознательное и недоступное, предоставляя вселенную серой безотрадности, эстетика и искусство облагораживают доступную ощущениям реальность», которая «без этого погрязла бы в пошлости», но искусство не может полностью удовлетворить мистические потребности духа (с. 120–121).

С такими размышлениями Ю. Данзас хорошо вписывается в неоромантическое течение, характеризующее Серебряный век русской культуры, отмеченный возрождением философии и идеалистического искусства (в первую очередь символистских течений) после засилья реализма, утилитаризма и материализма. Данзас также является типичной представительницей Серебряного века по своему интересу к мистике и оккультизму, которым посвящена глава IV:

«Искание красоты и искание положительных данных не могут удовлетворить ищущий дух, не слившись воедино, не расширившись в этом слиянии до стремления все объять, не отдавшись влиянию тех загадочных субъективных настроений, из которых создается мистика. Мистицизм неразрывно связан со стремлением к познанию, к познанию хотя бы интуитивному, всего того, что не дается логическому исследованию. […] Без мистики жизнь быстро опошляется. Одна мистика дает человеку сознание духовной мощи, сознание, настолько глубокое, […] что человек, много понявший, постигает ничтожество собственной сущности и свое родство с ширью разверзшейся бездны» (с. 125–126).

Наука, которая не расширилась до мистики, в ответ порождает веру в сверхъестественное, предрассудки, искаженную мистику. Сама Юлия посещала из любознательности кружки и салоны, где увлекались спиритизмом, вертящимися столами (она присутствовала на сотне таких вечеров), оккультизмом и магией, теософией, сектантством и масонством. В своей книге она приводит имена Месмера, Калиостро, Мартинеса де Паскуалиса, Сен-Мартена (она разыскивала и покупала старинные издания эзотерической литературы, посещала салон Марии Головиной, где впервые увидела Распутина); из современников Юлия упоминает «вульгарный рационализм псевдохристианина Толстого» и Аллана Кардека («Книга медиумов»); не отрицая существования паранормальных явлений, она упрекает спиритизм в том, что он отделяет дух от тела и принижает дух, сводя его действие, например, к столовращению и другим шалостям (с. 134)37.

Один подраздел весь посвящен буддизму, чья «глубинная мистичность» одухотворяет всю природу, при этом отрицая жизнь. Но Макс Мюллер в «Лекциях по религиоведению» считал буддизм пессимистическим атеизмом (с. 148). Для Данзас же «верования Востока лежат в основе всех человеческих верований […] от восторженного аскетизма до материализма» (с. 152). Именно учение Пифагора является промежуточным звеном между восточной мистикой и гипотезами греческих философов об устройстве мира.

Сходство мистических исканий (на Востоке, в пифагорействе, у неоплатоников, в александрийском христианстве, в Каббале, у гностиков, в астрологии и алхимии, вклад которых науке следует признать, у Джордано Бруно и Спинозы – везде говорится о единстве всех проявлений природы) заставляет предположить существование единой, вечной, объективной истины (с. 165). Мистика является высшей формой знания, признавая свое неведение, с одной стороны, а с другой – понимая глубину мировой тайны (с. 174). Человеку неотъемлемо присущи поиски божества, и они являются доказательством существования последнего. Но «Европа [включая Россию] поверила в логику и отвернулась от мистики», отсутствие мистики загубило христианство (с. 179). В «Наедине с собой»* описано медленное зарождение христианского мистического опыта, который здесь, у Юлии, остается чисто интеллектуальным.

Пятая глава, эпиграф к которой – цитата из Первого послания к Коринфянам (1: 18–23) на церковно-славянском языке, – посвящена христианству, убиваемому безразличием:

«В Европе утвердилось мнение, что христианство неудачно, не оказалось на высоте духовных потребностей. Ныне оно, по существу, мало кому известно. Суть христианского учения перетолковывается самым разнохарактерным образом – от чувственной мистики Рима до обиходной морали Толстого, от бабьих суеверий до сознательного полного отрицания за христианством всякого значения, кроме разве исторического. За официальной религией, никого не удовлетворяющей, никто не видит той мистической красоты, которая увлекала и мыслителей, и нищих духом, и философов, и пламенных женщин, той красы, которая согрела человеческое сердце и на время заставила замолкнуть вопль мировой тоски… […] Христианство нам не только чуждо – оно для нас ничто. Его не изучают даже для того, чтобы его отрицать: его просто отрицают как нечто отжившее, далекое, неприменимое, мертворожденное.

„Qu’ils se donnent donc la peine de connaître la religion qu’ils combattent!“ – тоскливо говорил Паскаль38, всей мистической пламенной душой своей болевший за равнодушие людей к самой светлой мечте человечества. Но именно равнодушие убивает всякое понимание мистики, и христианство не было бы так чуждо, если б оно изучалось страстно, хотя бы и с враждебными намерениями. Горячих, увлекающихся врагов ни одна религия не боялась» (с. 184–185).

Религия стала всего лишь сводом нравственных правил, по большей части неосуществимых, сдерживающим принципом для простонародья либо, напротив, союзницей в борьбе за социальное освобождение (христианский социализм, близкий к воззрениям Льва Толстого и даже папы Льва XIII, с. 190), тогда как христианство призывало только к духовной свободе, духовному рождению и просвещению. Убеждения Данзас не совпадают с революционной увлеченностью большой части интеллигенции: «При осуществлении социальных утопий мир задохся бы в пошлости и серой тоске» (с. 18). Социализм является «популяризацией старой мечты, закрепощением ее к земле и материальным интересам, лишающим ее животворной силы вольного духа – и поэтому его усилия осуществить грезы братства бесплодны и вносят в мир лишь худшую горечь» (с. 240). Борьба за свободу несет в себе опасность «подчинения всей жизни и всех мыслей решению большинства». Цитируя на французском языке Ламеннэ («Слова верующего», XIX): «Свобода не вывеска на углу улицы. Она живая мощь, которую человек носит в себе. Не верьте тем, что говорят „Свобода, Свобода“, a сами попирают ее своими действиями» (с. 19–20), Юлия Данзас тем не менее осуждает «капитал, [который] царствует» и создает «новый вид рабства», «экономическое рабство» (с. 16, с цитатой из «Психологии социализма» Гюстава Лебона). В современном обществе «честь сводится к боязни показаться смешным или слабым», и «культурные понятия о приличиях, о стыдливости, о чести и честности представляют лишь ряд курьезов» (с. 11).

Однако христианство не сводится к одной нравственности, оно является исканием духовного света, и «нравственное падение является само по себе страданием, удалением от света» (с. 205). «Мещанская мораль столь же в тягость апостолу Павлу или Франциску Ассизскому, сколько и Ницше» (с. 59). Юлия сожалеет о демократизации христианства, которая влечет за собой потерю его мистического измерения:

«Христианство – не одна лишь санкция естественной морали. Оно вместило нечто другое, более глубокое, оно слило в себе все духовные стремления человека и всю мистику Востока. И не поддается оно объяснению без проникновения в глубину восточного мистицизма. Оттого постигла его неудача в холодной и разумной Европе, оттого наша плоская буржуазная культура так глубоко ушла от него в непонимании.

Но, быть может, и в самой христианской проповеди была допущена непоправимая ошибка? Эта ошибка – в излишней популяризации того, что должно было оставаться таинственным, в лишении христианской мистики ее глубокой красоты и разметывании ее перед толпой, подобно бисеру в горьком речении Иисуса Христа [Евангелие от Матвея 7: 6]. Призыв к духовной свободе обращался ко всем равно, и в том была сила и смысл христианства, но это обращение к толпе, где много было званых, но мало избранных, повлекло неизбежно за собой применение к общему уровню понимания» (с. 206).

Юлия напоминает, что христианство – это религия любви вне всякой морали или цели, политической или общественной:

«Бог христиан – Бог любви… […] На этом представлении Бога не безличной и не пассивной Первопричиной, a Активным Добром, Вечным Источником беспредельной любви к Своему творению – на этом понятии зиждется все христианское миросозерцание. Божественная любовь идет навстречу человеку, призывает его к Себе; она не ждет от него служения Себе, a изливается на него вечной благодатью и просветляет его. Вот основа отношений человека к миру и его Творцу по христианским воззрениям. И к человеку предъявляется одно лишь требование – любовь к благому Творцу и ко всему сущему. Любовь к ближним является тут не столько предписанием морали, сколько необходимой ступенью на пути отречения от мирского для погружения в созерцание Божества» (с. 197–198).

Чтобы вновь обрести эту сущность христианства, не следует ограничиваться каноническими текстами:

«Наряду с целой литературой позднейших Евангелий, Деяний и Актов и т. д. являются указания на древнейшие сборники, как Евангелие Египтян, Евреев, 12-ти Апостолов, быть может, но уступающие по древности каноническим (таково было веское мнение Оригена). Сочинения Иустина, Климента Римского и Александрийского, Варнавы, всех первых писателей, проповедников, апологетов и толкователей христианства пестрят ссылками на апокрифы, лишь частью до нас дошедшие. […] Оттого ныне наивно представлять себе возможным познание Христа помимо его последователей, познание Евангелия помимо апокрифов, познание духа христианства помимо христианской Церкви. […] Мистические запросы нам чужды, и потому непонятно нам христианство, недоступна восторженная духовная свобода, некогда возвещающая мистическим учением для чуткого духа» (с. 195–197).

Юлия Данзас видит в гностицизме борьбу за то, чтобы связать христианство с мистикой Востока, против «наивной и буквальной» «иудеизации» христианства:

«Проповедь аскетизма, столь чуждая еврейскому духу, была унаследована от изможденных восточных созерцателей. С Востока сошло представление о Творце, вечно Сущем в каждой крупице Своего Творения, представление, медленно расплывающееся в оттенках пантеизма Оригена или Татиана. С Востока – вечный символический культ Девы, в котором человечество излило свой порыв к отрешению от скверны мира, свою тоску по неземной чистоте, культ, настолько родственный человеческому духу, что даже в Европе он пережил упадок христианства, он нашел себе храм даже в иррелигиозном искусстве с его идеалом загадочной Мадонны – материнства, освобожденного от грязи и недоумевающего над собственной тайной. С Востока – древняя мечта человечества об облагорожении собственного сознания до обожествления, о мистическом слиянии человечества с Божеством, мечта, нашедшая в христианстве свое полнейшее воплощение и в нем слившаяся с древней, как Восток, идеей искупления…» (с. 208).

Но «седая мистика Востока была затоптана человеческим стадом, а с ней и светлая мечта о дивном, загадочном учении, которое вместило бы общечеловеческие таинства и символику всех племен, и все порывы человеческого духа, и всю жажду познания, и всю тоску искания смысла, и весь гнет мировой скорби, и все смутные неугасающие надежды человека, и всю горечь отрицания жизни, и вечное искание истины и чистоты» (с. 211).

«Вся Реформация была грандиозной попыткой обновить религиозную жизнь, без понимания ее мистической сути. […] Оттого, как ни тяжки грехи католичества перед человечеством, оно силой одного лишь мистицизма, в нем удержавшегося, жизненнее и глубже своего старого противника, пошедшего по пути сухой догматической житейской мудрости и узости пуританизма. […] Вернуться к букве христианства немыслимо, и в надежде на такое возвращение – ошибка протестантства. Да христианство никогда и не жило по букве: оно было по существу отрицанием писаного закона, призывом к внутренней жизни и к пренебрежению внешними условиями. […] От буквы христианства мы далеки. Но еще дальше мы от его духа и его мистической сути. Мертвящая популяризация сделала свое дело, и радость посвященных сменилась тупым равнодушием толпы» (с. 227–229).

Глава VI и последняя приводит к констатации разочарования из первой главы: «За тысячелетия своего разумного существования человечество ничего не создало непоколебимого и не приблизилось к разрешению вечных мучительных загадок, бремя которых лежит на нем с первых проблесков сознания» (с. 235).

Религия, искусство, наука оказались непоследовательными, они не могут удовлетворить гордый ум, они не могут утолить жажду знаний, не могут заполнить собой «пропасть тоски». Только «религия, проникнутая мистикой, дает своим посвященным радости просветленного созерцания, восторги экстаза. Но эта мистика дается лишь немногим избранным, она – не удел толпы, опошляющей ее своим дыханием, оскверняющей ее своим непониманием. Она – удел высокой уединенной мысли» (с. 235), «великих презирателей» Ницше, которые тоскуют по «другом береге» (с. 233)39. «Ночь, мистическая ночь!»40.

И вот последние строки книги:

«Человеческий дух лишь в этом безнадежном стремлении к познанию и к смыслу чует свое призвание, лишь в этой тоске сознает свое влечение, лишь в глубине отрицания познает свою мощь, свою близость к вечной тайне Сущности, чуждой всякому определению. И в этом непобедимом призвании духа к безнадежному исканию – вечная тайна его, тайна духовной сущности, которой нет разгадки, нет объяснения, тайна отношений духа к материи и человека к миру, тайна духа, недоумевающего над собственной сутью.

Тоска… Тоска неведения… тоска бессмыслия, вечная, серая тоска, давно отразившаяся в загадочном взоре старого сфинкса, замершего среди сожженной солнцем пустыни» (с. 244–245).

Сочинение Юлии Данзас намного больше, чем «трактат по агностической философии», как оно определяется в ее автобиографии. Это иллюстрация и защита мистики от рационализма и пресного социологического христианства. Успех книги (она была переиздана в 1908 г.) испугал Юлию, так как та была понята как констатация краха всех человеческих стремлений: жизнь – тупик, из которого самоубийство – единственный выход41. «Она почувствовала угрызение совести за то, что, разочаровывая людей, внесла свою долю в усиление мирового страдания»42. На самом деле эта книга, отразившая экзистенциальную тоску автора, созданная на материале обширного круга чтения, возвещала открытие уже не абстрактного божества, но живого Бога, воплощенного в душе. Элитистское, эзотерическое и мистическое понимание христианства с его восточными корнями, противопоставленное протестантизму и секуляризованному христианству, вместе с отдалением от мира, неприятием мещанской толпы, социализма и моды образуют все еще некий синкретизм из идей Ницше, Паскаля и Евангелий. Он понемногу будет отстаиваться, и в нем уже можно ощутить стремление Юлии к мистическим созерцаниям, которым она будет предаваться в начале двадцатых годов. В предисловии к антологии Оливье Клемана «Истоки. Первые христианские мистики»43 Жан-Клод Барро пишет: «Христианство – религия в первую очередь восточная. Христианство – религия мистическая. Эти утверждения весьма удивят многих из наших соотечественников, которые убеждены, что быть христианином означает читать нотации».

Но прежде чем всецело примкнуть к этому мистическому христианству, Юлии придется сначала пройти ряд испытаний: светские развлечения двора, войну и большевистскую антихристианскую революцию.

«Моя бедная мама недолюбливала „ученых женщин“ она расстраивалась, видя, как я отказываюсь от выгодных партий, которые представлялись, и как я погружаюсь в столь неженственные, по ее мнению, занятия наукой. Семья организовала заговор, чтобы привлечь меня к светской жизни; они попросили и без труда получили для меня столь вожделенную в то время должность фрейлины императрицы.

Тем не менее это новое положение, которое льстило моему тщеславию и накладывало множество светских обязанностей, не могло заглушить внутренний голос, зов которого я всегда слышала. Вот только мои исследования стали еще более беспорядочными. Некоторое время я испытывала влияние нездорового мистицизма, который царил тогда в высшем обществе Санкт-Петербурга. Я занималась мистическими русскими сектами, а также оккультизмом, белой магией и тому подобное! А когда я избавилась от этого наваждения, это было во имя научной истины, и в свою очередь я погрузилась в материалистический монизм Геккеля и других, как мой отец. Но я сразу же почувствовала недостаточность этой ограниченной науки. И, как и моего отца, мною овладела мысль о самоубийстве. Единственное, что могло меня отвлечь от этих навязчивых мыслей, – это работа. В 1906 г. я выпустила (на русском языке) книгу „Запросы мысли“, своего рода трактат об агностической философии. Эта книга имела льстивший моему тщеславию литературный успех, но мне хотелось большего. Я выпустила несколько статей по истории философии и религиозной мысли и принялась за два крупных сочинения, одно – об истории движения платоников в европейской философии (эта книга осталась неоконченной), другое – о гностиках II–III веков, который завершила в 1913 г. Для работы над этими книгами потребовались специальные исследования в крупных библиотеках Европы, и мне пришлось много попутешествовать. Я охотно покинула Санкт-Петербург и императорский двор, так как мои отношения с Императрицей были натянутыми из‑за моего несогласия с нездоровой средой, которой окружила себя несчастная государыня: звезда Распутина начала восходить, и это приводило меня в ужас. Я использовала любую возможность бежать от этой болезненной религиозности, от которой несло патологической эротикой, а также ересью» (Curriculum vitae, с. 5–6).

Нездоровый мистицизм

И вот эта увлеченная мистицизмом богоискательница стала фрейлиной императрицы Александры Фёдоровны в 1906 г., после того, как она в 1899‑м была «представлена» двору (императрицам, великим княгиням), как все девушки, отцы которых имели один из первых четырех чинов. Это давало право на приглашение на разные придворные празднества и церемонии, в особенности на балы (ритуал и роскошь которых Юлия описывает в своих «Souvenirs», но которых она не любила и которые были отменены после 1905 г.). Вот как она рассказывает об обстоятельствах этого назначения, престижного и вожделенного для кого угодно, кроме нее:

«Уже 5 лет от роду [Юлия] писала какие-то сказки, даже „выпускала“ еженедельно нечто вроде детского журнала для развлечения больного брата. Писала она всегда, тщательно скрывая написанное от родных, но с 18–20 лет окончательно созрело в ней решение посвятить себя литературно-научной деятельности. Семья Ю[лии] Н[иколаевны] стала, однако, относиться неодобрительно к ее научным занятиям, считая их неподходящими для светской барышни; противодействие семьи лишило ее возможности осуществить свое заветное желание – прослушать университетский курс за границей. Пришлось довольствоваться отрывочными лекциями и курсами во время частых поездок за границу. В Петербурге Ю[лии] Н[иколаевне] приходилось всячески отвлекаться от научных занятий светскою жизнью, и в особенности обязанностями, сопряженными со званием фрейлины Двора. Однако научный интерес в ней не ослабевал, и она стала посвящать своим занятиям ночные часы, приучив себя спать не более 3–4 часов, и то утром; все свои деньги, даваемые на туалеты, она расходовала на покупку книг, создав себе солидную библиотеку исторического, философского и богословского содержания. В связи с религиозной догматикой стала изучать также историю мистики, как христианской, так и внецерковной, а также тайные учения древности и Средних веков» (Венгеров).

Сестра Мари Тома, которая вместе с Юлией была послушницей в монастыре Нотр-Дам-де-Пруй, рассказывает об обстоятельствах этого назначения:

«В скором времени для Юлии исследований в России стало недостаточно; она поехала продолжать их в Париж, в Сорбонну, где она прошла конкурс на право преподавания истории. Ее мать, желая вернуть дочь ко двору, добилась от императрицы назначения на должность фрейлины. Но девушка вскоре получила от императрицы, которая ее очень любила, разрешение не присутствовать на некоторых важных церемониях и спокойно вести студенческую жизнь. Она также защитила докторскую диссертацию в Сорбонне, много путешествовала, читала лекции, писала большую работу о гностиках. В то время она совсем потеряла веру»1.

Фрейлины императрицы и великих княжон были либо круглые сутки прикреплены к какой-нибудь особе царских кровей, либо имели постоянное поручение. Юлия, в лице которой было «редкое сочетание фрейлинского звания с ученой степенью», отказалась от предложения быть воспитательницей царских дочерей2, но заведовала благотворительными делами императрицы; в ее распоряжении был состоящий из двух комнат кабинет в Зимнем дворце; она была избрана действительным членом Императорского женского патриотического общества, которое было самой старой и самой известной благотворительной организацией в России. Оно существовало с 1812 по 1917 год. В начале XX века оно руководило 21 учреждением, где было более 2100 детей и 200 взрослых. Юлия была также назначена помощницей попечительницы «Школы в память покойного цесаревича, великого князя Николая Александровича»3. Вместе с другими представителями высшего общества она участвует в других филантропических организациях. В автобиографии 1932 г. (?) она пишет (от третьего лица):

«При Дворе Ю<лию> Н<иколаевну> считали с тех пор [отказа быть воспитательницей царских дочерей] скрытой революционеркой и вдобавок атеисткой; камарилья придворных фанатиков [во главе с А. Вырубовой] ее ненавидела. Между прочим, ей ставили в вину ее работу в С<анкт->П<етер>б<ургском> Дамском благотворительно-тюремном комитете, членом которого она состояла с 1906 г<ода>, а с 1911 г<ода> состояла вице-председательницей комиссии этого комитета по С<анкт->П<етер>-б<ургской> Женской тюрьме и по этой должности много помогала политзаключенным. Все это создавало почву для антипатии со стороны Двора, и с 1911 г<ода> Ю<лия> Н<иколаевна> там почти не появлялась даже на самых официальных приемах; о более интимных приглашениях даже не было и речи»4.

В 1911 г. она была активным членом Общества попечения о семьях ссыльно-каторжан5. Согласно Придворному календарю на 1915 г., Юлия Данзас состояла секретарем Общества помощи одеждой бедным г. Петрограда и директрисой Дамского благотворительно-тюремного комитета. Но в 1915 г. она была в армии, и ее деятельность относится к довоенному времени. Тюремный комитет занимался контролем женских тюрем: Юлия возглавила, после утверждения Министерством юстиции, инспекционную комиссию и еженедельно без предупреждения, внезапно посещала все помещения центральной тюрьмы, свободно общалась с заключенными, принимала их жалобы. Комитет помогал тоже семьям заключенных и самим заключенным после их освобождения6:

«Какая широкая панорама жизни открывалась передо мной – семейной и социальной жизни всей страны, так как мои „подопечные“ принадлежали ко всем слоям общества и раскрывали мне изнанку жизни и низы общества. […] Я пользовалась популярностью среди заключенных, они со мной откровенно говорили, раскрывали мне свою душу»7.

Юлия посещала также политических заключенных (в основном студенток): «Они пускались в абстрактные рассуждения, ничего не зная о реальной жизни». Она была единственной женщиной в комиссии по условно-досрочным освобождениям (мужчин и женщин) и отмечает гуманный дух, который тогда веял в пенитенциарной системе. Разницу Юлия ощутит после революции… Чтобы спасти детей от проституции, она вместе с судьей организовала приют для несовершеннолетних. В 1912 г. Данзас участвовала в международном съезде попечительских (патронажных) организаций в Антверпене8.

Она также была помощницей Е. А. Нарышкиной9 в Школе Императорского женского патриотического общества10. Вместо изготовления роскошного белья для дам высшего света Юлия предпочла готовить девочек к более полезной деятельности – педагогической. Для этого ей пришлось преодолеть много административных препон: «Но у меня было упорство, и в то время я обладала достаточной властью, чтобы устрашить сонливых бюрократов»11. И она старалась привлекать детей к религии через эстетическую сторону богослужения и добилась у митрополита разрешения девочкам прислуживать псаломщицами.

Юлия использовала свое положение для посещения главных православных монастырей, мужских и женских, европейской части России. В некоторых из них она проводила по две-три недели, одевалась крестьянкой, чтобы сливаться с толпой, говорить с простыми людьми и понимать психологию паломников. Вскоре Юлия посвятит себя изучению религии и сект, также интересуясь оккультизмом: она была членом эзотерического Ордена мартинистов12 и членом-корреспондентом Лондонского общества психических исследований (основанного в 1882‑м с целью разоблачения шарлатанства и мошенничества)13: ее в первую очередь интересует научное наблюдение психофизиологических явлений14.

В Санкт-Петербурге Юлия открывает для себя секту хлыстов, чей народный мистицизм привлекал интеллигенцию, которую критики хлыстовства обвиняли в непристойных обрядах15. Происхождение этой секты остается предметом научных дискуссий (Юлия ее относила к манихеизму и к богомилам, которые принадлежали к гностической традиции). По устной традиции хлыстов (сами себя они называли «божьи люди»), основание секты восходит к солдату-дезертиру, который бросил все свои религиозные книги в Волгу и заменил их двенадцатью заповедями (запрет алкоголя, ругательств, половых отношений, тайна…). Нравственное и духовное совершенство, к которому стремились таким образом хлысты, превращает их в сосуды божьи Святого духа. Они становятся «христами» (что исказилось до «хлыст», то есть «самобичующийся») и «матерями божьими» на «кораблях» (общинах из двадцати – ста членов). Эта секта, распространенная по всей России, была самой многочисленной и в начале XX века насчитывала около 200 000 членов, которые во избежание преследований соблюдали православные обряды. Адепты секты собирались в одной комнате или погребе (называвшихся «горницей Сиона», «домом Давидовым», «Иерусалимом»), одетые в длинные белые рубахи, читали Писание, пели, иногда предавались экстатическому кружению и говорению «на языках». Эти тайные сборища породили слухи и вымыслы об оргиях и ритуальных убийствах, которых высший российский судебный орган Сенат так никогда и не подтвердил, но которые распаляли воображение некоторых писателей (Мельников-Печерский, Мережковский, Андрей Белый в «Серебряном голубе», Захер-Мазох). Другие, как Марина Цветаева, видели в них образцы духовного братства16. Хлысты привлекали петербургскую интеллигенцию (Александр Блок, Вячеслав Иванов, Михаил Пришвин и другие), жаждавшую слияния с народом и ищущую дионисийского экстаза, а также этнографов. Горький в романе «Жизнь Клима Самгина» вывел кормчую хлыстов (смотри ниже, глава IV).

Юлия дважды участвовала в собрании хлыстов Санкт-Петербурга, одетая как женщина из народа, в сопровождении своей горничной и ее жениха (конюха императорской конюшни). Когда в марте 1914 г. кормчую Дарью Смирнову посадили в тюрьму перед высылкой в Сибирь, Юлия, как член Попечительного общества о тюрьмах, пошла ее проведать17. Она упоминает об этом в истории секты, которую приводит в «Религиозном пути русского сознания» (1935), а также в «Священном мужике»*, посвященном Распутину.

Все эти впечатления и встречи пополняли знания Юлии о русском религиозном духе и в то же время служили как бы прививкой против дуалистического или гностического язычески-христианского синкретизма, модного в промежутке между революциями 1905 и 1917 годов. Они подтолкнут Данзас к традиции великих западных мистиков, которые знали о подводных камнях «нездорового мистицизма». Императрица вместе с великими княжнами Милицей и Анастасией Черногорской увлекалась именно этим народным мистицизмом, воплощенным в личности Распутина, против которого Юлия пыталась ее предостеречь18. Мы не располагаем свидетельствами посторонних о жизни Юлии Данзас при дворе. Анри Данзас сообщает следующее:

«Став фрейлиной императрицы, Юлия очень строго выполняла свои обязанности при дворе и сопровождала на официальных приемах фаворитку двора, госпожу Нарышкину, очень образованную женщину, питавшую к ней большую дружбу. Императрица Александра также выказывала ей явные знаки благосклонности и часто приглашала ее поговорить тет-а-тет о философии, религии или политике. При всем при этом Юлии удавалось еще и выезжать в свет, и заниматься спортом: она была прекрасной наездницей и хорошо играла в теннис. Правда и то, что здоровье позволяло ей работать до двадцати часов в день, довольствуясь 2–3 часами сна19.

Фрейлина императрицы, допущенная, как и ее брат Жак, к близкому общению с государями, в те годы ее жизнь своим счастьем и великолепием была подобна сказке. Частые пиры были роскошны, приемы ослепительны. Вот одна небольшая подробность: в банкетном зале были установлены фонтаны, бившие шампанским! У Юлии лично было 30 великолепных платьев сразу. Если же у нее возникало желание приобрести новый наряд, ей стоило только приказать, чтобы получить его в тот же день; у нее были великолепные украшения. Спортсменка, опытная наездница, она не пропускала ни охоты, ни прогулок»20.

Сама Юлия рассказала лишь о нескольких случаях из этого периода своей жизни в «Наедине с собой»*. Ее окружала «атмосфера лести и комплиментов», по отношению к которым ее «старое прежнее я» ей напоминает, что она не всегда проявляла «стоическое безразличие» (с. 93).

«Недаром ж ты, как-никак, любила иногда щегольнуть своею внешностью, и одевалась всегда к лицу, и вообще, попросту говоря, иногда отчаянно кокетничала. И когда ты очень обижалась на кого-нибудь за то, что он видел в тебе только женщину, ты мстила ему именно тем, что пускала в ход все женские чары, чтобы свести его с ума и потом оставить в дураках… О, это была утонченная месть!» (с. 95).

И двойник ей напоминает: «…благодаря мне ты приучилась в этой атмосфере восторгов, лести и низкопоклонства, которой ты дышала, ценить только те похвалы, которые относились к уму, таланту или в крайнем случае к твоим мужским качествам: смелости, удали, бесстрашию физическому и нравственному» (с. 97). Именно благодаря этим качествам Юлия преодолела испытания светской жизнью и паскалевским «дивертисментом».

Трагедия императрицы Александры Фёдоровны

Биография императрицы, «Трагическая Императрица и ее время», написанная по-французски (но неизданная) и опубликованная на итальянском языке в 1942 г. в крупном издательстве «Мондадори» через четыре месяца после смерти автора, дает нам некоторую дополнительную информацию о годах, проведенных Юлией при дворе. В своем предисловии она представляет свое сочинение как претендующий на беспристрастность вклад в будущую историю правления Николая II, когда мемуары, переписка и архивы станут доступны (Юлия Данзас опирается на свои воспоминания, на письма императрицы к Николаю II, частично опубликованные на французском языке в издательстве «Payot» в 1924 г., и на некоторые мемуары современников). Большая неопубликованная статья «Священный мужик»* с подзаголовком «Распутин и российский двор», написанная не ранее 1939 г., была результатом этой работы (или ее первым наброском) и не имеет расхождений с итальянской книгой, по которой мы и изложим драму императрицы такой, какой ее смогла увидеть и понять Юлия, общаясь с Александрой Фёдоровной.

Юлия избегает как апологетики, так и обвинений в адрес императрицы, рассматривая ее в контексте того времени и дворцовой обстановки и опираясь на частные источники информации, которые могла использовать и которые указаны в примечаниях. Юлия Данзас привносит личное свидетельство, что позволяет ей, не скрывая ничего, объяснить ошибки и опрометчивые поступки «души, которая жаждала света, но была обречена слепо блуждать в царстве теней», у которой чувствительность возобладала над разумом (с. 369). Цель Юлии – понять сложную психологию этой выдающейся исторической личности, чьего влияния на мужа нельзя отрицать. Это сочинение фактически представляет собой веское историческое исследование, основанное на близком знакомстве с дворцовой жизнью, ее интригами, борьбой за влияние и амбициями. Юлия Данзас показывает семейное окружение императрицы, ее доходы, ее свиту, как официальную (из штатских и военных лиц), так и личную (состоявшую из десятка статс-дам и нескольких десятков фрейлин различных рангов и обязанностей, причем некоторые были на жалованье) (с. 136 и следующие). Императрица изолирована от страны, не имеет надежных источников информации: она живет в «мираже», идеализируя мужика и не зная проблем рабочих, не зная социальной действительности, вообще не зная провинции. Юлия Данзас дает точную и критическую картину этой российской реальности.

Юлия отводит большое место религиозным переживаниям императрицы, увлекающейся народным мистицизмом, религией «мужика-богоносца» и юродивых (с. 185) – таких, как «святая босоножка» Матрёша, которая обошла всю Россию от монастыря к монастырю и которую императрица принимала, когда та проходила через Санкт-Петербург, чтобы поговорить с ней о Боге (с. 186). Юлия тоже часто встречалась с ней и имела «длинные разговоры»21. Некий слабоумный Митя также бывал в личных апартаментах императрицы. Таковы были предшественники Распутина. И вот, родив четырех дочерей, в 1902 г. императрица в надежде иметь наследника мужского пола прибегла к помощи чудотворца, магнетизера-целителя из Лиона, месье Филиппа, сопровождаемого оккультистом-мартинистом Жераром Анкоссом по прозванию Папюс, который был разоблачен французскими властями как шарлатан (с. 197–198): это был «первый опрометчивый поступок» императрицы, которая немного позже увидит в Распутине «божьего человека», которого ей предвещал месье Филипп. Ранее она надеялась, что ее молитвы исполнит Серафим Саровский, которого она желала канонизировать, что и произошло в 1903‑м. И действительно, сын Алексей родился в 1904 году.

Затем, в ноябре 1905-го, последовала встреча с Распутиным, который «казался окруженным особым ореолом престижа, „так как он был крестьянином“, истинным сыном земли русской, представителем настоящего народа, с которым императорская чета стремилась быть в прямом единении», чтобы спасти страну от революции (с. 258). Оказалось, что Распутин может «остановить кровотечение» юного царевича, страдающего гемофилией. Юлия Данзас встречалась с Распутиным два или три раза; она признает у него дар целителя и гипнотизера и думает, что он, вероятно, посещал сборища хлыстов, которым посвящены несколько страниц текста (с. 269–273).

Но у народного мистицизма имеются также «нездоровые стороны», которых императрица, «слишком мало знающая о безднах души человеческой», не сумела распознать (с. 273). Для нее Распутин всегда останется святым и «посланцем Бога», единственным «якорем спасения» посреди бури. Эта навязчивая идея помешала императрице проявить ясность сознания. Юлия Данзас также описывает (как историк, как свидетель и как психолог) круг придворных, образовавшийся возле Распутина. Она рассказывает, как одна из фрейлин, Анна Танеева22 (с 1907 г. в замужестве Вырубова), сумела стать с 1903 г. близкой подругой императрицы (с. 274–288), и рассказывает об опале внучки поэта Тютчева – гувернантки дочерей императрицы (с. 293–296), – которая воспротивилась Распутину и Вырубовой. Через посредство секретаря императрицы, графа Ростовцева, Юлия вела тайную переписку с императрицей, сделавшейся жертвой злословия:

«Я имела возможность писать и говорить Императрице об этой народной религиозности, которая ее привлекала так остро, пытаясь убедить ее, что в ней могут быть и темные стороны, что чистота души далеко не общая черта для всей этой среды святых странников. Императрице это не понравилось. „Вы слишком интеллектуальна, – говорила она мне, – не через разум обретаешь религиозный свет“. Из-за этого расхождения во взглядах на вопросы, которые она принимала близко к сердцу, между нами пробежал холодок, наша переписка и наши неофициальные встречи стали реже, и всякое близкое общение прекратилось через несколько лет, когда Анна Танеева (Вырубова) стала подругой и конфиденткой государыни, льстя ее тяге к „народной святости“»23.

Состояние умственного здоровья императрицы, ставшей жертвой слепой религиозной экзальтации, является для Юлии Данзас смягчающим обстоятельством (с. 289), но было причиной «яростной антидинастической кампании», послужившей одним из поводов к революции (автор напоминает о деле Марии-Антуанетты и скандале с «колье королевы»). «Будущий историк, изучающий эту эпоху коллективного безумия, сможет констатировать чрезвычайное ослепление, преступную несознательность, как люди „высшего света“, сами того не зная, дали своим врагам оружие, нужное им для разрушения всего общественного здания» (с. 302).

Юлия Данзас сообщает о вмешательстве государыни с целью рекомендовать своему мужу назначения, поддержанные Вырубовой и Распутиным, которые, как ей казалось, могли спасти Россию от угрожавших ей «оккультных сил». Юлия описывает «крестный путь» империи, «последние конвульсии агонии», конец Распутина, убитого в ноябре 1916 г. одним из князей и депутатом Государственной Думы в «постановке, достойной времен Борджиа» (с. 349), падение режима, убийство всей императорской семьи (она не верит слухам о том, что одна из дочерей царя выжила).

В Юлии сочетаются несомненные черты историка и заботы педагогического свойства, она учитывает, что обращается к зарубежному читателю, который плохо знает Россию. Получив образование историка религии и психолога, она подчеркивает религиозную психологию императрицы, что объясняет ее доверие к Распутину. Юлия отвергает клевету в адрес императрицы, утверждает «чистоту ее намерений» и ее патриотизм, но не скрывает ее опрометчивых поступков и ослепления, к которому ее привел религиозный национализм, рискуя «шокировать тех, кто хотел бы набросить покров забвения на некоторые аспекты ее общественной жизни» (с. 369).

По этой книге видно, что Юлия Данзас была проницательным наблюдателем двора Николая II. Ее история правления Николая II, увиденная со стороны императрицы, выдерживает сравнение с книгой Мориса Палеолога, бывшего посла Франции в Санкт-Петербурге24, цитируемой на с. 352. Но сочинение Ю. Данзас остается неизвестным для всех историков царствования Николая II, даже для американского историка Роберта Мэсси – автора фундаментальной книги об императорской семье «Николай и Александра»25.

В политическо-религиозных салонах Санкт-Петербурга

Благодаря ее официальному положению при дворе все двери интеллектуального и религиозного общества Санкт-Петербурга были открыты перед Юлией Данзас.

Она является активным членом Философско-религиозного общества Санкт-Петербурга, основанного Николаем Бердяевым, Василием Розановым, Сергеем Булгаковым (о них Юлия Данзас позже напишет статьи в Париже), Дмитрием Мережковским, будущим католиком Вячеславом Ивановым и другими. Этому обществу в 1901–1903 гг. предшествовали религиозно-философские собрания, предназначенные для диалогов между духовенством и интеллигенцией, стремившейся к «новому религиозному сознанию»26. Философско-религиозное общество, рожденное в сложившейся после революции 1905 г. ситуации, ставило себе задачу одновременного обновления общества и церкви. Общество имело 712 членов в 1909 г. и 1522 члена в конце своего существования и организовывало собрания (всего 109) и заседания (всего 104)27; начиная с 1909 г. в нем была секция «изучения истории философии и мистики христианства». По меньшей мере за 1913 г. имя Юлии Данзас находится в списке членов (соревнователей) Общества28. Политизация Общества под влиянием, в частности, Мережковского, призывавшего к уничтожению царизма и Синодальной церкви, привело к уходу из него некоторых членов, среди них была и Юлия (после выступления Мережковского, в котором он обличал Россию):

«То, что я видела, было стремлением возбуждать в Церкви революционные силы, более или менее в духе самого радикального христианского социализма и с еще меньше заботой о доктринальной стороне вопроса. […] [Мережковский] принес мне довольно жалкие извинения: „Видите ли, я сам не знаю, почему я это сказал… Это дух времени, от меня ждали этого“. […] Я думаю, что он искренне сожалел об этом, и позже у нас были хорошие отношения. Он посылал мне свои книги с сердечными дарственными надписями, несмотря на то, что я часто насмехалась над ним»29.

«Впечатление получилось отталкивающее. Либеральные батюшки типа Петрова30, Асеева31 и др., интеллигенты, вносившие в прения о религиозных вопросах свое поверхностное представление о Церкви как о каком-то интеллектуальном ордене, при полном незнакомстве с ее историей, ложная мистика отнюдь не церковного происхождения – все это могло внушить отвращение человеку, хорошо изучившему патристику и подлинную церковную мистику»32.

Разочаровавшись в религиозно-философских собраниях, Юлия принимает участие в более конфиденциальных встречах у графини Софьи Сергеевны Игнатьевой33 и у Евгения Григорьевича Шварца34. В этих религиозно-политических салонах она близко познакомилась с высшей православной иерархией.

У Шварца собирались представители высшего православного духовенства, члены Святейшего синода с его обер-прокурором, либеральные священники и члены высшего гражданского общества, по большей части правые. Юлия там делала доклады, один из которых был посвящен античным мистериям как прототипам христианских таинств35. Юлия была поражена ограниченностью концепции Церкви, отождествляемой с национальным сознанием, а также незнанием иерархами Западной церкви. Ей казалось, что русский мессианизм сводится к ограниченной «провинциальности».

«В один из вечеров целый ряд выступавших ораторов горячо доказывал, что в Римской Церкви как таковой не может быть и не было святых, разве только за редкими и случайными исключениями. Это выводило из себя Юлию Николаевну, которая горячо спорила и, наконец, обратилась к присутствовавшему на собрании митрополиту Владимиру36:

– Владыко, да скажите же вы им, что все это чепуха и невежество!

Митрополит Владимир смутился и стал говорить довольно туманно:

– Оно, конечно, святые-то у них были, но, если внимательно присмотреться, так это все-таки не наши понятия о святости; вот, например, Августин у них чуть ли не величайший святой, а для нас он только блаженный…

Юлия Николаевна обиделась за св. Августина и стало горячо доказывать, что незнание его на Востоке объясняется просто невежеством. Вообще она говорила резко, т. к. привыкла к тому, что в этом обществе ей все позволялось»37.

У графини Игнатьевой, которая жила на аристократической Французской набережной, в доме № 20, докладчиками были только высшие сановники духовенства, в том числе митрополит Антоний (Храповицкий), один из основателей в 1905 г. крайне правого Союза русского народа; епископ Гермоген Саратовский, один из самых консервативных членов Синода (откуда он будет уволен), а также Никон Вологодский (Рождественский) и другие38; светские гости сидели от них на расстоянии и помалкивали или только задавали вопросы. Лишь в одном ученом епископе Юлия, в конце концов, сумела найти собеседника своего уровня; это был Анастасий (Александров, 1861–1918) – специалист по сравнительной филологии и санскриту, назначенный ректором Духовной академии Санкт-Петербурга, с которым она читала произведения отцов Церкви.

«Он помогал ей иногда при сличении греческих текстов […] много рассказывал о церковном быте, язвы которого он ощущал. Он говорил о своей борьбе с протестантским влиянием в академическом преподавании догматики, о своих трудах по обновлению русского монашества, поставлявшего пастырей русской Церкви, на самом же деле совершенно оторванного от истинного духа монашества, являвшегося, как он выразился, „костяком“ русской Церкви»39.

Предложение этого епископа послать группу молодых иеромонахов в бенедиктинский монастырь Монтекассино было отвергнуто Синодом: якобы русские иноки не найдут там постной пищи для длительных периодов воздержания по православному календарю и могут подвергнуться соблазнам католицизма. На что епископ ответил: «Если православный не может иметь дело с католицизмом, не рискуя потерять православие, это православие немногого стоит!»

Юлия также могла наблюдать межрелигиозные встречи в самых верхах:

«В качестве гостьи в доме обер-прокурора40 Юлии Николаевне довелось в числе немногих „посвященных“ присутствовать на встрече православных иерархов с приехавшими в Петербург англиканскими епископами. Там же она была свидетельницей приема мариавитов41. Эти польские сектанты вызывали большой интерес в русских церковных кругах, и высказывалось мнение, что надо их всеми мерами поддерживать в целях борьбы против Рима. На Юлию Николаевну эти сектанты произвели резко отрицательное впечатление, и она не без изумления смотрела, как с ними лобызались русские архиереи. Присутствовала Юлия Николаевна и на разных приемах, устраивавшихся в честь приехавших в Петербург несториан, принятых в лоно православной Церкви. Равным образом узнала она и всю историю сближения со старокатоличеством42. Ратовал за это сближение довольно известный генерал А. А. Киреев, близкий друг семьи Данзас. Он приносил ей все, что писалось на тему о старокатоликах, и подолгу вел с ней споры, стараясь убедить в блестящей будущности соединенных Церквей – православной и старокатолической»43.

Александр Алексеевич Киреев (1833–1910), «добрый старый друг» семьи Данзасов был другим достойным собеседником для Юлии. Его крестным отцом был Николай I, который определил его в Пажеский корпус. С 1862 г. Киреев был назначен адъютантом великого князя Константина Николаевича (1827–1892), брата Александра II. Александр Киреев был одним из самых интересных представителей второго поколения славянофилов, «просвещенным славянофилом», верным принципам «первых славянофилов»; он требовал свободы для Церкви, критиковал господство государства над жизнью народа. Он отвергал бюрократизацию Церкви и (как Юлия Данзас) ее уклон в филетизм (религиозный национализм, этнорелигия). Киреев имел обширные знания по истории духовенства, был полиглотом, в совершенстве владел латынью и греческим, имел хорошие отношения с представителями различных западных Церквей. «Мы должны, – считал он, – заимствовать у католиков их неутомимую энергию, их способность подчиняться авторитету, у протестантов – их умение вводить религиозные идеалы в самою жизнь». Киреев увлекался богословием; он писал своему другу Эжену Мишо (1839–1917), бывшему доминиканцу, профессору факультета старокатолической теологии в Берне (1876–1913): религиозный вопрос «интересует меня более любого другого, и он будет интересовать меня до самой смерти». Вопреки большинству русских богословов Киреев был неутомимым защитником признания старокатоликов Православной церковью латинского обряда44. Старокатолики не приняли догму о непогрешимости папы в 1870 г., и Киреев думал, что старокатолицизм «фактически представлял западное православие первых веков», что он мог бы стать основой для воссоединения Церквей, что Александр Алексеевич считал самым важным вопросом: «Мне казалось бесспорным, что религиозные вопросы – это самые важные вопросы из всех, что интересуют человечество; а самый важный среди них – вопрос объединения Церквей». В своих отношениях со старокатоликами и с русскими богословами Киреев защищал простой принцип, способный, по его мнению, преодолеть все препятствия к сближению Церквей: различие между абсолютной догмой и факультативными учениями (dubia, теологумены). Он ссылался на определение догмы монахом V века Викентием Леринским: «Давайте придерживаться того, во что верили повсюду всегда все» («Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est»). Юлия Данзас приводит эту формулу в статье 1918 г. (см. гл. IV наст. книги) и так же посвятит себя воссоединению Церквей, хотя и иным путем. Посещения Киреева служили поощрением для девушки, задыхавшейся в обстановке, ощущаемой ею как ограниченный религиозный «фанатизм», которому она противопоставляла римский универсализм. Парадоксальным образом антиримская (антипапская) литература, которой Киреев снабжал Юлию, имела противоположное действие: «Впервые я ощутила в римской церкви что-то грандиозное, очень отличное от понятия церкви, каким я его видела в России». А предубеждение Киреева против Рима «не выходило за рамки обычных предрассудков»45.

Защита Империи

Русско-японскую войну Ю. Данзас воспринимает (и поддерживает) как колониальную:

«Я страдала, как никогда, оттого, что я была женщиной и не могла сражаться в рядах защитников Третьего Рима. […] Я охотно воспользовалась возможностью посвятить хоть часть моих сил рукодельной мастерской [„склад Ее Величества для военных нужд“], организованной Императрицей в Зимнем дворце. Я состояла в должности у „стола Ее величества“, то есть служила секретаршей при Императрице, которая каждый день сама приходила работать за этим столом вместе с дамами, в большом зале, преобразованном из фойе театра Зимнего дворца. […] Бюджет Склада исчислялся миллионами рублей, и канцелярская работа становилась все сложнее. Я целиком в нее погружалась»46.

«Третий Рим» понимается здесь в обычном патриотическом и имперском смысле: Юлия говорит о своем «идеологическом империализме» (Россия призвана быть наследницей Византийской империи, захватить Константинополь и распространить свой сюзеренитет на все славянские племена47. Юлия хорошо знала графа Николая Игнатьева (1832–1908) – посла в Константинополе в 1864–1877 гг. и горячего сторонника идеи Третьего Рима, – который сыграл значительную роль в становлении ее мировоззрения в молодости. Юлия стала «патриоткой-империалисткой»48. Потом Третий Рим станет для нее «наднациональным общественным и религиозным идеалом», идеей «мирового единства, слияния Востока и Запада для создания государственного синтеза»49, где Россия играла бы мессианскую роль.

В своих «Souvenirs» Юлия отмечает рост террористической и революционной деятельности (она обнаруживает прокламации в иконах и в посылках для армии). Глазами очевидца она наблюдала из окон дома Министерства иностранных дел, напротив Певческого моста на Мойке, и подробно рассказывает о «Кровавом воскресеньи», опровергая «легенды» о нем: «Я утверждаю, что толпа, которая собралась вблизи дворца еще до ружейной пальбы на окраине, не выглядела мирной и не состояла из рабочих и „людей из народа“»50. Число жертв (убитых) она определяет в 300 человек51.

«Я пережила эти грустные дни в состоянии крайнего мучительного возбуждения, ибо я чувствовала, что мои юношеские иллюзии рушились, и видела, как растаптывался идеал, в который я верила. Где была гордость Третьего Рима в этой анархии во время войны? К тому же впервые в жизни я воочию видела человеческую трусость. Я видела, как некоторые дрожали от страха, тогда как я презирала трусость больше, чем порок. […] Вспоминая эти печальные времена, мне кажется, что они усилили во мне чувство еще более сердечного уважения к Императору и Императрице как раз из‑за спокойного мужества, которое оба показали перед опасностью»52.

Юлия недолгое время посещает собрания Партии правового порядка князя Н. Б. Щербатова, которая требовала сильной монархической власти, единства и неделимости России. Она распалась в 1907 г. на октябристов и на черносотенцев53. Не принимая парламентаризма (борьба партий и словесные дуэли), Юлия приглядывается к Союзу русского народа:

«Увы, я быстро разочаровалась. Здесь тоже карьеризм стоял на первом месте, и в самых непристойных формах, с непреодолимым влечением к тайным субсидиям… Я очень скоро вышла из этой атмосферы и дала себе слово (и всегда держала его) воздержаться от всякого участия в любой политической партии. Я ограничивалась ролью обеспокоенной и беспомощной свидетельницы»54.

В «Souvenirs» Юлия посвящает целую главу периоду между революциями 1905 и 1917 гг.: она пишет о разложении нравов и приличий, в особенности в высшем обществе, о его повальном увлечении нездоровым мистицизмом и спиритизмом, о своих встречах с политическими деятелями (Сазонов, Витте, с которым она говорила о политической экономии), с послами разных стран. Она ходила слушать Столыпина в Думе и убедилась в необходимости его аграрной реформы (увы, запоздалой). Страна катилась к революции, не отдавая себе отчета в этом.

В 1909 г. Юлия сотрудничала с журналом «Окраины России», защищавшим целостность империи от поползновений автономизации или независимости окраин России. Этот журнал, выходивший с марта 1906 г. по декабрь 1912-го, был основан членами Русского собрания, крайне правой монархической организации, – славистом Платоном Андреевичем Кулаковским (1848–1913) и Николаем Дмитриевичем Сергиевским (1849–1908) – профессором правоведения, членом Государственного совета, председателем Русского окраинного общества. «Окраины России» были еженедельным органом этого общества. Название журнала повторяло заглавие исследований, вышедших в пяти томах в Берлине в 1868–1876 гг., автором которых был славянофил Юрий Самарин, обеспокоенный «германизацией» прибалтийских провинций. Журнал стал рупором тех, «кто крепко стоит за целость России, любит величественную историю Российской империи, верует в будущность Российской империи и дорожит ее единством, пользой, честью и славой. Интересы и нужды русских людей, живущих на окраинах, и инородцев, преданных России, найдут в ней защиту»55. В еженедельнике публиковались статьи специалистов по экономическим, политическим и историческим вопросам, обозрения русской и иностранной прессы, библиография.

Юлия Данзас, которая состояла членом редакции (согласно ее автобиографии для Венгерова) поместила в журнале 12 статей о «финляндском вопросе»: первую – под именем Юрия Николаева, остальные – под псевдонимом Наш, о котором известно по Словарю русских писателей Венгерова56. Мы не знаем, откуда происходит интерес Ю. Данзас к «финляндскому вопросу». Из цитат, приведенных в ее статьях, видно, что она читала по-шведски (и, может быть, по-фински). Знание языков, имперское мышление, личные связи определили ее участие в этом правомонархическом журнале.

В 1909‑м, в год столетия «покорения» Финляндии57, Ю. Данзас отметает притязания этой части империи на автономию, оправдывая российское господство над ней переносом центра тяжести Российского государства в устье Невы:

«Россия отняла у Швеции провинцию, которая была ей нужна из высших государственных соображений. Часть этой провинции была исконным русским достоянием58, другая часть ее была нужна как выход к Балтийскому морю. Покорение Финляндии было следствием стихийного напора русской державы в сторону северо-запада, в силу смутно сознаваемой необходимости. […] Россия не может допустить образования независимого государства в нескольких десятках верст от столицы. […] Россия, наконец, заговорила твердо, властно и спокойно на своей окраине, и в отпор неслыханных притязаний выдвигается, наконец, идея русского достоинства, русской власти и ее неотъемлемых прав. С другой стороны, зарвавшаяся окраина прибегает к старому излюбленному способу запугивания общественным мнением Европы59.

Мы не можем молчать [полемический намек на Л. Толстого], когда на наших глазах расхищается заветное достояние народной славы. […] Молчание и равнодушие преступны, когда на глазах совершается развал государства и подготовляется отпадение его важнейшей окраины, служащей ключом к владению Балтийским морем, к укреплению русской державы в пределах естественных исторических ее границ»60.

Ход истории оправдывает также «присоединение» маленьких народов к империи:

«Самоопределение, вопреки ходячему мнению, является признаком не прогресса, а перерождения или развала. Человечество идет от частного к общему, а не наоборот. […] Мы несем в дар своим окраинам не только „произвол русской бюрократии“. Мы их приобщаем к своим великодержавным правам; мы несем им все веками накопленное достояние русской славы, русской мысли, русской мощи»61.

По поводу «тенденциозного» русского учебного пособия по Финляндии Ю. Данзас пишет, что автор «забывает сказать, что все здание финской культуры создалось только при духовном и материальном содействии России»62. В 1911 г., после присоединения к С.-Петербургской губернии двух приходов Выборгской губернии, Ю. Данзас заключает:

«Немедленное возвращение Выборгской губернии, стойкое и неуклонное проведение в остальной части Финляндии русских начал и подавление всяких сепаратистских вожделений – вот единственно возможный курс великодержавной политики в финляндском вопросе, и вместе с тем самый простой и нормальный»63.

Мы увидим, как Ю. Данзас, оставаясь патриоткой, отойдет от этих великодержавных соображений и от (обычного в то время) колониального мышления.

Вот как она представила свое участие в «Окраинах России» на допросе, проведенном следователем Гутцейтом 2 января 1924 года. Ее заявление соответствует действительности:

«С 1907 я была зачислена фрейлиной двора Романовых и состояла в последнем до свержения в России монархии. В то же время я занималась научной деятельностью64. […] Писала статьи, большинство коих художественного литературного характера. Несколько статей (3–4) были под тем же псевдонимом написаны для журнала „Окраины России“ издаваемым Сергиевским и Кулаковским, империалистического направления. Статьи были по финляндскому вопросу и направлены против финляндского сепаратизма. В общем проводилась точка зрения на неотделимость Финляндии от России, какого мнения я как русская патриотка придерживаюсь и сейчас. В то время у меня были определенные монархические и империалистические убеждения»65.

Юлия пытается избегать светских обязанностей, погружаясь в философские и религиозные исследования. Следующая глава посвящена книге о гностицизме, упомянутой в ее автобиографии. Что же до «Истории движения платоников в европейской философии», о ней известно немногое: всего лишь упоминание монографии о Платоне, подготовленной в 1922 г. для издания «Всемирнпя литература» под руководством Горького, но не увидевшей света. Так же и от «статьи по истории философии и религиозной мысли», упомянутой в автобиографии, никаких следов не нашлось ни в оглавлениях философских журналов, ни в картотеке Б. Л. Модзалевского в ИРЛИ под фамилиями Николаев или Данзас.

Но, может быть, под этим обозначением – «статьи по истории философии и религиозной мысли» – имеется в виду недатированный, неизданный (15 листов) «Essai de synthèse historico-philosophique» [Опыт историко-философского синтеза], набросок книги, «начатой давно, еще до мировой катастрофы, залившей кровью всю Европу», то есть до войны. «Что такое история?» – спрашивает себя Юлия, задавая три вопроса:

«Имеется ли вообще смысл мировой истории: стремление к достижению неведомой нам цели? Или же вся история – лишь случайное сцепление фактов…» Юлия отвергает эту гипотезу «слепого случая»: невозможно отказаться от телеологического принципа и «можно говорить лишь о непостижимости целей бытия и о неведомых, недоступных нашему разуму путях к их достижению».

Второй вопрос: «Можно ли говорить об общих исторических законах, направляющих судьбы народов и целых рас, когда наиболее сильным из всех известных нам фактов в истории является действие отдельных личностей, свободная воля сильных индивидуальностей?» Эти личности фактически способствуют достижению общей цели, которая от нас скрыта. И наконец:

«Если не устранимо представление о закономерности исторического процесса, то можно ли отказаться от признания руководящей Воли, направляющей человеческий род со всем мирозданием к неведомой нам цели? Почему научное миросозерцание должно основываться на отрицания того высшего νοῦς, того сверхкосмического Разума, до которого так легко и радостно взлетала мысль людей науки античного мира, – все это аксиомы весьма недавнего происхождения и весьма сомнительной ценности. Истинные творцы истории – не монархи и полководцы, а носители бессмертной идеи, сеятели семени духовного, созерцатели или мечтатели, как Гаутама [Будда], как Пифагор, Магомет, смиренный раб Эпиктет, смиренные подвижники Пахомий Египетский или Бенедикт Нурсийский, – все приносящие в мир идеал, которым живут затем многие поколения»66.

Юлия собиралась писать историю «идеалистической идеи» в противоположность «нездоровому мистицизму» своего времени, светской поверхностности и «провинциальному» христианству: «Идеализация – даже более реальный и значительный фактор жизни и истории, чем голод, зависть и пр.». Этой духовной традиции Юлия стала придерживаться очень рано и будет ее направлять и поддерживать всю жизнь.

«Именно во время этих длительных поездок для учебы во Франции и Италии католицизм произвел на меня первые сильные впечатления и оказал влияние. Началось с того, что я впервые услышала о моем дальнем родственнике (из той ветви нашей семьи, что осталась во Франции), отце Антонине Данзасе, O. F. P 1 . Я узнала, что он умер в 1888 г., через три месяца после смерти моего отца, и меня поразило сравнение конца прекрасной жизни доминиканца с трагической смертью отца. Затем были длинные доброжелательные беседы, которыми меня удостаивал Его Преосвященство кардинал Дюшен. Я имела честь приблизиться к нему, вначале видя в нем лишь выдающегося специалиста по истории Церкви; он принял меня с благосклонностью, о которой я навсегда сохраню волнующую память. С дерзостью юности я иногда осмеливалась спорить с ним, а он был столь добр, что это его только забавляло. Казалось, что он всегда наблюдает за мною с отеческой заботой. Однажды я утверждала, что история, будучи делом случая и случайных обстоятельств, является отрицанием Провидения. Он ответил мне с доброй улыбкой: „Но если вы, дитя мое, так думаете, значит, вы еще не историк. Вы накопили в вашей юной головке колоссальную сумму исторических знаний и философских концепций, но еще их не переварили, и это вас душит. Настанет день, когда ваша душа прояснится и вы так же увидите яркие очертания великих путей истории. Думаю, вам не понадобится и десяти лет, чтобы прийти к этой внутренней ясности, которая осветит ваши мысли“. Мой почитаемый учитель был прав: менее, чем через десять лет я разобралась в своих мыслях, и его слова определенно помогли раскрыть мне глаза.

В том же, 1910, году я имела счастье присутствовать в Риме на приеме паломников Его Святейшеством папой Пием X. Находясь среди верующих, пришедших со всех концов света, я почувствовала, как во мне всколыхнулась моя давняя католическая наследственность. И в ту минуту, когда все склонились под папским благословением, мне показалось, что оно было обращено и ко мне, бедной заблудшей овце, призывая меня вернуться в лоно церкви. Я вынесла оттуда неизгладимое впечатление. И в том же году для меня закончилось долгое путешествие по художественным центрам малых городов Италии. Я искала в них лишь наслаждение искусством, но повсюду во мне утверждался католический идеализм. Я стала понимать сердцем так же, как и разумом. В Сиенне, в Болонье я ощущала, что я нашла свою настоящую родину. Это ощущение, сначала неясное, внезапно сгустилось в видение, явившееся мне в следующем году в Риме. В простом гостиничном номере, при том, что перед этим не было никакого влияния какого-нибудь разговора или чего-то прочитанного, я вдруг увидела себя на перекрестке пыльных дорог, по краям которых росли оливковые деревья, я была в одной рубахе, с окровавленными ногами, разбитая от усталости и отчаяния, мне было стыдно и страшно при виде толпы, медленно приближающейся к тому месту, где я себя видела. Во главе этой толпы шел Святой Доминик; благословляющим жестом он укрыл меня своим плащом, и под этим укрытием я пошла за ним в сияющем свете, в невыразимом восхищении. Был то сон или видение? Я так никогда и не узнала, но, прийдя в себя, я была убеждена, что Св. Доминик призвал меня. И тем не менее, я была такой несчастной! Я пыталась реагировать, оттолкнуть сияющее видение упрощенными объяснениями на научном жаргоне: нервная галлюцинация и т. д. Но впечатление оказалось непобедимым. Вернувшись в Санкт-Петербург, я поняла, что внутренний зов, доселе неразборчивый, становился все четче, все настойчивей. Временами я чувствовала, что уже принадлежу к великой доминиканской семье, и радостно повторяла: „…pars hereditatis meae… tu es qui restitues hereditatem meam mihi…“ 2 Но я не умела молиться, я еще не была католичкой.

В течение трех последующих лет я усердно работала над моей толстой книгой о гностиках, которая носит следы моей эволюции: последние главы написаны католическим пером, тогда как начало имеет другой характер. Как больно мне было позже [видеть], что мою книгу цитируют в антирелигиозных и антиклерикальных сочинениях! Но в то время я особенно заботилась о так называемой объективной и беспристрастной исторической истине. Увы, та же забота о беспристрастности задержала мое окончательное обращение в католичество. Я уже чувствовала себя христианкой, но прежде чем принять католичество, следовало сначала уверовать в правоту Рима, а не Византии. И потом, в России при старом императорском режиме, отринуть Православную Церковь означало отринуть свою страну, с которой меня столько связывало. И в течение трех лет перед войной я работала над завершением книги о великом вопросе восточного раскола. Россия была в расцвете религиозного возрождения, повсюду, даже в салонах, обсуждались богословские вопросы. И я активно участвовала во всех обсуждениях, я была активным членом всех обществ и разнообразных объединений, посвященных религиозным изучениям. И в разгар этой полемики я чувствовала, как растут и укрепляются мои католические убеждения.

В начале 1914 г., после выхода в свет моих „Очерков из истории гностицизма“ (на русском языке под псевдонимом Юрий Николаев), профессор Гарнак из Берлина написал мне и пригласил работать у него следующей зимой над редакцией Трудов отцов Церкви, издаваемых берлинской Академией наук. Я приняла это приглашение, но война разрушила все мои планы» (Curriculum vitae, с. 6–8).

Открывая для себя католичество

«С 17-летнего возраста Ю<лия> Н<иколаевна> хотела поступить в университет, но встретила противодействие со стороны матери, и только в 1899 г<оду> ей удалось поступить в парижскую Сорбонну, где она окончила в 1903 г<оду> курс по факультету истории и филологии»3.

В Сорбонне Юлия слушает лекции медиевиста и филолога Ашиля Люшера (1846–1908) – ее «любимого профессора»4, автора до сих пор пользующихся признанием работ о Капетингах и о папе Иннокентии III. Она также часто видится (в Париже или в Риме) с аббатом Луи Дюшеном (1843–1922) – археологом, филологом и историком, директором Французской школы Рима, членом Французской академии (1910), автором, в частности, «Происхождения христианского культа» и «Истории ранней Церкви» в трех томах (1907–1910). Последнюю книгу сочли слишком модернистской, и в 1912 г. она была внесена в Индекс запрещенных книг5. Для аббата Дюшена понимание истории было невозможным без глубокого изучения религиозных и философских концепций, существовавших на заре человечества.

Возможно, именно аббат Дюшен сообщил Юлии Данзас, что у нее есть предок-доминиканец Антонин (в записях гражданского состояния – Фердинанд-Франсуа-Ксавье) Данзас, который родился 8 мая 1817 г. в Кольмаре. Он был вторым приором Провинции Франции (1854–1858), основателем монастыря в Лионе (1856), первым приором Провинции Лиона (1862–1866), где он и умер в 1888 году. Прежде чем постричься в монахи, он был художником, близким к назарейской школе возрождения религиозной живописи6.

Юлия общалась с еще одной знаменитостью – протестантским богословом, Адольфом фон Гарнаком (родившимся в 1851 г. в Дерпте, в Российской империи, ныне Тарту, и умершим в Гейдельберге в 1930 г.), который поощрял ее к тому, чтобы она полностью посвятила себя истории Церкви. Хотя Юлия высоко оценивала эрудицию Адольфа фон Гарнака (он изучил гностиков (Маркиона), зарождение христианства, отцов Церкви, историю догм), она считала его христианство слишком рациональным. В 1912 г. христианство казалось ей «прекрасн[ой] стороной, обращенной к человечеству, но слаб[ой] и беспомощн[ой] стороной, обращенной к метафизическим проблемам»7.

Война прервала научные исследования Юлии, которая, несомненно, хотела сделать карьеру историка, как она о том писала в своей автобиографии 1919 года:

«В 1914 г. Ю. Н. намеревалась продолжать намеченную работу в Риме и Париже, воспользовавшись приглашением, полученным от известного историка Церкви, кардинала Дюшена; кроме того, ей было предложено постоянное сотрудничество во французском журнале „Revue de l’Histoire des religions“. Планы эти были нарушены войной. С августа 1914 г. Ю. Н. находилась все время на фронте; вернувшись в Петроград в 1917 г., она возбудила ходатайство о допущении к защите диссертации на ученую степень по всеобщей истории при Петроградском университете и получила принципиальное согласие ввиду наличности научных трудов, но отмена ученых званий заставила отказаться от этого намерения. В настоящее время Ю. Н. состоит научным сотрудником Российской Публичной Библиотеки, и об. помощника библиотекаря иностранно-богословского отделения»8.

Как историк, Юлия отдает предпочтение «римской идее»: Дюшен помог ей «раскрыть роль христианства в Западной Европе и, в частности, воплощение его идеала в папстве». «Юлия Николаевна вполне усвоила воззрение на Католическую церковь как на стержень мировой истории; как историк она уже с него никогда не сходила»9.

Благословение Папы, полученное, как сказано в автобиографии, в 1910 г., произошло осенью 1909 г. судя по «Souvenirs» (с. 243): при посредстве российского посла в Ватикане Юлия была допущена к коллективной аудиенции Пия X. Сон, или видение, со святым Домиником описан у Бурмана почти так же, как самой Юлией, но более подробно, и это произошло в Ассизи, а не в Риме, около церкви Санта-Мария-дельи-Анджели: ощущая неуместность одежды придворной дамы, Юлия разделась, оставшись в одной рубашке, с босыми окровавленными ногами, словно после долгой ходьбы. Когда к ней приблизилась толпа, она хотела убежать, но ноги не несли ее. Во главе толпы шли святой Доминик и святой Франциск. Святой Доминик набросил на Юлию свой плащ, и она легко и радостно последовала за ним, словно в сиянии10.

Как бы там ни было, именно после этой поездки в Италию началось влечение Юлии к католичеству и, без сомнения, ее обращение из агностицизма в христианство11. Сестра Мари Тома рассказывает:

«Решающим событием, которому она приписывает свое обращение, была поездка в Рим и аудиенция у папы Пия X. Она приехала в Рим, сопровождая подругу, и с некоторым скептицизмом и насмешкой ждала папской аудиенции. Она ожидала чего-то подобного приемам при Императорском дворе. Напротив, все оказалось совсем просто. Папа, проходя мимо, положил обе руки ей на голову и долго на нее смотрел. После этого взгляда она уже не была такой, как прежде: ее сердце изменилось, она уверовала! Это обращение привело ее к православию и к восточному обряду. Через несколько лет она перейдет в латинский обряд, открыв в его духовенстве самоотверженность и самоотречение»12.

«В поисках за божеством» (Очерки из истории гностицизма), 1913 г

В 1913 г. Юлия Данзас, снова под псевдонимом Юрий Николаев, опубликовала в том же издательстве Суворина большой труд о гностицизме «В поисках за божеством. Очерки из истории гностицизма» – плод пяти или шести лет работы, выполняемой по ночам, после исполнения своих обязанностей при дворе13. В автобиографии 1932 (?) г. она пишет, что эта книга «является русской переработкой защищенной в Париже диссертации о гностике Василиде»14. В своей автобиографии 1919 г. Юлия так объясняет историю написания этой работы:

«В 1897 г. Ю. Н. выступила с первым более обширным печатным трудом – книгой “Запросы мысли“ (2‑е издание СПб., 1908) – и приступила к исследованию истории средневековых западноевропейских христианских сект; труд этот предполагался к изданию на французском языке для соискания ученой степени во Франции, однако остался неоконченным, так как работа над материалом увлекла автора в исследование более древнего христианского сектантства: результатом этой работы была книга „В поисках за божеством (Очерки из истории гностицизма)“, появившаяся на русском языке в СПб. в 1913 г. (под псевдонимом Юрий Николаев, так же, как и первая книга)»15.

Уже в своей первой книге Юлия Данзас проявила хорошее знание гностицизма и несомненную симпатию к мистическим путям познания Бога. Мы видели ее интерес к русским сектам, в частности к секте хлыстов, который помог ей проникнуть в психологию ранних гностических сект (или наоборот). В этой новой книге речь идет об изучении «проникновения эллинизма в христианскую догматику» (Венгеров) путем обозрения всех гностических течений от их зарождения до их осуждения Церковью.

Эпиграфом к работе (527 страниц) служит стих псалма 24 (23): «Таков род ищущих Его, ищущих лица Твоего, Боже Иакова!» Книга состоит из четырех глав (античный мир, раннее христианство, гностицизм, Церковь и гностические идеи) и оканчивается обзором апокрифической литературы, кратким очерком истории библейского канона и хронологической таблицей основных событий истории христианства трех первых веков.

Юлия Данзас опирается на все доступные в ее время первоисточники на латыни и на греческом, а также на работы немецких ученых (Гарнака, Хильгенфельда, Дёллингера и других). Конечно, последующие исследования и открытия превзошли ее работу. Тем не менее Юлия первой в России настолько полно представила панораму гностицизма трех первых веков, и ее книга была переиздана в Киеве в 1995 году. Но эта работа также дает полемическое и личное ви́дение христианства, представляющее огромный интерес для изучения духовного развития Юлии. В этом сочинении отражается, как говорит Юлия в автобиографии, ее эволюция от гностицизма к христианству, к христианству элитистскому и мистическому, не без черт, свойственных гностицизму. И вот эту концепцию христианства мы покажем, чаще всего предоставляя слово самой Ю. Данзас.

Сначала она помещает зарождение христианства в великое интеллектуальное и духовное «брожение», которое переживала Римская империя во времена pax romana: «Никогда мысль человеческая столь неудержимо не предавалась страстным поискам Божества…» (с. 1). До этого ответом на «разврат и разнузданность низших инстинктов, сменившие строгость нравов» прежнего Рима, был стоицизм:

«Стоики доказали, что именно чистейшая мораль возможна без примеси религиозного настроения. Они достигли высшей степени презрения к телу и отречения от всего плотского – и только во имя человеческого достоинства, во имя аристократии духа, не признающей животных потребностей и отрекающейся от низшей природы человека. Не пытаясь объяснить непостижимую связь духа с плотью, они ограничивались высокомерным отрицанием этой связи, утверждая, что сильный дух не может реагировать на плотские ощущения. Быть может, никогда презрение к телу не было выражено с такой силой, как в гордом утверждении стоика, что физическую боль нельзя признать злом! Это презрение не подкреплялось надеждой на будущую жизнь и возмездие; оно основывалось лишь на той брезгливости, с которой истинно духовный человек отстраняет от себя всякое напоминание о своем животном „я“, его потребностях и его страданиях. Быть может, это гордое безнадежное стоическое миросозерцание было самым жгучим протестом против бессмысленности жизни, когда-либо брошенным человеческой мыслью мировой судьбе…» (с. 3).

Но «мир жаждал не одного только нравственного подъема – он искал Бога, он ждал экстаза, он жаждал радостного сознания близости к Божеству, блаженного предведения неведомого, умиленного созерцания непознаваемого. И было ясно, что приспело время восторженной религиозной проповеди, победа которой была обеспечена» (с. 3). Христианство появилось как синтез, как завершение начавшегося на Востоке богоискательства, чьим символом суть являются волхвы.

«Мир воспринял христианство как наследника древних мистерий, как разгадку всех тайн жизни. То, что было достоянием лишь немногих посвященных, раскрылось перед всем человечеством: христианский призыв был обращен не только к немногим мыслителям, но и к широкими массам, впервые призванным к общению с радостью Божественного созерцания» (с. 64).

Юлия Данзас отвергает несколько расхожих идей: религиозный подъем, «который понес по всему миру христианскую проповедь», не был «реакцией разума против несообразностей и умственного убожества языческого политеизма (с. 3–4). Не «Галилейская идиллия» (Вифлеемская пещера, ясли, пастухи) покорила мир и не «учение о посмертном воздаянии за все земные испытания»: христианство завоевало мир этими пророческими словами: «Царство божие внутрь вас есть» (с. 65).

«Отсюда видно, насколько ошибочно и другое мнение – будто успеху христианства способствовала проповедь еврейского монотеизма. Для еврейства Иегова был далеким строгим Судьею, внушавшим страх, но не любовь. „Начало премудрости – страх Господень“16, – говорил Ветхий Завет. Христианство учило о совершенстве любви, „изгоняющей страх“17, – о Божестве, близком озаренному сознанию, о Божественном Свете, отблеском которого горит человеческая душа. Самой характерной чертой христианской проповеди можно считать именно то, что она разнесла по миру новое понятие о Божестве, понятие, весьма близкое к откровениям высшего посвящения, но впервые прозвучавшее радостным кликом над простором человеческой жизни…» (с. 66).

Эллинистический, эзотерический дух христианства был затем вытеснен борьбой с гностицизмом, Иерусалим победил Афины, утвердилась рационалистическая этика. Как и в своей первой книге, Юлия осуждает «еще бóльшую» ошибку – «концепцию христианства как социальной проповеди, по своему духу аналогичной современным утопиям социал-демократов: эта концепция показывает незнание условий и среды, в которой развивалось христианство»:

«В этой среде, где так несложны были жизненные потребности, где, по климатическим условиям, не было острой материальной нужды и поэтому не было и озлобленного сознания неравного распределения материальных благ, – в этой среде, охваченной мировым мистическим брожением, социальная проповедь могла иметь разве только частичный успех, могла вызвать местную вспышку, но всецело овладеть человеческим сознанием она не могла. Мир ждал не социальных реформ, a религиозного подъема. И только в наше время, с его неслыханным культом капитала, с его жестокой борьбой классов и назревшими общественными вопросами, могло возникнуть предположение, будто великое религиозное движение, создавшее христианство, могло разгореться на почве социальных учений. Девятнадцать веков тому назад человечество ждало не общественного переустройства, а живого слова, разрешающего тоску Богоискательства, – и покорило его восторженное учение о Царствии Божием „не от мира сего“. Столь же ошибочно и другое современное мнение о первобытном христианстве, навязывающее ему особое значение моральной проповеди, направленной исключительно к поднятию нравственного уровня человечества. И этот взгляд вытекает из современного понятия о религии, совершенно чуждого мистики и истинного понимания религиозных запросов! […] Как ни велик подвиг братской любви – выше его подвиг духовного совершенствования, одухотворяющий целые поколения, облагораживающий все человеческое сознание. Как ни велика заслуга того, кто утер слезу ближнего, выше его стоит тот, кто вещим словом отрывает людей от всяких материальных забот и ведет их за собой к неземным идеалам» (с. 67–68).

Этот отказ сводить христианство к морали уже был четко выражен в «Запросах мысли». Тем не менее при всем своем стремлении к мистическому «озарению» Юлия руководила благотворительностью императрицы, а когда началась война, стала заведующей складом Красного Креста и служила в казачьем отряде.

Исследование Юлии Данзас отражает ее духовный путь – от стоицизма к христианству через гнозис (высшее эзотерическое знание), понятый как мистические поиски Божества, от которого христианство отдалилось из‑за своей демократизации и возведения в ранг официальной религии (эдикт Феодосия, 380 г.), но которое монашество сохранило в «идеале созерцателя-аскета» (с. 429):

«Церковь обратила свой призыв к широким массам народным, и они пришли к ней, ища утешения и поддержки в жизненной борьбе, – но внесли с собою житейские интересы, которым не должно было быть места внутри священной ограды. И церковная святыня, раскрывшаяся перед непосвященными, не могла даже удовлетворить их запросов и грубых вожделений толпы: у подножия алтарей остались разбитые души, ищущие утешения, но от них отошли искатели счастья, борцы за земные идеалы. В этом явлении – оправдание гностиков и их брезгливого отношения к толпе, их нежелания раскрывать тайны Откровения Христова не только перед тупой массой людей материальных, но даже перед людьми психическими, уже познавшими стремление к Божественной Правде. Лишь пневматики, стоящие у преддверия Царства Духа, могли вместить учение о Божественном озарении, исключающем всякую мысль о личном удовлетворении даже при слиянии с Божеством, ибо это слияние возможно только вне граней индивидуальности, оно возможно не для каждого человеческого сознания в отдельности, а для всей Духовной Сущности, заключенной в материальном мире и возвращающейся, наконец, к своему Источнику» (с. 372–373).

Для Юлии протестантизм был завершением этой адаптации христианства для народа, его «популяризации», как она уже писала в своей первой книге:

«Церковь сама шла навстречу этим запросам неподготовленной толпы; в угоду ей она вступила на путь рационализма, приложила все старания к изложению своих догматов в общедоступной форме, силилась привлечь всех своих чад к уразумению неизреченных тайн Божественного Откровения. Эти стремления к популяризации христианства принесли горькие плоды впоследствии, когда рационализм овладел христианским мышлением и подготовил десять веков спустя крушение престижа самой Церкви, когда Реформация на Западе провозгласила принцип полной свободы толкования догмата и каждый полуграмотный тупица почел себя вправе изъяснять смысл христианского учения. Опошленное, рассудочное христианство протестантских сект, лишенное всякого признака религиозно-философского мистицизма, сведенное к роли сухого морального учения и подчиненное требованиям „здравого смысла“, действительно далеко ушло от христианства Иоанна или Оригена, от величавых созерцаний, едва доступных на высочайших вершинах человеческого мышления! […] Кроткий облик Спасителя сияет по-прежнему над христианским миром, но лишь как вечно ободряющий призыв к утешению для слабых и несчастных; человечество несет к алтарям Христа свои скорби и смутные надежды, но христианство, точно забыло, что оно было призвано быть религией сильных духом, заветной целью искателей вечной Истины, а не милосердным словом для обездоленных и для тех, кого приводит к подножию алтарей страх перед смертью или желание „помолиться за дорогих усопших“. И самый облик Божественного Учителя сохранил свою неотразимую силу и обаяние лишь в человечности Иисуса Христа, в тайне Его страданий. Род людской отвык от созерцания непостижимых тайн Божества и приучился только умиляться перед излиянием Христовой крови, перед язвами на святом теле Христовом. В этом подчеркивании страданья в спасительной миссии Сына Божьего кроется немощь мышления, неспособного парить у вершин Божественного созерцания18; сияние Божественного Света почти недоступно человечеству, ищущему у алтарей Христа не радость духовного озарения, a подкрепление в жизненной борьбе. Для толпы христианство стало религией только Распятого Господа, а не Воскресшего и Присносущного» (с. 430–432).

Для Юлии христианство не является ни нравственной, ни социальной проповедью, ни религией страдания, но прежде всего – мистикой, учением эзотерическим и элитистским, аристократическим (предназначенным для «сильных духом»). Поэтому Юлии всегда будет трудно «слиться» с любым объединением людей, будь то царский двор или монастырская община. Совсем не считая гностицизм философско-религиозным рационализмом, Юлия находит в нем духовный подход к «мистическому Познанию Бога», к чему христианство потеряло вкус. Гностицизм – это «сказочный, волшебный лес, из которого зачарованный путник не может найти выхода, а найдя его, вечно озирается назад с тоской» (с. 373). В заключение Юлия пишет:

«Быть может, старый суровый приговор Церкви над гностическими созерцаниями будет пересмотрен… Сам Христос благословил „алчущих и жаждущих правды“, и в этих дивных словах – истинно Божественное понимание всех неутолимых духовных потребностей человечества и истинный смысл и оправдание всех блужданий мысли, всей тоски по недосягаемым идеалам, всех мучительных поисков за Божеством» (с. 433).

По словам итальянского автора предисловия к «L’Imperatrice tragica», книга получила премию Академии наук Санкт-Петербурга в 1913 году. Мы не нашли упоминания об этом, и это представляется сомнительным, учитывая женоненавистническую реакцию Академии, о которой Юлия сообщает в «Наедине с собой»*, где она обращается к своему двойнику: «Помнишь ли ты, с какой завистью была воспринята моя книга о гностицизме, когда был раскрыт мой псевдоним? Помнишь ли ты дебаты на эту тему в Академии наук после сообщения Ольденбурга?»19

Отзыв на книгу появился в выходившем в Петрограде «Вестнике теософии», органе Российского общества теософии А. Безант; члены этого общества сохраняли свободу совести. Отзыв был подписан М. Г.: предположительно за этими инициалами скрывается Мария Федоровна Гарденина, родившаяся в 1880 г., – бывшая студентка-большевичка, которая вела рубрику библиографии:

«Книга эта представляет из себя ценный труд по истории первых трех веков христианства. Написана она христианином ортодоксальной точки зрения, но отличается широкой терпимостью истинно образованного человека. Большая эрудиция автора, знание им обширной литературы предмета, строго научное отношение к источникам местами своеобразно сочетаются в нем с глубоким интуитивным прозрением, например, в страницах, посвященных древним символам воды, огня, чаши, креста и т. п. […] Победу над гностицизмом господствующей церкви автор приписывает упрочению иерархического начала, опиравшегося на „мнение улицы“. В результате это дало „горькие плоды“ в развитии рационализма и „подготовило к крушению престижа самой церкви, когда реформация на Западе провозгласила принцип свободы толкования догмата и каждый полуграмотный тупица почел себя вправе пояснить смысл христианского учения“. […] [Автор] восстает против „рассудочного христианства, сведенного в роли сухого морального учения“ и против христианства, „сохранившего облик Божественного Учителя лишь в человечности Иисуса Христа и в тайне Его страдания“»20.

Также можно найти отклик на книгу Юлии Данзас у Сергея Сыромятникова (1864–1933) – писателя и журналиста, друга Владимира Соловьёва. На вопрос, кто автор книги, заданный, вероятно, Эрнестом Радловым (1854–1928), специалистом по истории философии, который в 1918–1924 гг. станет директором Публичной библиотеки Петрограда, где будет работать Юлия, Сыромятников отвечает:

«Юрий Николаев есть Юлия Николаевна Данзас, фрейлина Императрицы Александры Федоровны, заведующая ее благотворительностью, si licet dicero – la grande aumônière. Книгу ее я читаю, по-моему, у нее отношение к гностикам внешнее, историко-литературное. Одна песня офитов Соловьёва дает больше, чем ее, впрочем, полезная у нас, книга»21.

А в другом письме к Радлову Сыромятников пишет:

«Прочитайте статью мою о книге Данзас-Николаева, которая появится завтра. Книга эта – наивный исторический фундамент под Гришку Распутина. […] Очень интересно, что г-жа Николаев нигде не упоминает о Соловьёве, хотя он кое-что написал о гностиках22 и во всяком случае более серьезно, с бóльшим знанием дела, чем она. И разве можно во всех сочинениях гностиков найти что-либо подобное повести об Антихристе23, повести столь великой, как и повесть о великом инквизиторе Достоевского.

Чем больше я учусь, тем глубже принимаю чудо Христа и тем больше жалею евреев. Впрочем, святой ирландец Брандан жалел даже Иуду»24.

И действительно, Юлия Данзас не ощущала близости к Соловьёву. Согласно Бурману:

«Никто из русских мыслителей, подходивших в это время с разных сторон к проблемам, поставленным древними гностиками, не оказал на нее никакого влияния. Это можно сказать так же о Владимире Соловьёве, с которым Юлия Николаевна однажды встретилась совсем молодой, лет двадцати, хотя, казалось бы, она во многом приближалась к его миропониманию. В теократической концепции Соловьёва ей чувствовался какой-то утилитаризм и влияние на него пантеизма еще до того, как она разобралась в пантеистической основе его философии уже научно25. Кроме того, она почувствовала в этом пантеизме налет эротизма раньше, чем сумела сама себе его определить и оформить. Двойственность Соловьёва она чувствовала до болезненности ярко»26.

Статья, на которую ссылается Сыромятников, вышла в газете «Россия» 24 ноября 1913 г. под заголовком «В поисках за светом». Автор находит книгу интересной, но призывает к серьезной богословской критике, чтобы «отделить зерна от плевел»: тут не хватает исторического измерения, и сама концепция Данзас, по которой гностицизм оказывается эллинистическим продуктом, ошибочна. По Сыромятникову, гностицизм зародился в Азии (что Данзас тоже отмечает).

В своей автобиографии 1920 г. (для словаря Венгерова) Юлия писала, что «в религиозных журналах книгу приняли неодобрительно, даже осыпали оскорблениями, автора обвинили в ереси и даже во франкмасонстве (!). Книга пользовалась успехом, тираж был раскуплен в течение двух лет, несмотря на разразившуюся войну».

«В поисках за божеством» была для Алексея Ремизова, чье творчество навеяно апокрифами, «настольной книгой» при написании апокалиптического романа «Плачужная канава»27.

В 1916 г. Н. Бердяев упомянул книгу Ю. Николаева в «Смысле творчества» – в первом примечании к XIII главе «Творчество и мистика. Оккультизм и магия»: «Посмотрите на интересную книгу Ю. Николаева. В ней неплохо описана борьба внутри христианства между духом иудаизма и гностицизмом с большой симпатией к гностицизму».

В экземпляре «Поисков за божеством», хранящемся в личной библиотеке Горького28 в его музее в Москве, есть пометы (всего 86) писателя, который вступится в 1920‑м и в 1932‑м за Юлию Данзас и который в 1928–1930 гг. выведет в третьем томе «Жизни Клима Самгина» прекрасную хлыстовку-гностика29. Среди прочих Горький подчеркивает такую фразу на странице 400: «Гностики настаивали на том, что христианство должно быть религией сильных, а не слабых, гордых Богоискателей, а не смиренников, алчущих Истины, а не малодушных». Это своего рода христианское ницшеанство, и известно влияние Ницше на Горького30. Он тоже подчеркивает следующую фразу: «…мы видим еще женщин в руководящей роли предстоятельниц общин» (с. 391). Напротив, он отвергает утверждение Юлии на странице 67, что «мир ждал не социальных реформ, а религиозного подъема»: «А рабство? А вопрос аграрный? А плебс римский? Борьба демократии с аристократией?» – вопрошает он на полях. Это единственное полемическое замечание.

Книга Юлии Данзас идеально вписывается в философско-религиозное возрождение Серебряного века, подготовленное синкретизмом Владимира Соловьёва: философию (Николай Бердяев) и богословие (Павел Флоренский, Сергей Булгаков) пронизывают гностицизм, теософия с Рудольфом Штейнером и Еленой Блаватской, мистика (Бёме), античные таинства (Вячеслав Иванов, который тоже перейдет в католичество; Дмитрий Мережковский).

В декабре 1913 г., листая свою книгу, Юлия внезапно осознает, что духовно ее переросла; светская жизнь ей опостылела, она мечтает об одиночестве, заполненном исследованиями и медитацией, наподобие жизни средневековых ученых монахов. В январе 1914 г. она приезжает в Зосимову пустынь – маленький монастырь недалеко от Троице-Сергиевой лавры – вместе с Митрофаном Васильевичем Лодыженским (1852–1917), высокопоставленным чиновником, членом Русского общества теософии, другом Л. Толстого; Лодыженский разработал некий философско-религиозно-мистический синтез, прежде чем вернуться в православие, которое он противопоставлял католицизму, хотя с последним был знаком плохо.

Юлия, не испытывавшая никакого религиозного рвения, была поражена, услышав после чисто формальной исповеди, что старец монастыря Алексий31 ей предсказывает «кровавый путь»: «Ты вся в крови, с головы до ног, но это не твоя кровь, ты защищена… Это будет тяжко, о как тяжко! Держись, будет много испытаний, путь труден, кровавый путь. Господь тебя поддержит…» Юлия, которая вместе с Пифагором и Платоном еще верила в переселение душ, думала, что это могло относиться к одному из ее предыдущих существований…

В 1913 г. в письме к С. Сыромятникову М. Лодыженский писал:

«Юлию Николаевну я знаю и книгу ее непременно прочту. Меня интересуют Манихеи, как они согласовывали Зороастра с Христом, интересует как дьявольщина. Книгу я еще не покупал; рассчитываю, что Юлия Николаевна мне пришлет ее. Сама Юлия Николаевна – женщина интересная действительно, но не без гордости, и много ей придется переиспытать [?] и познать, пока гордость эта в ней не перегорит. Но перегореть она должна, ибо инстинкт к добру у нее сильный»32.

«Наедине с собой». Неизданный дневник

Начиная с 1914 г. Юлия ведет дневник, или, точнее, тетрадь размышлений, хранящуюся в архивах ИРЛИ, которого никогда никто не цитировал. Речь идет о переплетенной тетради из 122 страниц большого формата, примерно 40 × 20 см, которую она вела до 1922 года33. Дневник озаглавлен «Наедине с собой», на обложке стоит имя «Юрий Николаев». В нем собраны мысли Юлии о религии и положении дел в России. Этот дневник бесценен для понимания ее эволюции к католическому монашеству, ее отношения к Православной церкви, к вопросам, что она себе задавала, к ее сомнениям. Дневник делится на главы по темам: тяга к смерти, мистика, критика современной Церкви, которая, соблазнившись рационализмом и верой в прогресс, ограничивает свои дела благотворительностью, сводит проповеди к утверждению нравственности и утратила мистический смысл.

В заглавии стоят три эпиграфа: один из «Заратустры»34, другой («Volere aude!») перекликается с высказыванием Канта35, а третий является цитатой из псалма XLI: «Ко мне самому душа моя смятеся…»

Юлия следует за Марком Аврелием, автором «Рассуждений о самом себе» – сочинения, переведенного заново на русский язык в 1914 г. под тем же названием «Наедине с собой»36: «Я живу в полном нравственном одиночестве, и античные мыслители – мои единственные близкие друзья. Ergo – почему же мне не последовать их примеру и не заняться записыванием размышлений, обращенных „к самому себе“, как некогда божественный цезарь Марк Аврелий?»37 (с. 2). Но речь пойдет не о моральных максимах и не о житейских советах:

«Да и что может быть сказано в этом роде лучшего и высшего, чем заветы святых отцов и подвижников Церкви или сентенции Эпиктета и других великих стоиков? […] Но главное, нет у меня охоты разбираться в вопросе: как следует жить? С юных лет тревожит меня вопрос: что такое жизнь? И никакие моральные предписания не дают на него ответа. Вечная загадка жизни и смерти неотступно преследует мое сознание и увлекает за собой в такие туманные дали, где, пожалуй, идея смерти становится ближе и дороже вопроса о сущности жизни»38.

Первые страницы тетради посвящены Смерти. В главе I мы уже видели, как смерть влекла Юлию. Несомненно, мысль о самоубийстве, преследовавшая ее после самоубийства отца, находила опору в стоицизме. Сенека писал Люцилию (Письмо LXX): «В одном не вправе мы жаловаться на жизнь: она никого не держит. […] Тебе нравится жизнь? Живи! Не нравится – можешь вернуться туда, откуда пришел». Юлия пишет:

«Право на смерть – неотъемлемое право человека, и никакими софизмами нельзя оправдать отрицательное отношение к этому праву. Жизнь дана человеку без его предварительного согласия, и поэтому на существование отнюдь не может превратиться в » (с. 8).

Она цитирует «Ангела смерти» Арсения Голенищева-Кутузова (1848–1913), которого Владимир Соловьёв называл «поэтом смерти и нирваны», но который был для Юлии как отец39; она приводит также латинские стихи («Immortalia ne speres, monet annus»)40, цитирует Ницше («Der Gedanke über [an den] Selbstmord ist ein starkes Trostmittel: mit ihm kommt man gut über manche böse Nacht hinweg»)41.

Итак, в 1914 г. Юлию преследует тяга к смерти и продолжают терзать вопросы из «Запросов мысли»: «Мы знаем, что телесная оболочка распадется […] но куда же скроется дух?» (с. 7). Вот как она обращается к Смерти:

«Загадочная красавица, куда влечешь ты меня? что сулит мне твой ласковый взор? Введешь ли меня в иной мир беспечального света и смысла, укажешь ли путь к истинной родине духа, томящегося ныне в оковах плоти, в тоске бездушной и чуждой, постылой жизни? Или в царстве твоем нет понятия о смысле и цели, нет разгадки тревожных сомнений и один лишь покой можешь ты даровать в безмолвной бездне забвения и небытия?» (с. 6).

А в четвертой главе появляется:

«Христианский Бог, Всевидящий и милосердный, „тако возлюбивший мир, яко и Сына Своего Единородного дал миру“. […] Как рвется душа к Нему! Как мучительно хотелось бы верить в Него без тени сомнения, без всякого колебания в уверенности своего религиозного порыва! Как хотелось бы заглушить навсегда голос разума, лукаво нашептывающего о непримиримых противоречиях в понятии о Всеблагом и Всемогущем Творце, создавшем несовершенный мир с его неустранимым злом! […] Но даже в часы унылого сомнения […] как близок и дорог истосковавшемуся духу весь чудный мир христианской мистики, христианской обрядности, с ее дивною символикой!» (с. 9).

Здесь видно, что описано не начало влечения Юлии к христианской мистике, начавшееся гораздо раньше 1914 г., а первые мысли о «религиозном порыве», который, возможно, и был призванием к монашеству, чье осуществление задержат война и революция. Речь идет о порыве, вызванном красотой и величием христианства, несмотря на возражения разума и сомнения о догмах. Но

«Для истинного мистика в этих вопросах не кроется никакого затруднения: „Si Jésus-Christ est Dieu, quelle difficulté y a-t-il pour l’Eucharistie?“42 – справедливо недоумевает Паскаль. […] Для мышления лишь один основной вопрос остается вечно загадочным и мучительно неразрешимым – вопрос о внемирном бытии Божьем и о сотворении Им мира. Только в этом едином вопросе приходится насильственно заглушать голос сомнения, нашептывающего о возможности представить себе мир без Бога, медленную эволюцию мироздания без Божественной Первопричины и без направляющего Промысла Божьего… […] Христианство вместило все лучшее, все возвышенное, когда-либо представшее перед человеческим созерцанием. И в этом смысле права та нетерпимость, которая вне христианства не признает спасения. Ничто не может его заменить для нас, детей оскудевшего духовно века. Стоическая мораль нам чужда: непосильно нам бремя ее строгого величия. Языческий пантеизм слишком широк для нашего слабого мышления; его мистерии окутаны слишком темной для нас символикой. Безнадежная мистика буддизма не мирится с нашим миросозерцанием и его исканием активной самодеятельности» (с. 10, 12).

Именно благодаря изучению истории религий Юлия увидела в христианстве завершение и синтез всех стремлений и предчувствий античности. Для них «христианство нашло дивные выражения и облекло их в чудный покров своей обрядности» (с. 12). Юлия завершает главу четвертую таким парадоксом: «Христианский Бог порою так далек… Но христианская мистика так близка в своем всеобъемлющем величии…» (с. 13).

В пятой главе содержатся размышления о мистике, которую нельзя смешивать с религией: «Мистика вполне отделима от религии. Но религия без нее – мертвечина» (с. 13):

«Паскаль был мистиком и поэтому даже в своих религиозных сомнениях является образцом истинно религиозного человека. Толстой был лишен всякого мистического чутья, и потому его плоское, утилитарное Богоискательство не имело даже отдаленного сходства с религией и могло быть сочтено за религиозный порыв лишь в наше безверное, духовно нищенское время, утратившее всякое понимание религиозного чувства.

Мистиками могут быть даже атеисты, как, например, Шопенгауэр, Ницше, Геккель. Ибо мистика есть свойство духа, а не рассудочное влечение» (с. 13–14).

«Мистика – сознание близости Неведомого, ощущение родства с вечностью» (с. 14). И лучше всего это выразил мистик-атеист Ницше: «Denn ich liebe dich, oh Ewigkeit!»43

В шестой главе Юлия передает ответ митрополита Платона44 на вопрос Александра III о том, почему русский народ покидает Церковь и уходит в штундизм (секта протестантского происхождения, распространенная на юге России, в которой люди жили трудолюбивыми, трезвенными общинами): «Народ ищет Бога, и в Церкви встречает лишь холод и тьму, и бросается в сектантство» (с. 15)45. Интеллигенция также ищет Бога, но Он не может быть «только философским принципом»: «Он – источник всех духовных потребностей, Он – не только причина, но и цель всего сущего, Он – вечно близкая загадка, заполняющая духовную жизнь, Он – вечная отчизна тоскующего духа!..» Но эти запросы не находят сочувственного отклика в Церкви: «Во что обратилось христианское Богопознание в ее сухих, бездушных учебниках?» (с. 16). В грозную Судию или в бесконечное всепрощение, добродушие, что делает ненужной любую попытку самоусовершенствования. Юлия также приводит превращение Богоискательства «в идею пресловутого богостроительства на почве шарлатанских социальных утопий»46. Христианство сильно отдалилось от «мистических созерцаний основателей христианства, от глубокой метафизики их Богопознания…» (с. 17): «Der Gott ist gestorben!»47 «И просящим хлеба духовного дается если не камень, то в лучшем случае тетрадка прописной морали. […] Нет проповеди царствия Духа для обезумевшей от духовного голода толпы. Те, кому вверена забота о поддержании божественной искры в человечестве, сами ее гасят. Те, кому вверено пастырство, сделали из Царствия Божьего свою вотчину» (с. 18–19).

Можно подумать, что к такой критической картине Православной церкви, которой Юлия противопоставляет Латинскую церковь, ее привело общение с высокопоставленными русскими церковными деятелями (см. гл. II): «На Западе, пожалуй, католицизм еще борется с грозными признаками упадка – сперва при папе Льве XIII, пытаясь сблизиться с социализмом, а ныне, порвав с этим опасным союзником, прилагая все усилия к возрождению старых мистических идеалов». Но на Востоке царит равнодушие: «Кому ныне дорого православие? Разве только тем, для кого оно является политическим лозунгом и знаменем в партийной борьбе – или же просто уважаемою традицией. Церковь безжизненна, холодом смерти веет от нее…» (с. 19). Русская церковь «отвернулась от мистики и погубила себя уступками рационализму» (с. 20) и тягой к лютеранству со времен Петра Великого (с. 23)48. Обычно такие упреки православные адресуют Католической церкви! Русский народ – «народ-мистик, от веры требующий чуда», ищет «духовной пищи то в аскетических отраслях раскольничества, то в оргиазме хлыстов» (с. 25). Сами рационалистические секты – такие, как Штунда у крестьян, баптисты в городе или последователи Пашкова среди интеллигенции, – движимы тем же идеалом духовного братства в союзе с Богом (с. 25–26). Все эти течения дикого мистицизма угрожают Церкви, если она ограничится «благотворительностью». И забудет призыв Христа: «ищите прежде всего царствия Божьего и правды его»49, царствия, которое «внутри вас есть» (Лк. 17: 21). «Любовь к ближнему – лишь первая ступень лестницы духовного совершенствования, на вершине которой – полнота духовного восторга и чудотворной силы» (с. 28).

«Короче говоря, христианство утратило свой первоначальный дух и обмирщилось. Сама наука отказалась от «союза с узким рационализмом и усомнилась, наконец, в непреложной верности данных, воспринимаемых только пятью внешними чувствами. Душевные восприятия ныне стали предметом научного исследования, грани эмпирического познания раздвигаются с каждым днем» (с. 29). Один только монашеский идеал отвечает духовной жажде: «Смысл монашеского идеала именно в том, что он дает ответ на запросы духа и плоти, сокращая до минимума телесные потребности, оставляя простор для максимального развития духовных сил» (с. 34). Юлия приводит большие цитаты (на французском языке) из «Апостолов» Ренана – «этот атеист по недоразумению, мистик в душе»:

«Остережемся быть участниками падения добродетели, которое угрожало бы нашему обществу, если бы христианство начало дряхлеть. […] Когда целые страны были обращены в христианство, устав первых церквей стал утопией и нашел себе приют в монастырях. […] Может ли христианство быть совершенным без монастыря, когда только в монашеской жизни воплощается евангельский идеал…»50 (с. 35).

Вот они, причины, объясняющие возникшее у Юлии в 1914 г. призвание к монашеству: секуляризация Церкви, утрата мистического смысла христианства. Юлия считала, что упадок мистического христианского идеала начался с XVIII века, с верой в прогресс и счастье на земле. Редко звучали голоса тех, кто предостерегал от этой иллюзии, как Луи-Клод де Сен-Мартен, которого цитирует Юлия.

Затем дневник прерывается до декабря 1915-го, то есть на полтора года. Война упоминается на двух страницах (глава 11, с. 45–46, приведенные ниже в главе IV). Затем еще одна страница, датированная ноябрем 1916 г. о войне и влечении к смерти, и Юлия вновь утверждает необходимость взяться за перо:

«А жизнь предъявляет свои права. После двухлетнего поглощения всех духовных сил одним лишь страстным увлечением51 снова из глуби души поднимаются старые запросы духа и мышления, старые потребности отвлеченного созерцания. „Sum, ergo cogito“.52 Мысли проносятся бесконечной вереницей, теснятся в усталой голове, кружатся в выси, как стая птиц, вспуганная канонадой, но не дают себя закрепить на бумаге, точно утеряли, среди всеобщего хаоса, способность кристаллизации или же просто чуждаются моей походной обстановки. Да и перо, приученное за два года к грубой канцелярской работе, точно отвыкло работать для себя… Но дух тоскует. […] Надо вновь приучить мысль к сосредоточению, отбросив столь удобное оправдание недосугом. […] „Nulla dies sine linea“53. […] Мне необходима работа мысли и духа для успокоения мятежной души, для заглушения голоса гложущей меня тоски» (с. 47–48).

И снова поднимаются вопросы, уже с новым мотивом – ощущением избранности для подвига, еще неясного, и признание в презрении к толпе посредственностей (гл. 13, с. 49):

«Что такое мое „я“? Почему наравне с полным презрением к жизни и столь неудержимым подчас тяготением к смерти меня иной раз так властно охватывает чувство какого-то призвания, ради которого надо себя беречь, так как мне суждено свершить нечто великое? Бывает ли это чувство у других людей или только у избранников – не знаю, но порою мне так ясно чудится, что я именно избранник принадлежу к числу избранных. Что это – самообман, самомнение или смутное чутье истины?.. Но как только вопрос этот ясно встает перед разумом, его смывает холодная волна скептицизма. Какой же я избранник? Уже полжизни прожито, и ничего не достигнуто, и даже не видно пути, идя по которому можно было бы совершить что-либо великое. Да и чего добиваться? Славы? Я слишком презираю людей, чтобы дорожить их мнением, а восторги толпы возбуждают во мне лишь брезгливость. Великого служения России? Но где то поприще, на котором я могла бы отдать ей все свои силы с великой и явной в моих глазах пользой? Да и что может дать женщина родине, хотя бы безумно любимой, если она судьбою не возведена на престол Екатерины Великой?.. Нет простора силам, нет успокоения мятежно-тоскующему духу, нет оправдания смутному чаянию подвига…» (с. 49).

Эти сомнения и вопросы сопровождают Юлию во время всех ее духовных исканий. Иные размышления относятся к ее женской природе.

«Я всегда страдала оттого, что я женщина»

Юлия никогда не высказывалась о своих сердечных привязанностях. Мы видели ее при дворе, уверенную в своем интеллектуальном превосходстве, презирающую пошлую «толпу», жестоко высмеивающую своих многочисленных поклонников. Сестра Мари Тома рассказывает (со слов Юлии), что она «была вроде помолвлена, но вскоре разорвала помолвку: она отступила перед перспективой потерять свою свободу и остаться на всю жизнь с одним человеком»54. Бурман упоминает о любви к женатому мужчине, от которой Юлия отказалась, чтобы не строить личного счастья ценой разрушения чужой семьи, что стоило ей «немало внутренней борьбы и тяжелых переживаний»55. Ее возлюбленный погиб в Манчьжурии в 1904 году56. В «Наедине с собой» Юлия упоминает любовь «бурн[ую], пламенн[ую], как вся моя жизнь», от которой «остался лишь дым и пепел». Коль скоро эта невозможная любовь смогла заставить ее навсегда отказаться от других привязанностей, то ясно, что ее отказ от семейной жизни имеет более глубокие корни и причина его кроется в обуревавших ее с ранних лет мистических исканиях. В «Наедине с собой» Юлия пишет, что христианство «поняло, что семья не составляет неизбежной, обязательной для всех жизненной нормы, что обязанность воспроизведения человеческого рода распространяется не на всех, что есть люди, которые должны быть освобождены от этого долга, без сомнения, священного, но не для всех предназначенного» (с. 36)57. В десятой главе «Наедине с собой» она приводит (или воображает) услышанный в саду одной дачи разговор четверых человек о видах любви: к Богу, к ближнему, к жене или мужу. Юлия отдает предпочтение первому виду, причем она отвергает свою женскую природу. «Наедине с собой» дает прекрасный материал для гендерных исследований:

«Ты знаешь, что мне ненавистно мое женское положение. Но ведь это всегда было, не только теперь. Я всегда мучилась тем, что я – женщина. И в этом, минувшем, мире, о котором ты говоришь, это было для меня острым страданием – еще худшим, чем теперь» (с. 95).

В начале «Наедине с собой» есть запись, которая может объяснить этот отказ от своей женской натуры: последняя ассоциируется со смертью (слово женского рода), с «неподвижным покоем» смерти, которая, как мы видели, со страшной силой влекла Юлию, с «пассивно-женским принципом», тогда как мужское начало есть начало активное, оплодотворяющее и животворное:

«Смерть мне всегда представлялась царственно-прекрасной женщиной, с бездонной глубиной в темных очах. В близости ее чуялось мне веяние материнской ласки. В юные годы не раз слагала я песни Смерти и пыталась изобразить в стихах ее величавое обаяние и мое безумное влечение к ее материнскому лону» (с. 5).

Однако Юлия вовсе не парень в юбке (фрейлина должна быть миловидной), ее называли «дива Юлия», и она кружила голову многим молодым людям, как ей временами сурово напоминает ее прежнее «я». Но «в том-то и дело, что женская доля вообще тяжела и что вообще крайне невыгодно иметь мужской ум в женском теле» (с. 111). Чтобы избежать дискриминации по признаку пола, Юлия выбрала мужской псевдоним для своих работ по философии. И ее «История гностицизма» была плохо принята в академических кругах, когда там узнали, что под мужским псевдонимом Николаев скрывается женщина. Так же было и во Франции: в «Наедине с собой» Юлия вспоминает, «сколько препятствий я встретила на первых порах в Париже» (с. 111). Это тоже было одной из причин, по которой она занималась конным спортом, где блистала, как напоминает ей ее прежнее «я»:

«Я снисходительно допускал, например, прославление твоих подвигов смелой наездницы, и мы оба выслушивали их не без удовольствия, даже когда они не были облечены в изящную форму выражались не в изысканной форме. Помнишь, например, как приятно щекотали твой слух грубые восторги конюхов и берейторов в манеже, когда ты справлялась с такой бешеной лошадью, на которой никто не мог усидеть? Как приятно было слышать, как шептали они публике: „На такого коня никто и не сядет, кроме нее, – уж такая она отчаянная, семь чертей ей в зубы!..“» (с. 97).

Юлия не знала, что война заставит ее перейти из манежа в кавалерийский полк…

«В самом начале военных действий я пошла на фронт, где я работала два с половиной года в Красном Кресте. Ужасные впечатления от этой мясорубки утвердили меня в мысли о моем религиозном призвании. Но, когда в первые дни революции я в спешке возвратилась в Санкт-Петербург, чтобы увидеться с родными, оказалось, что я не могла думать ни о чем, кроме матери и моих родных. Мы были полностью разорены, все ценные вещи разграблены, банда грабителей так напугала мою мать, что ее хватил удар, от которого она осталась парализованной с одной стороны и ослабла духом. Также мне пришлось принять моего старого дядю (брата матери), который лишился разума, и двух моих старых теток, из которых у одной отказали ноги, а другая умирала. Я должна была ухаживать за ними, а также обеспечивать их, для чего мне пришлось тяжко трудиться. Два года пробежали, как кошмар, в опасности, в голоде и холоде. Мой дядя и одна из теток умерли первыми; затем после долгих мучений в феврале 1920 г. ушла моя мать» (Curriculum vitae, с. 8).

На фронте («Наедине с собой»)

«Наедине с собой» прерывается с июня 1914 г. по декабрь 1915 г.: «Мир тонет в крови» (с. 45). Юлия, так стремившаяся к отречению от мирской жизни, погрузится в нее по воле Истории. Приведенные ниже сведения из автобиографии подтверждаются и дополняются протоколом допроса Юлии Данзас от 2 января 1924 года:

«Во время войны 1914 г. я как последовательная патриотка уехала на фронт, где работала в Кр[асном] Кресте Западного фронта, сперва как Пом[ощница] Управляющего складом Зап[адного] фронта, а потом Зав[едующая] Полевыми подвижными складом при 10 армии. В 1916 г. поступила добровольцем в 18 Оренбургский Казачий полк, вначале в качестве рядового казака, а потом была назначена урядником III сотни того же полка. Во время моего пребывания в полку участвовала в боевых действиях, имела Георгиевское отличие. В декабре 1916 г. полк был уведен в Галицию, куда я не пошла. В марте 1917 г. я вернулась в Петроград и уже по семейным и экономическим обстоятельствам не могла вернуться обратно. С этого времени безвыездно в Петрограде»1.

В воспоминаниях Бурмана содержатся всего несколько дополнительных подробностей: вместо того, чтобы руководить складом одежды и медикаментов для раненых в Зимнем дворце, который императрица хотела доверить Юлии, она предпочла уйти на фронт, на службу в Красном Кресте. Поскольку Юлия не имела образования медсестры, ее назначили заведующей передовым складом Красного Креста 10‑й армии, где она пробыла два с половиной года, перемещаясь по фронту в мужской одежде верхом на лошади. Ей довелось участвовать в злополучной второй битве на Мазурских озерах (февраль 1915-го), когда немцы взяли в плен 90 000 русских. Быть может, именно к этой битве относится такая запись в «Наедине с собой»:

«Среди всех ужасов, виданных на фронте во время мировой бойни, мне болезненнее всего запомнились искаженные мучительным упреком глаза лошадей, тонувших в трясинах; мне самой пришлось не раз их пристреливать, чтобы прекратить их страдания, – и этих моментов я забыть не могу никогда» (с. 118–119).

Затем ее выбор кавалерийской казачьей сотни был продиктован их репутацией: как староверы, они придерживались строгих нравов. Их пика, слишком тяжелая для женщины, была для Юлии заменена саблей2. Летом 1915 г. при виде огромного деревянного Распятия, уцелевшего среди страшных развалин и неубранных трупов, «ей вдруг показалось, что именно в эту минуту что-то открылось в ускользавшей от нее раньше тайне христианства, тайне страдания, непосильного для человечества, если бы не было Богочеловека, Который освятил страдание…»3.

Это видение описано в «Ночных письмах»* (гл. 3): «Искупительное страдание – единственный способ раскрытия вселенской тайны… Ни один богословский трактат не научил меня так многому, как это видение, возникшее в ночной тьме, в смертельной тишине, на бедном клочке земли, пропитанном кровью».

В Вильно (Вильнюсе) в сентябре 1915 г. Юлия чуть не погибла под немецкой бомбардировкой, и, покрытая кровью еврейского ребенка, которому она дала горсть сахара, она вспомнила предсказание старца4. Патриотизм, мужественный характер Юлии, ее влечение к опасности5 и родовая память6 определили ее участие в боевых действиях, хотя она вполне могла бы остаться при дворе. Если бы не болезнь матери и родственников, она продолжала бы воевать: «В рядах российского воинства ты могла, переодевшись мужчиною, служить верою и правдою – заслужила Георгиевские кресты, унтер-офицерский чин; не будь революции, тебя за следующим крестом ожидал темляк прапорщика, тебе уже сулили»7.

Сестра Мари Тома пересказывает поведанные Юлией в монастыре Пруй воспоминания о войне, не подтвержденные другими источниками, но не оставляющие сомнений в их достоверности:

«Вспыхнула война 1914 г., и она оказалась готова полностью посвятить себя тому, чтобы лечить раненых, идти за ними на поле боя. Во главе группы из 50 солдат „скорой помощи“ она приходила туда, где была необходима. Иногда ей доверяли секретные послания в зашифрованных депешах. Для этой души, такой большой, героизм был естественным. Однажды она с риском для собственной жизни спасла немецкого раненого, полумертвого от холода. Она легла на него, сделала ему искусственное дыхание и укрыла своим полушубком; а у нее самой тогда были отморожены руки и ноги. Лишь благодаря усиленному уходу ей удалось избежать ампутации. Однажды ее послали подобрать отравленных газом солдат. Юлия взяла противогаз и пошла, но, прибыв на место, она его сняла и организовывала колонну машин „скорой помощи“, пока сама не свалилась, отравившись газом»8.

Когда Юлия вернулась в Петроград, Керенский попросил ее руководить женским батальоном, но она отказалась9. В июне 1917 г. при поддержке Временного правительства Мария Бочкарёва (1889 – казнена ЧК в мае 1920-го) организовала «Женский батальон смерти», после которого были созданы еще несколько женских батальонов10.

В декабре 1915 г., после долгого перерыва, Юлия запечатлела в «Наедине с собой» крик о любви к поруганной Святой России:

«Целый год, нет, полтора года я не раскрывала этой тетради. Пятнадцать месяцев войны, тяжелой работы близ поля брани, среди неумолчной пальбы, стонов, среди военной грозы, по колена в море крови… На прошлое оглядываешься с недоумением: да было ли оно? Возможно ли было жить в мирной обстановке? Будущее темно: что сулит грядущий год? Долгожданную, желанную победу или крушение всех идеалов и смерть?..

Кровь льется, кровь, кровь везде, на всем, на всех нас „и на чадах наших“11. Изредка среди громов войны чудится странный возглас: „взыщется на роде сем вся кровь, пролитая от начала мира, от крови Авеля до крови Захарии, его же убиети между церковью и алтарем“12, до крови всех павших в эту страшную бессмысленную войну, потопившую в крови все святилища человеческого духа.

Кровь, кровь, кровь везде, на всем! Мир захлебывается в крови. Но, быть может, он искупается этими кровавыми потоками? Быть может, согласно древним учениям, кровавая баня несет очищение и возрождение обагренному кровью человечеству?..

Кто знает?

Но как трудно мыслить о вечности среди этого урагана смерти, уносящего миллионы человеческих жизней, как сор, сметаемый ветром! Как трудно думать о человечестве, когда душа болит за одну только Россию, измученную, истерзанную, бесконечно дорогую!

Россия была моей первой любовью, будет и последней. Как страстно хотелось ее видеть великой, прославленной, освященной венцом тысячелетних идеалов, преклониться перед величием осуществленного Третьего Рима!..

Сбудутся ли эти пламенные мечты? Омытый кровью и слезами, возродится ли Третий Рим в несравненном величии? Или все рушится в бездну обманутых надежд в кровавом зареве решительной, роковой катастрофы?..

Кто знает?

Но любовь к ней все растет и крепнет, безумно-страстная любовь к измученной Святой Руси. Если суждено ее увидеть вознесенной и прославленной, окрепшей и венчанной диадемой нового Рима – да будет благословен этот час, ради которого стоило жить, ради которого жаль еще умирать, не воспевши „Ныне отпущаеши“…13 А если этому не бывать, если Святой Руси суждено пасть и быть раздавленной в мировой катастрофе – да будет благословенна смерть, избавляющая от горечи этого мгновения…

Жизнь и смерть сейчас все для тебя, Россия! Все молитвы, чувства, силы, мечтания, порывы – все для тебя, для твоего величия. Вся кровь моего сердца и все силы моего духа – все тебе, Россия, все для тебя!..» (с. 45–46).

Юлия продолжит вести свой дневник только в ноябре 1916 года:

«Опять целый год не раскрывалась эта тетрадь! Еще целый год проведен среди громов военной бури, без помысла о чем-либо, кроме общей святой страды, кроме напряжения всех духовных сил и упований, и мечтаний к единой вожделенной и все еще далекой цели. Как далеко она еще, безумно-желанная победа! Как мучительно долго тянутся месяцы кровавой бойни, точно гнетущий кошмар, от которого нет пробуждения. Да и наступит ли когда это пробуждение, по крайней мере для нас, участников мировой драмы, отдающих ей все свои силы и осужденных на неизбежное духовное истощение?

Как обаятельна Смерть! Два года сижу я гостем на ее кровавом пиру, хмелея от ее властного призыва. Лишь в ней – красота и смысл жизни, лишь в ней – отдых и покой для исстрадавшейся души. И часто кидалась я очертя голову в ее объятия, но она меня отталкивает… Рано?.. Надо жить?.. Но для чего?..» (с. 47).

А 12 декабря 1916 г. Юлия пишет:

«Сегодня я принялась за свой большой труд, план которого ношу в себе уже три года, а осуществление отложила до окончания войны, ибо за последние 28 месяцев не могла сосредоточить своей мысли на чем-либо, кроме кризиса, переживаемого Россией. Но идут месяцы, годы – острота переживаний притупляется, а духовная тоска растет и ширится, повелительно требуя себе выхода хотя бы в живой творческой работе. Мне думалось, что смерть близко – но ее все нет, жизнь предъявляет свои права, права духа на созерцание и творчество вне рамок зловещей и постылой реальности. Итак, я приступаю сегодня к работе над историко-философской трилогией. Первая часть ее, „Два Рима“, очертит идею Рима как синтеза государственного и духовного единства, доныне живого и действенного в чаянии „Третьего Рима“ – как восстановителя утраченного синтеза. Вторая часть трилогии, „Свет мира“, обрисует духовную и в особенности религиозную сторону, выраженные в синтезе Рима, будут рассмотрены в лице своих носителей и властителей дум в разные эпохи „двух Римов“ до нашего времени. Третья часть трилогии, „Соль земли“, будет изображением конфликта между обрисованными во второй части носителями духовных идеалов и внешними условиями исторической эволюции, угашавшими дух и приведшими к временному творчеству цивилизации чисто материальной. Здесь же, вероятно, найдут себе место мои предчувствия о будущем, если они не попадут в другой, независимый от трилогии труд мой – „Обрывки созерцаний“. Впрочем, сколько еще роится планов в голове! Сколько раз изменялись намеченные уже мысленно планы! Сколько еще хочется высказать и как мучительны иногда порывы к творчеству, столь родственные мукам рождения! Не одной, а нескольких долгих жизней хватило бы на выполнение намеченных задач творчества. А Смерть чуется так близко… Смерть с ее презрительной улыбкой над моими ничтожными усилиями борьбы с тьмою и забвением, Смерть с ее ласкающим покоем в бездне небытия…» (с. 50–51).

Рукопись книги «Два Рима» (221 лист), начатая 12 декабря 1916 г., так же, как и рукопись «Обрывков созерцаний» (15 листов), хранится в архивах Пушкинского дома (ИРЛИ). «Два Рима» частично содержит готовый текст, а частично – подготовительные материалы (хронология, цитаты, выписки из книг). По-видимому, замечания или зачеркивания синим карандашом сделаны редактором. Снова видны эрудиция Данзас, ее ясный, методичный, синтетический ум, способный распознавать великие духовные и политические течения и рассматривать российскую историю в европейском контексте14.

«Два Рима» – это история христианской идеи, «второго Рима» («мировой духовный синтез»), возникшая в то время, когда произошел синтез восточных и греческих культов, когда распространилось монотеистическое ожидание богочеловека. Это историософские идеи, уже высказанные в «Поисках за божеством». Более оригинальной является провиденциалистская интерпретация войны, воспринимаемой как «Страшный суд Истории», «развязка многовековой исторической эволюции». Юлия Данзас установила «таинственную связь последовательности событий» между историческими эпопеями Цезаря и Карла Великого, с одной стороны, и современной борьбой за мировое господство – с другой:

«Беспримерная в летописях истории война залила кровью всю Европу. Как Божья гроза, разразилась она над одряхлевшим миром; как жуткий призыв архангельской трубы в последний день вселенной, разносятся раскаты военной бури, и восстали на страшный суд со своим прошлым и настоящим, со своими былыми грехами и подвигами, с темными замыслами и светлыми идеалами, со всею многообразною веками сложившейся народною душою. Война, вспыхнувшая почти без определенного повода, разразилась с такою стихийною силою, что в течение немногих месяцев всколыхнула до самой глуби житейское море современного человечества; столкновение интересов великих держав развернулось до размеров мировой драмы, выдвинувшей вновь все забытые, схороненные в истории вопросы о цели и смысле существования целых народов. „Восточный вопрос“, смутно тревоживший всю Европу XIX века, развернулся в истинном своем объеме вековечной борьбы Востока с Западом для обладания культурным достоянием Европы – наследием Римской державы. Недаром стихийная сила войны перенесла кровавую борьбу на те поля древней Македонии, Дакии, Иллирии, которые беспрерывно поливались кровью в течение двадцати пяти веков – на побережье Средиземного моря, колыбель всех наших культурных и государственных идеалов, – на Малую Азию и далекую Месопотамию, видевшие зарождение человеческой истории. Недаром в мировую борьбу вовлечены все народы – носители европейской культуры, духовные наследники великого Рима; недаром ареной борьбы стали все области, когда-то входившие в состав Римской мировой державы – от Атлантического океана до берегов Евфрата. На старых, пропитанных кровью полях вновь решаются те вопросы мирового владычества, которые однажды создали несравненное величие Рима.

Пятнадцать веков тому назад падение Рима оставило в мире зияющую доныне пропасть, грозный вопрос, разрешение которого является смыслом пятнадцати веков европейской истории. И оттого на старых аренах мировой борьбы вновь льются потоки крови, как хмельное вино страшного последнего пира, и бледный конь Смерти вновь топчет в пьяном угаре те самые нивы, над которыми когда-то парили римские орлы, – где со времен седой древности решались в кровавых боях судьбы мира…»15

Кажется, что наряду с идеалом «Третьего Рима» как «восстановлением утраченного синтеза» (см. выше запись от 12 декабря 1916-го) Юлия Данзас еще разделяет здесь «империалистическую» (и антиримскую) концепцию «Москва – Третий Рим». А вот когда этот Третий Рим рухнет под ударами революции, первый Рим предстанет перед ней как единственный, способный хранить зажженным факел мирового христианства.

Февральская революция 1917 г.: Россия погибла! Третий Рим умер!

После вышеупомянутой записи от 12 декабря 1916 г. следующая запись датирована 9 мая 1917 года:

«[15] 9 мая 1917 г.

День моего рождения. В этот день вновь раскрываю свою заветную тетрадь; вновь хочется „наедине с собою“ собраться с мыслями, попытаться вместить перед собственною совестью, каким образом сердце мое еще не разорвалось от переживаемого кошмара. Рушилось все, что было для меня смыслом и ценностью жизни. Затоптаны все идеалы, оплеваны все грезы. Россия – Третий Рим – перестала существовать даже в виде идеальной светлой мечты. Россия гибнет! Что может сравниться с ужасом этого сознания и кто переживал его с такой мучительной болью? Все было предвидено, и душа невыразимо страдала от предчувствия надвигавшейся катастрофы. Но видеть осуществление своего предвидения, пережить в действительности кошмар, давивший предчувствие, – это ужас, равного которому не создавало мое воображение.

[…]

• О Русь! забудь былую славу:
• Орел двуглавый сокрушен,
• И жалкой черни на забаву
• Даны клочки твоих знамен16.

Как сердце выдержало, когда все существо мое с такой мучительной страстностью призывало смерть-избавительницу?..

Время идет; кошмар, которому отказывалось верить сознание, все глубже внедряется в действительность. Но откуда-то, из самой глуби моего живучего „я“, поднимается неудержимая волна протеста. Нет, нельзя умирать, надо жить для борьбы. Надо еще жить, пока еще не совсем погибла Россия. Надо жить для тяжелого подвига, пока еще есть надежда отдать все свои силы и жизнь России. Ведь не может она погибнуть только потому, что этого хочет шайка предателей и международных анархистов! Не для того ее создавали на костях и на крови сотни поколений; не для того ее, истерзанную, собирали вновь великие князья-собиратели и стоявший за ними крепкой стеной народ; не для того ее спасали от татарина и от ляха; не для того ее венчали славой Византийского наследия; не для того за нее молились тысячи подвижников; не для того создавалось камень за камнем великое здание Третьего Рима, спаянное горячей кровью, освященное страстными молитвами, пропитанное безумной верой в великое призвание великого народа… Неужели все это сон, тысячелетнее недоразумение? Не может быть!..

Этот вопль „не может быть“ – отныне весь смысл моего существования. Быть может, я ошибаюсь, но ведь за такие призраки стóит жить и умирать. И перед разбитым своим божеством, перед лицом раздавленной, оплеванной, гибнущей Святой Руси я даю Александрову клятву жить для ее возрождения, посвятить этому возрождению все свои силы, все свои помыслы, жить для того, чтобы самой жизнью своею доказывать, что не погибла еще Русь. Ибо не может погибнуть то, что освящено такой безумной, беспредельной любовью!

Случилось то, что, казалось бы, не раз случалось в истории. Пал великий Вавилон, пало царство Соломона и всей славы его, пали державы монархов, именовавших себя „властителями мира“. Горючие пески замели следы египетских фараонов. Мировая держава Александра Великого едва пережила своего основателя. Вечный Рим был затоптан варварами; богохранимый Второй Рим был затоплен турецкими полчищами… И в наши дни неумолимая логика истории привела к крушению Третьего Рима еще до завершения им своего исторического пути, потому что осуществление данных ему заветов оказывалось ему не под силу» (с. 51–54).

Однако падение двух Римов не могло сравниться с падением держав, созданных «властолюбием отдельных монархов или династий», эти Римы основывались на идее «государственного синтеза, символа мирового единства», «вечной мечты человечества и смысла его исторической эволюции», и идея этого синтеза Востока и Запада и всех духовных ценностей человечества их пережила: «Рим был идеей в самом высоком смысле этого слова, отблеском вечного неземного мирового идеала, и поэтому он погибнуть не мог». Он возродился в Новом Риме (Константинополе) до турецкого завоевания. Но в то время, как Европу раздирали религиозные войны и Реформация, молодая московская Россия приняла эстафету от второго Рима и унаследовала роль связующего звена между Востоком и Западом. «И этот идеал ныне рухнул!» (с. 54–56).

«Мы сейчас хороним не державу российскую, а все три Рима, тысячелетние идеалы государственного и мирового единства…

Русская монархия погибла под напором международной демократии, направлявшей удары русских революционных партий. И торжество русской революции звучит похоронным звоном для всех пережитков заветной старины в Европе, стоящей накануне небывалой социальной революции. Варвары врываются в священные ограды, варвары духовные, не признающие никаких неосязаемых ценностей, злорадно растаптывающие все святыни духа. Им не надо ни дворцов, ни храмов, им нужно загнать все человечество в хлевы, где оно будет наслаждаться невиданными благами: братством международной черни, свободой стадного довольства, равенством животной тупости. И победа их близка, окончательная, омерзительная победа…

Что же будет дальше?

А дальше, когда-нибудь в далеком, далеком будущем, человечество очнется от тяжелого кошмара. Испив до дна чашу социальных утопий, оно гневно разобьет эту чашу, разорвет цепи духовного ничтожества. И вспомнятся ему давно забытые идеалы, светлые грезы о единении духа высоко над уровнем сытого стада. И сильные духом вновь вознесутся над нищей духом толпой и начнут в неведомой нам форме ковать новые устои жизни. Мечта о человеческом единстве вновь воскреснет, но не на основе стадного начала и уравнения по низшей мерке, а на новых основах иерархии духовной, оберегающей от черни недоступные ей ценности. Тогда вновь воскреснет римский идеал государственного синтеза, и стертые демократией национальные рубежи уже не встанут препятствиями на его царственном пути претворения в синтез мировой – земной символ мирового стремления к Единству духовному. К извечной Монаде17.

Буди! Буди!

Но как невыразимо тяжело переживать крушение Третьего Рима!» (с. 56–58).

И вот в свете этой схемы трех Римов Юлия горько оплакивает надвигающуюся материалистическую и социалистическую революцию (а ведь это еще только Февральская революция). Юлию беспокоит не утрата привилегий, а отрицание христианских идеалов и надругательство над ними. Но она пророчески предсказывает конец утопического кошмара и возвращение духовности при восстановлении аристократии духа, которая возвысится над «плебсом». Отметим, что, несмотря на критику Православной церкви, еще ничто не предвещает перехода Юлии в Католическую церковь.

Глава 18‑я (все еще датированная маем 1917 г.), которой предшествует стих из Энеиды18, показывает это желание умереть за родину, воодушевлявшее Юлию на войне. Но родина погибла под ударами революции. Тогда во имя чего жить?

«Как часто вспоминаются эти скорбные стихи, скорбные для тех, кому не дано было умереть вовремя за родину! Пасть бы в бою с сознанием, что отдаешь жизнь за свою земную святыню, – разве это не высшее счастье! А когда вместо этой блаженной кончины приходится влачить жизнь, оскверненную крушением всех святынь и всех идеалов, – разве это не тяжкая кара, наложенная за неведомые преступления! Жить, когда больше не за что умирать… […]

О, блаженство каторжника, знающего, за какое преступление он несет законную кару! О, блаженство всякого страдания, не усугубленного тяжким гнетом бессмысленности!» (с. 59).

«Но каким оружием можно бороться против массового кретинизма, против паралича элементарных государственных инстинктов?» – спрашивает Юлия. Е. А. Нарышкина записывает в своем дневнике (27 мая / 9 июня 1917-го):

«У меня была Юлия Николаевна Данзас. Она – молодец! Организует общество учительниц и других интеллигентных женщин с целью устраивать собрания для распространения здравых идей, настолько правых, насколько они вообще могут быть „правыми“ в настоящее время; она сама произносит речи в бывшем Екатерининском институте, который служит им аудиторией, и просто на улицах. Думаю, что она может иметь успех, хотя бы временный, так как все у нас зависит от впечатлений. Все же это хорошая мысль»19.

Представленная ниже статья является тоже одним из способов протестовать против разложения государства.

Пораженчество: «национальное самоубийство»

В августе 1917 г. Юлия опубликовала патриотическую статью в «Русской свободе» – журнале, основанном в начале 1917 г. политиками конституционно-демократического направления – депутатами Думы Петром Струве (1870–1944, Париж), бывшим экономистом-марксистом; Николаем Львовым (1865–1940, Ницца) и адвокатом Василием Маклаковым (1869–1957, Швейцария). Там публиковались религиозные философы Николай Бердяев, Евгений Трубецкой, Семён Франк и другие. От правых (статьи в «Окраинах России») Юлия эволюционировала к центру.

В номере 18–19 «Русской свободы» вышла статья за подписью Ю. Николаев, датированная 30 августа и озаглавленная «Национальное самоубийство», в которой осуждалось пораженчество. Дезертирство, «вакханалия в тылу» случались уже во время русско-японской войны 1905 г., но это ограничивалось интеллигентскими кружками. Сейчас речь идет о народе. «Чем объяснить такое помрачение сознания и сердца нации?»

Не отрицая необходимости внутренних реформ, Юлия сожалеет, что интеллигенция систематически хулит свою родину и ее прошлое, что борьба за гражданские права стала антигражданской:

«Только упорством долголетней противогосударственной и антирусской пропаганды можно объяснить ошеломляющие нас ныне признаки глубокого народного разложения. Объяснить же их темнотою и политическою незрелостью русских народных масс было бы ошибкою перед лицом истории. Русский народ вовсе не настолько „моложе“ других европейских наций, чтобы можно было серьезно говорить о его незрелости. Его историческая эволюция протекла в условиях, мало схожих с историею его западных собратьев, но в хронологической параллели с нею. Вспомним, что, хотя началом национального бытия Германии и Франции принято считать Верденский трактат 843‑го года, фактически политическое самосознание этих наций начало определяться в Германии со времени Оттона Великого (973), во Франции – с началом династии Капетингов (987). […] Эти даты уместно вспоминать, сопоставляя им облик Руси Х и XI вв., Руси Владимира Святого и Ярослава Мудрого, крепкой своим единством расы и веры от Новгорода до устьев Днепра, тесно связанной с империалистской политикой Византии и уже мечтавшей о Цареградском наследии. Россия – ровесница великих западноевропейских наций, хотя и отошла от них в дальнейшем своем историческом развитии, в силу особо неблагоприятных условий. Но, как ни тяжелы были эти условия эволюции русской истории, они не помешали выработке национального самосознания и здорового государственного инстинкта, о которых свидетельствуют бесчисленные факты на протяжении многих веков истории русского народа. Русских людей XVI и XVII вв. скорее можно было упрекнуть в переоценке значения России, нежели в отсутствии патриотизма: вспомним пренебрежительное отношение к иностранцам, препятствовавшее введению Московской Руси в общее русло европейской культуры. Реакцией против этой замкнутости явился Петербургский период русской истории, впавший в противоположную крайность до полного затмения национального сознания. […]

Русское племя создало великое государство и веками лелеяло великодержавные идеалы. И только ныне, на наших глазах, выродилось оно в темное, озверевшее стадо без прошлого и без будущего. […]

Причины этого народного отупения приходится искать не в условиях исторической эволюции, а в той духовной пище, которой отравлялась народная душа в течение долгих десятилетий. То была отрава антинационализма, настойчивого и злорадного отрицания всего родного и самобытного, безотрадного презрения ко всему своему прошлому. Эта отрава просачивалась в народные массы через школу, через печатное слово, через устную пропаганду, через пример высших интеллигентных слоев, зараженных тем же беспримерным у других народов презрением к своей родине. […]

Русская интеллигенция ныне кается в том, что, увлеченная политической борьбой со старым режимом, она просмотрела надвигавшуюся угрозу бессмысленной классовой борьбы. Но не в этом главная тяжесть ее греха перед Россией. Каяться ей надо прежде всего в том, что в пылу борьбы с ненавистным режимом она кидала лозунги, враждебные самой идее государства, что во имя гражданской свободы она призывала к забвению гражданского долга, даже в периоды внешней опасности для государства. Каяться надо в том, что долгая подготовка политического переворота бессознательно выродилась в подготовку национального самоубийства. Борьба велась во имя необходимых внутренних реформ, но она протекла в союзе с противогосударственными течениями, от внутреннего сепаратизма до заграничного интернационализма включительно. Борьба велась во имя внутреннего возрождения, но исходной точкой ее было огульное отрицание тысячелетней истории. Люди, ковавшие будущее России, представляли себе ее прошлое каким-то болотом, забыв старую истину, что „Народ, не уважающий своего прошлого, не имеет права на будущее“20.

К чему удивляться плодам долгой, беспрерывной, искусной пропаганды? Где русский народ, русская молодежь, русская средняя интеллигенция могли научиться уважению и любви к родине, самоотверженному отказу ради нее от личных интересов? Один ли старый режим был виновен в том, что русская школа была рассадником космополитизма и антигосударственных идей? „Родина“ в каком-то непонятном ослеплении отождествлялась с „режимом“, чувство патриотизма считалось признаком дурного тона, над всяким печатным проявлением его тяготело моральное осуждение, невыносимее всякого цензурного запрета. Вспомним, какими презрительными кличками „казенного“ или „квасного“ патриотизма клеймились всякие попытки разбудить здоровое гражданское чувство. […]

Вспомним, как от литературы требовалось прежде всего обличение и осмеяние всего национально-родного, как ей навязывалось обязательство „гражданской скорби“, в рамках которой задыхалось вольное поэтическое творчество. И наша литература договаривалась до самооплевания, беспримерного у других народов. Могло ли развиться уважение к армии в стране, где прививалось брезгливое отвращение ко всякой „военщине“, где излюбленным в литературе отрицательным типом были военные, от „Ташкентских генералов“21 до героев Куприна? Могло ли созреть здоровое патриотическое чувство там, где все историческое прошлое России было предметом озлобленной насмешки, злорадного презрения, в лучшем случае пренебрежительного равнодушия?

Эти тенденции проявились с особенной силой за последние десятилетия как признак надвигавшегося кризиса. Но проблески их мелькали и в лучший период русской литературы, всегдашней выразительницы общественных настроений, несмотря на тягостную опеку цензуры. Вспомним характерное признание одного из наиболее чутких, наиболее свободных от злобной обыденщины русских поэтов:

Люблю отчизну я, но странною любовью [Ю. Н. Данзас цитирует восемь строк лермонтовского стихотворения].

Чарующая красота этого лермонтовского стихотворения поставила его в ряд лучших жемчужин русской поэзии. Но все же нельзя не признать, что нигде в мире, кроме России, оно не нашло бы себе места в хрестоматиях для юношества: выраженное в нем грустное признание в невозможности ценить родную старину вызвало бы к нему отрицательное отношение, несмотря на красоту его внешней формы. Западноевропейское юношество воспитывается на других образцах, неуклонно повторяющих урок теплой любви и восторженного преклонения перед своим историческим прошлым. […]

Французскому республиканскому юношеству одинаково дороги герои Наполеоновской эпопеи и средневековые рыцари: за Бонапартами или Бурбонами оно видит все время облик страстно любимой Франции и обожает всех создателей ее славы. […]

А в нашем ученом мире всякий проблеск патриотического чувства в научном труде считался бы позорным; русская мысль признавалась „передовой“ постольку, поскольку она могла отрешиться от собственной национальности и витать в безбрежном космополитизме. […]

И свойственная русской душе тоска по недосягаемым идеалам постепенно вырождалась в тоскливую злобу против русской действительности, в злобу, способную только на разрушение, но бессильную перед задачей созидания новых форм жизни»22.

Как впоследствии Солженицын в романе «Красное колесо. Март семнадцатого», Юлия осуждает здесь очернение национального прошлого левой интеллигенцией XIX века, объясняя это ее желанием отмежеваться от власти и ее официальной идеологии (Православие, Самодержавие, Народность). Она призывает интеллигенцию опомниться, спасти исторический образ России и национальную гордость. Патриотическое чувство в сочетании с яростным антинационализмом (см. «Русский религиозный национализм»*) всегда будет у нее очень сильным. В частности, это чувство позволит ей принять советскую власть как единственную власть, способную «защитить интересы России» от анархии.

После Октябрьской революции: библиотекарь и преподаватель

Юлия Данзас выразит свое отношение к революции во время допроса в ОГПУ 2 января 1924 г.:

«В революции я не приняла никакого участия, меня очень задели вопросы распада величия России и страшно огорчало ее кромсание на части. К этому времени и относится моя статья „Национальное самоубийство“, найденная у меня при обыске. В Октябрьской революции я не приняла также никакого участия и сперва не поняла ее значения, но предполагала, что произошла только очередная смена правительства. Мое отношение к Соввласти со дня ее существования сперва безразлично было. Затем, убедившись в ее прочности, я также убедилась в том, что эта власть может во многих случаях защищать интересы России. Однако надо добавить, что приемлемость для меня Соввласти выражается главным образом в защите интересов России. Многие мероприятия внутренней политики Соввласти вызывали мое к ней несочувствие, но чисто теоретически, за исключением вопроса религиозного, где я оказывала активное сопротивление с того момента, как стала католичкой. В 1918 г. поступила на службу в Российскую публичную библиотеку, где и служила до момента ареста, занимала должность зав. отд[елом] классической философии и отд[елом] инкунабул. Также с 18 г. по 1921 г. читала лекции в высшем педагогическом институте имени Герцена. Преподавала историю Франции на французском языке и историю Англии на английском языке. С 1920 г. была зав. отделом ученых „КУБУ“»23.

Юлия Данзас была активна на всех фронтах: поддержка старых больных родственников, религиозная ангажированность, работа научным библиотекарем в престижной Публичной библиотеке Петрограда, преподавание истории в Институте имени Герцена в 1919–1923 гг. (Третий педагогический институт), научная работа, создание экуменического движения и, наконец, монастырской общины.

Биографическая заметка в «Словаре сотрудников Российской национальной библиотеки» приводит следующие сведения о деятельности Юлии в этой библиотеке, директором которой был философ Эрнест Радлов:

«В П[убличную] Б[иблиотеку] Д.[анзас] зачислена с 23 окт. 1918 в Отд-ние богословия, переименов. вскоре в Отд-ние культов, „для специальных работ по каталогизации“, с янв. 1919 определена начинающим науч. сотр. Успешной службе в Б-ке способствовало прекрасное знание Д. иностр. яз.: фр., нем., англ., швед., итал., польск., древнегреч. и лат. Нек-рое время Д. была зав. Отд-нием культов. В марте 1919 переведена в Отд-ние филологии, а затем, в кон. 1919, в Отд-ние инкунабулов, в июне 1920 на нее возложено руководство этими работами. Она участвовала в работах по приемке б-ки Б. В. Никольского24, выделении в фондах коллекции „Ciceronica“ 25, в сост. каталога коллекции инкунабулов, вела занятия на ВКБ ПБ, где преподавала описание инкунабулов и старопечат. кн. и историю б-к на Западе и в России. Известно также, что правительств. комиссар ПБ В. М. Андерсон26 хлопотал о ее командировке за границу для науч. работы».

В архивах ИРЛИ в Санкт-Петербурге сохранились следы преподавательской деятельности Юлии Данзас: программа курса истории библиотек («Зарождение и начальные шаги библиотек»)27, заметки и план «Истории книги на Западе», которые, возможно, были подготовительными материалами к книге, так как было указано количество страниц в каждой из десяти глав, охватывающих период от Древнего Востока и Эллады до эпохи Просвещения и классицизма: по десять страниц для каждой из пяти первых глав, затем 35 страниц для эпохи Гутенберга и его учеников, 38 страниц для «Золотого века книги конца XV–XVI века» – всего 163 страницы.

В дополнение к работе в библиотеке Юлия добивалась должности преподавателя в Педагогическом институте им. Герцена. Мы уже цитировали ее автобиографию, написанную по этому поводу (от третьего лица). О ее назначении было сообщено 16 сентября 1919 г.: «Совет Третьего Петроградского Государственного Педагогического Института в заседании своем 12 текущего сентября избрал Вас штатным преподавателем по истории Франции»28. Юлия работала в Институте имени Герцена до своего ареста в 1923 году. Одновременно она читала лекции по французской и английской истории во Втором Государственном университете (Психоневрологическом институте)29.

В конце декабря 1919 г., когда планировалась эвакуация Института и его преподавателей, вероятно под угрозой наступления белой армии Юденича, Юлия отвечает, что для нее отъезд невозможен по причинам как профессиональным (ее основная работа в Российской публичной библиотеке), так и семейным: «Имея на руках семью из нетрудоспособных и больных стариков, нуждающихся не только в моем заработке, но и в личном моем попечении и заботах, увезти же их с собою не могу по состоянию их здоровья»30.

Берлинский журнал «Русская книга», в котором регулярно печатались новости о российских писателях, в феврале 1921 г. опубликовал следующие сведения о Юлии:

«Юлия Ник. Данзас (Юрий Николаев) живет в Петрограде (Захарьевская, 9), читала 2.VII.20 г. в „Вол. Фил. Ассоц.“ доклад „Философия, религия, наука“. Читала лекции по истории Англии в Институте им. Герцена, перевод. Ренана для „Всем. Лит.“. Заведует библиотекой и читальней в Доме ученых»31.

Вольная философская ассоциация, созданная в 1919 г. писателями и мыслителями близкого к эсерам направления (Иванов-Разумник, Александр Блок, Андрей Белый и другие), была «одной из последних попыток интеллигенции создать организацию, независимую от государства, хотя и субсидируемую им, в рамках которой было бы возможно свободно обсуждать философские и культурологические вопросы с участием заинтересованной публики», тогда как больше не было ни свободной прессы, ни независимых издательств32. Ассоциация была запрещена в 1924 году. Юлия в ней прочитала несколько публичных докладов33:

– 11 июля 1920 г. (34‑е собрание): доклад на тему «Философия, наука и религия». Этот доклад стал предметом критического отзыва в «Известиях Петроградского совета» от 13 июля, подписанного А. К. – пролетарским поэтом Алексеем Крайским (1891–1941). Автор напоминал о «зияющей пропасти между наукой и религией»; выступал против «гражданки Данзас», утверждавшей неразрывную связь и даже целесообразность философии, науки и религии (с изображением равностороннего треугольника с основанием, представляющим земную науку, и двумя сторонами, философией и религией, соединяющимися «в выси»34;

– 19 ноября 1921 г. (104‑е собрание) по поводу 600-летия со дня смерти Данте: доклад на тему «Данте и схоластика»35;

– 1920–1921 гг. (даты не указаны): доклад на тему «Задачи творчества», а в секции «Философия культуры» – доклад «Гнозис первых веков». Другие доклады в этой секции: «Первохристианский социализм» (Иванов-Разумник), «Христиане и Христовы» (Ольга Форш), «Размышления о Блаженном Августине» (Л. Пумпянский, обращенный в православие еврей, историк литературы).

Сотрудничество с М. Горьким

Упомянутая в «Русской книге» «Всемирная литература» была одним из начинаний Горького, призванным прийти на помощь русским интеллектуалам.

Горький был противником большевистской Октябрьской революции, считая ее для России преждевременной. В «Несвоевременных мыслях», публиковавшихся в его газете «Новая жизнь», запрещенной в июле 1918 г., он осудил «тандем Ленин-Троцкий» и его «приспешников», которые считают себя «вправе проделать с русским народом жестокий опыт, заранее обреченный на неудачу»36. С тех пор Горький пытается оказывать материальную помощь интеллектуалам, которых новая «рабоче-крестьянская» власть считала потенциальными или реальными контрреволюционерами, лишала работы и преподавания или арестовывала: в 1918 г. М. Горький основал в Петрограде издательство «Всемирная литература», затем Дом искусств (1919–1921) и Дом ученых (1920), которые распределяли пайки писателям, деятелям искусства и науки. Во «Всемирную литературу» Горький взял на работу более 300 сотрудников для перевода и редактирования запланированных изданий. 400 книг были готовы к публикации, но из‑за дефицита бумаги и идеологических препон 20 августа 1920 г. были опубликованы всего 13 книг основного издания37. Ю. Данзас работала для «Всемирной литературы» и для издательства Гржебина:

«В настоящее время (январь 1920 г.) Ю<лия> Н<иколаевна> состоит на службе в Российской Публичной Библиотеке, где заведует отделом инкунабул. Кроме того, она работает для издательства „Всемирная литература“, по заказу которого перевела „Воспоминания юности“ Ренана и редактирует собрание сочинений Монтескьё, Рёскина и некоторых других авторов, а для издательства З. И. Гржебина она составляет монографии Платона, Аристотеля и других знаменитых философов; этим же издательством ей заказан ряд книг по истории религий и мистических учений» (Венгеров).

Горький давно знал Юлию Данзас если не лично, то по ее «Истории гностицизма»: этот сюжет всегда интересовал писателя, который в своем последнем большом романе «Жизнь Клима Самгина» вывел сектантку-хлыстовку Марию Зотову. Зотова объявляет себя гностиком, опираясь на Иринея Лионского («Против гностиков»), но на самом деле выражает психофизическую утопию самого Горького, его энергетическую концепцию Мысли как силы и энергии, способной вылечить паралитика («Исповедь», 1908) или даже «воскресить Бога». Почти вся третья часть романа, изданного в СССР в 1930 г., посвящена этому сюжету, по меньшей мере необычному для того времени, но характерному для неортодоксальности Горького, замаскированной пропагандистскими статьями. Позиция Горького, напуганного разгулом анархизма, вызванного падением царской России в 1917 г., затем, несмотря ни на что, признавшего за большевиками единственную силу, способную восстановить порядок (сравните его «Несвоевременные мысли»), была близка к позиции Юлии Данзас.

В 1936 г., после смерти Горького, заступившегося за узницу ГУЛАГа, она публикует в доминиканском журнале «Russie et chrétienté» некролог, в котором напоминает о заслугах писателя во время революции:

«Вынужденный замолчать на политической сцене, он делал все возможное, чтобы спасти остатки русской культуры: музеи, научные учреждения, но особенно – человеческие жизни. Можно утверждать, что все, что еще сохранилось от прежней научной России и русских культурных сокровищ, обязано своим существованием Горькому. Это он придумал „Комиссию по улучшению быта ученых“ и добился разрешения Ленина на ее создание. Оставаясь председателем комиссии, он никогда не стремился придать ей утилитарного характера и никогда не требовал от тех, кого она поддерживала, идеологического повиновения. Горький беззаветно боролся, чтобы спасти возможно больше чужих жизней, даже бесполезных для режима, даже враждебных ему. Сколь многих защищал он, часто на свой страх и риск, – от великих князей до нищих священников. Кровавый разгул власти вызывал в нем ужас и почти физическую боль»38.

Между тем ни одна из работ, выполненных Юлией для «Всемирной литературы» или издательства Гржебина не дошла до публикации. Часть из них находится в архивах Института русской литературы, и они обсуждались на заседаниях редакционной коллегии издательства «Всемирная литература» (Западный отдел)39:

– Перевод «Воспоминаний детства и юности» Эрнеста Ренана (113 листов)40. Об этом переводе, тщательно проверенном Л. П. Карсавиным, Н. А. Котляревский (директор Пушкинского дома) сказал:

«Котляревский: Мне прислали перевод Данзас „Souvenirs de jeunesse“. Ведь она же и литератор хороший, и язык хорошо знает. Карсавин это переделал. Я не знаю, как мне прислали, чтобы продолжать или как образец. Я должен сказать, что это египетский труд у Карсавина, потому что это видно, что человек сверял каждую фразу. Ну действительно выходит немножко более гладко. Существенного особенно ничего нет. Но какая же уйма труда на это затрачена.

Лернер: А результат [?]

Котляревский: Немножко в некоторых местах глаже. Перевод хороший. Мы же знаем Данзас. Вот я не знаю, как быть. Конечно, к тексту он ближе, но в сущности ничего не меняет.

Председатель [А. Л. Волынский]: Но он не работал так, как Данзас. Он просто просмотрел.

Котляревский: Мне кажется, Данзас меньше употребила времени, чем он.

Председатель: Все зависит от количества исправлений.

[…]

Тихонов: У нас есть переводы, где не осталось камня на камне, слова на слове, и Данзас тоже дала такой перевод, что он был неисправим и пропал, потому что вместо скверного перевода, поправленного редактором, лучше заказать заново (1 июля 1921).

Котляревский: У меня есть [сообщение] по поводу того, что мне был в прошлый раз прислан перевод Эрнеста Ренана „Souvenirs de jeunesse“ Данзас, просмотренный и весьма тщательно проверенный и исправленный Карсавиным. Две главы я прочел. Должен сказать, что можно при желании внести новые поправки, которые многого не добавят, но одного не могу не сказать: аромат этой вещи, конечно, утрачен – остался Ренан-мыслитель. Ренан-поэт исчез. Может быть, это судьба всякого перевода, когда за него берутся неспециалисты-художники, но этот недостаток можно будет исправить, если вы мне дадите, например, гранки. Тогда некоторые шероховатости, уже не сверяя с текстом, просто шероховатости звука и выражений, могут быть исправлены, когда будет печататься. Это, я думаю, единственный способ в данном случае. Я не против того, чтобы это прочитать в гранках, не сверяя с текстом. Перевод хороший, исправлен хорошо, ляпсусов здесь нет, по крайней мере в тех двух главах, которые я читал, но когда будешь читать корректуру, то легко можно будет поправить чисто звуковую сторону, так что это выиграет. В общем, перевод вполне удовлетворительный, и редакция совершенно закончена» (протокол от 15 июля 1921 г.).

Отметим, что Юлия была членом Всероссийского общества профессиональных переводчиков-литераторов под председательством З. Венгеровой, эмигрировавшей в 1922 году41.

– «Критико-биографический очерк» о Монтэскьё (через э): 59 машинописных листов, в послереволюционной орфографии, а также часть рукописи (24 листа) в старой орфографии, датированные 23 января 1921 года. На машинописном тексте имеется красная пометка: «В набор. А. П.» Для Юлии Данзас Монтескьё «среди блестящей плеяды французских писателей XVIII века […] сверкал одиноко, как неподвижное сияние планеты среди искристых переливов яркого созвездия». Его «нельзя причислить не только ни к одной из литературных школ, но и ни к одному из идейных течений» XVIII века. Он был одним из «великих двигателей мысли по новым путям в поисках правды и справедливости на земле», но «борцом в настоящем смысле этого слова он никогда не был», и «его самого крайне удивило бы предположение, что в глазах отдаленных потомков его имя могло бы стоять рядом с именами энциклопедистов, Вольтера, Руссо». Его книга «О духе законов» вдохновила Конституцию 1791 г. и хартию 1815 г., но при этом его имя не выставлялось. По словам Юлии Данзас, «подойти к Монтэскьё можно только через знакомство с его личной жизнью и той средой, в которой протекла его жизнь»: она подчеркивает его гасконское происхождение (далекая от центральной власти Гасконь создала «особый тип людей, быть может, наиболее талантливых среди блестящих продуктов французской культуры») (с. 4), влияние матери («святая женщина», которая носила вериги); его путешествия по Европе, его круг чтения. Юлия Данзас рассматривает каждое из его произведений42, иногда с критическими замечаниями: так, по поводу «Размышлений о причинах величия римлян и их упадка» она замечает, что «Монтэскьё не располагал данными по византологии и не мог дать надлежащего освещения истории Восточной империи» (с. 42). Она заканчивает словами о влиянии Монтескьё на Екатерину II43, Сперанского, Джорджа Вашингтона, Беккариа, делая заключение в духе того времени: «Монтэскьё является первым провозвестником права каждого человека на труд, а не на подачки в виде общественной благотворительности. […] Никто не сумел лучше его заклеймить ужасы рабства, позор всяких установлений, унижающих человеческое достоинство» (с. 54–55). Этот панегирик Монтескьё не мог считаться безобидным во времена «диктатуры пролетариата».

Большая вступительная статья Ю. Н. Данзас о Монтескьё была передана на просмотр Б. П. Сильверсвану44, который заявил:

«Статья превосходна по композиции и в литературном отношении почти безупречна. […] Эту статью читал Алексей Максимович [Горький] и указал, что нужно было бы отметить влияние идей Монтескьё на . . . . [так в стенограмме] и Бокля, но мне думается, что это было бы не совсем уместно…

Чуковский: Случайные два имени, отделенные друг от друга шестьюдесятью годами.

Сильверсван: Кроме того, это очень увеличило бы размеры статьи, которая и так очень большая. Еще я хотел указать, что здесь упоминается об епископе Янсене. Говорится об его особом мнении, но я считаю, что это нужно развить, указав, в чем заключается особое мнение, хотя бы в примечании. А в общем, я считаю, что статья очень хороша. Другую статью, статью к „Персидским письмам“, я уже рецензировал. Должен сказать, что все мои замечания она приняла во внимание и все дополнения сделала блестяще» (протокол от 15 марта 1921 г.).

На следующем заседании (22 марта) Сильверсван вернулся к изданию Монтескьё:

«Я хотел бы подробнее сказать о переводе „Персидских писем“ Монтескьё, но как раз перед заседанием мне случилось говорить с Данзас, редактором этого перевода. Оказалось, что и она того мнения, что перевод этот невозможно печатать даже в таком редактировании. Она исполнила чудовищную работу, прямо нет ни одной строчки на трехстах страницах, которая не была бы переделана и не вступила в смертельную борьбу с переводчиком, которого не могу назвать иначе, как палачом – он просто истязует его на трехстах страницах /перевод Кауфман/. Юлия Николаевна боролась очень долго, но результат борьбы получился очень плачевный – текст такой, что читать его просто мучительно. Главный недостаток тот, что переводчик стремится навязать Монтескьё какой-то архаический стиль, очень тяжеловесный, трудночитаемый стиль, который совершенно не отвечает тому легкому, воздушному стилю „Персидских писем“, как этот стиль характеризуется в предисловии. В ущерб текстуальной точности перевода этот необычайно распространенный – короткие фразы в два или четыре слова превращаются в несколько строчек. Между тем первое, что нужно, мне кажется, держаться точности, и в этом отношении редактор, очень хороший, очень чуткий, ничего не мог сделать с переводчиком, и даже сам подпадает под влияние переводчика, начинает уже сам исправлять переводчика в сторону старинного русского стиля восемнадцатого века, вставляет слова, которых у переводчика нет, а местами переходит на совершенно иной стиль. […] Юлия Николаевна сказала, что она заранее признает, что текст, несмотря на все ее исправления, получился ужасный и что она не знает, что с ним делать, хочет взять обратно и снова за него приняться. […] Я все это передал Данзас и сказал, что перевод невозможен…

Председатель [А. Л. Волынский]: Борис Павлович, мне кажется, что придется особенно подчеркнуть, что ее собственная редактура неудачна.

Сильверсван: Она говорит, что так мучилась с переводом, что иногда просто теряла голову. Такого перевода нельзя было принять – перевод был принят без нее. По-моему, перевод просто неисправим, переводчику нужно дать просто Георгиевский крест первой степени за то, что он взялся переводить, не имея для этого никаких данных, – и от всей этой смертельной борьбы редактора с переводчиком на трехстах страницах я постарел, а она все это вынесла.

Тихонов: По-моему, просто нужно этот перевод бросить и заказать новый. Может быть, предложить ей самой перевести.

Сильверсван: Может быть, действительно, она переведет сама…

Председатель: Мне кажется, нужно на этом настаивать.

Сильверсван: По поводу „Esprit des loix“ она тоже просит перевод взять обратно, потому что с ним она выдержала такую же борьбу, как с этим, – переводчик неизвестное лицо, под редакцией Горнфельда, со вступительной статьей Ковалевского. Перевод этот у меня есть, неудачный, но мне кажется лучше этого.

Тихонов: Важно, чтобы была точность».

– Заметки (цитаты, библиография), посвященные немецкому драматургу и романисту Герману Зудерману (Hermann Sudermann, 1857–1928). Предложенный Ю. Данзас план изданий его сочинений был утвержден 11 октября 1921 г. редакционной коллегией издательства «Всемирная литература». Она же отредактировала перевод романа Зудермана «Frau Sorge» (1887), озаглавленного переводчиком (Н. А. Брянский) «Забота-Кручинушка». С. Ф. Ольденбург предложил заменить заглавие на «Госпожа Забота» и сказал, что «редактура слабее перевода и местами приходилось возвращаться к первоначальному тексту перевода». Вступительную заметку редакционная коллегия просит написать Ю. Н. Данзас.

28 февраля 1922 г. Е. М. Браудо доложил о просмотренном им томе Зудермана «Кошачья тропа» (Der Katzensteg, 1890) в переводе Пржевалинской под редакцией Ю. Н. Данзас: «Перевод плохой, редакция сделана добросовестно, но все же том нуждается во втором тщательном просмотре. Ввиду того, что сама вещь не представляет большого интереса, докладчик предлагает сдать том в архив».

– Начало статьи о Марии фон Эбнер-Эшенбах – австрийской писательнице (1830–1916), авторе социальных сентиментальных романов, – с краткими введениями в три из ее рассказов и текстом «Крамбамбули» на немецком языке.

Кроме этого, 18 ноября 1921 г. принята и вступительная статья Ю. Н. Данзас к тому Якоба Вассермана (1873–1934) «Цирндорфские евреи» (Die Juden von Zirndorf, 1897).

– Предисловие (1 лист) к «Этике пыли» (диалоги о геологии для детей) Джона Рёскина и библиография его произведений на английском языке.

– Введение к переводу утопии Уильяма Морриса «Новости ниоткуда, или Эпоха счастья», изданной в Санкт-Петербурге в 1903 г. (15 типографских страниц).

7 февраля 1922 г. Е. И. Замятин сделал доклад о просмотренной им статье г-жи Данзас «Критико-биографический очерк Морриса» (William Morris, 1834–1896, автор утопии «News from Nowhere»): «Статья в общем приемлема. Биографическая часть вполне удовлетворительна; вторая, составляющая введение к „Вестям ниоткуда“, – слабее. Необходимые исправления в статье сделаны докладчиком».

Постановили: считать статью принятой и просить Е. И. Замятина просмотреть перевод «Вестей ниоткуда».

– И наконец, статья под названием «Церковь в XIX веке и в настоящее время» (28 машинописных листов, без даты) с многочисленными цитатами из сочинений греческих отцов Церкви.

В 1921 г. редакционная коллегия издательства «Всемирная литература» обсудила вступительную статью Данзас к роману ирландского писателя Мура (George Augustus Moore, 1852–1933) «Поток Хораф» (The Brook Kerith, 1921), которая вызвала оживленные прения на религиозную тему:

«Замятин: У меня маленькое дело. Борис Павлович [Сильверсван], если не ошибаюсь, отказывается от предисловия и примечаний к роману Мура – возникает проект передать эту работу Ю. Н. Данзас.

Сильверсван: Прекрасно. Эту статью я задумал, может быть, в слишком широком плане. Я хотел сделать популярное введение о проблеме возникновения христианства, о сектах и т. д.».

Не располагая достаточным временем, чтобы закончить статью, Сильверсван хочет предложить передать эту работу Ю. Данзас (в стенограмме – Л. Н. Данзас):

«Председатель: Так что работа эта будет передана Л. Н. Данзас.

Сильверсван: Если коллегия не возражает…

Председатель: Что же она может возражать?.. (6 мая 1921).

Сильверсван: Я говорил с Л. [так] Н. Данзас по поводу статьи. Нельзя ли было бы попросить ее сделать доклад коллегии, потому что статья эта затрагивает общий вопрос о происхождении христианства. Я думаю, было бы интересно, чтобы она прочла доклад в коллегии. Может быть, это вызовет интересный обмен мнений.

Тихонов: Конечно, это желательно.

Председатель: Да, а когда она предполагает прочесть доклад?

Сильверсван: В самом ближайшем будущем.

Председатель: Чудесно, она нам сообщит когда (10 мая 1921)».

По мнению Е. И. Замятина, «основной недостаток статьи [Данзас о Муре] – ее полемический тон, не отвечающий задаче объяснительного предисловия. Статью необходимо переработать. Стилистическая сторона не вполне удовлетворительна, но, в общем, докладчик считает статью исправимой».

А. Л. Волынский выступил с докладом об исторической достоверности четырех Евангелий в связи с отношением к этому вопросу г-жи Данзас в упомянутой статье:

«Докладчик считает непреложным, что евангелия никоим образом не могут считаться достоверными историческими документами об основателе христианской религии. Так как г-жа Данзас исходит из того положения, что евангелия представляют собою вполне достоверную биографию Иисуса, то вся ее работа падает вместе с этим положением, а это положение противоречит всем результатам научной критики. Б. П. Сильверсван указал, что, по его мнению, основное положение статьи г-жи Данзас несколько иное: в центре стоит вопрос о том, имеет ли право писатель, изображая какую-нибудь выдающуюся историческую фигуру, отступать в своей характеристике ее от общепринятых традиций. Тот факт, что общепринятое представление об Иисусе г-жа Данзас считает соответствующим исторической действительности, стоит на втором плане. Вполне присоединяясь к авторитетным указаниям А. Л. Волынского относительно исторической ненадежности рассказов евангелистов, Б. П. Сильверсван находит, что все же эти рассказы до известной степени отражают личность живого Иисуса. Успех христианского учения в самую раннюю эпоху нельзя объяснить, игнорируя обаяние живой личности его основателя. Образ Иисуса, каким он является в наиболее раннем из четырех евангелий, в евангелии от Марка, полон той жизни и теплоты, которые указывают на близость рассказчика к живой традиции. Считая вместе с тем неверной мысль автора статьи об отсутствии у писателя права отступать от общепринятой традиции в изображении исторических лиц, а также признавая неправильным чрезмерное доверие автора к рассказам евангелистов, Б. П. Сильверсван считает необходимым коренную переработку предисловия представленной статьи.

После оживленных прений, в которых приняли участие С. Ф. Ольденбург, Е. И. Замятин и Н. О. Лернер, постановили статью г-жи Данзас признать неприемлемой и заказать вступительную статью к роману Джорджа Мура „Поток Хораф“ А. Л. Волынскому.

Предложение К. И. Чуковского устроить в Доме искусств лекцию А. Л. Волынского на тему о евангелиях.

Постановили: принять предложение (20 сент. 1921).

17 января 1922 К. И. Чуковский спросил о томе Д. Мура, „будет ли он печататься и пойдет ли предисловие А. Л. Волынского, или же можно, исправив, оставить статью Ю. Н. Данзас?“ Постановили:

Признать, что предисловие А. Л. Волынского, значительно расширенное и дополненное, приобрело уже характер самостоятельной работы, мало связанной с романом; предисловие Ю. Н. Данзас, согласно уже состоявшемуся постановлению Коллегии, считать неприемлемым; печатание романа „Поток Хораф“ можно отложить ввиду необходимости заняться переводом последних новинок по Западной литературе».

Надо еще добавить монографию о Платоне (1922), упомянутую в ряде биографических заметках о Ю. Данзас, но отсутствующую в знакомых нам архивных фондах45.

Итак, протоколы заседаний редакционной коллегии издательства «Всемирная литература» показывают значительное место Ю. Данзас среди сотрудников Западного отдела «Всемирной литературы»: «Она же и литератор хороший и язык хорошо знает. […] Перевод хороший. Мы же знаем Данзас», – аттестует ее Н. А. Котляревский, даже если она не всегда справляется с плохим материалом, который ей поручают отредактировать. Поражает работоспособность Юлии при ее педагогической и библиотечной нагрузке. Таким образом, компетенция Данзас была признана и поставила ее в один ряд со знаменитостями петербургского литературного мира.

Наряду с работой по переводу, редактуре и вступительным статьям Юлию приглашают читать лекции в рамках мероприятий издательства «Всемирная литература».

В феврале 1919 г. при издательстве «Всемирная литература» была организована «Литературная студия» с чтениями и практическими занятиями по искусству художественного перевода под руководством Николая Гумилёва, директора издательства Александра Тихонова и Андрея Левинсона (1887–1933, Париж). Левинсон был художественным критиком, который специализировался на балете, переводчиком, редактором и комментатором произведений Бальзака, Гонкуров, Стендаля, Флобера, Готье, Малларме, д’Аннунцио и других во «Всемирной литературе». Юлия Данзас там преподавала общую историю литературы и историю поэзии наряду с Е. Замятиным, К.Чуковским, В. Шкловским, востоковедом В. Шилейко (мужем А. Ахматовой после гибели Гумилёва), переводчиком М. Лозинским46. 28 июня 1919 г. была открыта «Студия литературного перевода» с теми же участниками, включая Юлию Данзас47, среди которых был и Александр Блок. Юлия была единственной женщиной из участников этих студий.

В 1921 г. издательство «Всемирная литература» организовало в Доме искусств цикл лекций о литературах Востока и Запада. Юлия Данзас была одним из лекторов, членом «коллегии экспертов и сотрудником издательства „Всемирной литературы“» наряду с А. Блоком, М. Горьким, Н. Гумилёвым, Е. Замятиным, А. Левинсоном, А. Луначарским, Э. Радловым, А. Ремизовым, Б. Эйхенбаумом и другими выдающимися представителями русской интеллигенции48.

Таким образом, компетенция Юлии Данзас была признана и поставила ее в один ряд со знаменитостями петербургского литературного мира. Вся эта работа свидетельствует об интенсивной интеллектуальной деятельности Юлии Данзас, которая шла параллельно с духовной эволюцией, о которой литературный мир, в котором она вращалась, похоже, ничего не знал (о чем будет рассказано в следующей главе).

К работе библиотекаря, к преподаванию истории в Институте имени Герцена, к деятельности, связанной со «Всемирной библиотекой», в 1921 г. добавилось руководство отделом ученых КУБУ. Эта организация, созданная по инициативе Горького в январе 1920 г., дополнила его многочисленные инициативы в пользу ученых, профессоров и интеллектуалов, по которым больно ударила карточная система снабжения населения и массовые аресты («красный террор»). В письме к Уэллсу от 13 августа 1920 г. Горький писал, что за зиму 1919–1920 г. умерли 70 петроградских ученых: в августе 1920 г. Дом ученых располагал всего 1000 пайков вместо 2000 обещанных49. Как во всех гуманитарных и культурных инициативах Горького, шла постоянная борьба против бюрократии и открытой враждебности председателя петроградского Совета Зиновьева, а также менее откровенной враждебности Ленина. В письмах к Зиновьеву и Ленину М. Горький осуждает «варварские» «массовые» аресты «буржуйских» профессоров и ученых (по большей части кадетского толка, то есть центристов), которые для Горького были «мозгом» страны, а для Ленина – «г…ом» (письмо Ленина к Горькому от 15 сентября 1919 г.). 16 октября 1921 г. Горькому пришлось эмигрировать.

Юлия Данзас проживала в двух комнатах в Доме ученых вместе со своей теткой (которая умрет католичкой в 1923 г.) и была арестована 5 марта 1920 года. На следующий день Горький обратился в ЧК, требуя ее освобождения:

«Комиссия по улучшению быта ученых получила известие об аресте ученого библиотекаря Публичной библиотеки и заведующей Домом ученых по Потёмкинской ул., д. № 7 Юлии Николаевны Данзас.

Принимая во внимание как научную работу Ю. Н. Данзас, так и выполняемые ею обязанности по Дому ученых, Комиссия просит ЧК о внеочередном допросе арестованной и, в случае обнаружения ея невиновности, об немедленном ея освобождении.

Председатель Комиссии / М. Горький/

Управляющий делами»50.

Через несколько дней Юлию освободили, запретив ей выезд из страны. Дело было прекращено за отсутствием состава преступления 18 октября 1920 г. («несостоятельность обвинения» [Мемо]). Можно считать, что этот арест был предупреждением как Данзас, так и Горькому, но Юлия к нему не прислушалась. В Доме ученых регулярно происходили лекции, за которыми следовали обсуждения. Физиолог Иван Павлов (1849–1936, первый русский лауреат Нобелевской премии 1904 г., сын священника) прочел четыре доклада об условных рефлексах; физик Орест Хвольсон (1852–1934) за шесть занятий изложил теорию Эйнштейна; юрист Анатолий Кони (1844–1927) читал отрывки из своих воспоминаний51. По вторникам происходили собрания, посвященные религиозной философии (чтобы их разрешили, официально они назывались занятиями по «научной философии»). В них участвовали религиозные философы Н. Лосский и Л. Карсавин, которых вышлют из страны в 1922 г. вместе с другими (общим числом 81) представителями интеллигенции-некоммунистами (с членами их семей – 228 или 272 человека).

«Наедине с собой» (продолжение)

Выше были приведены основные записи из дневника Юлии за декабрь 1915 г., ноябрь и декабрь 1916 г., а также за май 1917 года. Юлия вновь возвращается к дневнику 9 мая 1919 г. – в свой день рождения. Мы снова видим в нем выражение пламенной любви к России, резкую критику либеральной интеллигенции (кадетов), которых она считала хуже большевиков, и веру в возрождение России.

. Опять, после долгого перерыва, берусь за старую любимую тетрадь. Целых два года не касалась я ее. Как ярко помнятся эти майские дни 1917 г., когда после двухмесячного безмолвного отчаяния я заставила себя выйти из оцепенения и искать хоть какого-нибудь облегчения своей нестерпимой мýке в работе над собственной мыслью! Я взялась тогда за эту тетрадь и хотела изливать в ней свою безысходную скорбь. Ни о чем, кроме России, я думать не могла и хотела заставить себя хотя бы писать о России, чтобы бороться с охватившим меня безумием бессильного отчаяния, когда я долгими часами просиживала без движения, без мысли, в каком-то пассивном состоянии, в роде духовной смерти. Помнится, я боялась тогда только одного – сойти с ума и в виде лечения хотела принудить себя к привычной работе, а так как работа валилась из рук, думала постепенно вернуться к ней, начав с бесед „наедине с собой“. Но рана еще слишком болезненно зияла – писать я не могла, даже только для себя. Помнится, раскрыв эту тетрадь 9 мая, я лишь пять или шесть дней могла заставить себя что-либо в нее занести, а затем снова забросила ее – на целых два года.

Время шло, и рана понемногу затянулась, притупилась острота пережитого. Живучее существо человек! Впрочем, все то, что произошло за последние два года, уже не могло переживаться мною с такой нестерпимой болью: слишком ясно все было предвидено заранее, в те кошмарные месяцы февраля, марта и апреля 1917 г. Я тогда мысленно перестрадала заранее все то, чему пришлось быть потом безучастным, почти отупевшим свидетелем. И, наоборот, среди беспросветной тьмы передо мною начали уже мелькать какие-то проблески возможного возрождения. В мае 1917 г. я считала Россию окончательно и навсегда погибшей. В мае 1919 г. я вижу для нее возможность возрождения в далеком будущем. Не придется мне видеть этого возрождения, но одна лишь вера в него уже благотворно укрепляет сознание и духовные силы. […]

Эти два года и в личной моей жизни сыграли решающую роль. Забота о хлебе насущном – не для себя, а для целой семьи52, – необходимость работать не ради радости творчества, а ради необходимого нужного заработка, затем гордое сознание возможности такого заработка в размере, превышающем мои собственные личные скромные потребности; в связи с этим сознанием и с крушением всех духовных ценностей и условностей – какое-то неведомое мне чувство полной личной свободы, безрадостной, но все же ценной по своей полноте, – все это в совокупности несколько умиротворило мою мятежную душу. Исчезло из жизни все светлое и теплое, одухотворявшее личное существование, – но остался спокойный интерес историка, имевшего притом случай проверить все свои суждения и получившего возможность применять строго взвешенные мысли к дальнейшему бесстрастному исследованию. Исчезли многие сомнения – и сильно возросла вера в собственные силы. Нет больше вопроса: что готовит будущее? Ибо собственное мое будущее мне глубоко безразлично, а будущее моих идей раскрывается все с большей ясностью. Лет шесть тому назад я стала ощущать гнет невыразимо-тяжкого предведения. Томительное ожидание какой-то надвигавшейся страшной катастрофы сковывало мою мысль, туманило сознание. Затем, в начале войны, несколько подбодрилась, себя полагать, что эта война и ее ужасы были именно той катастрофой, близость коей так давила мое сердце. Притом я ждала для себя смерти – думала, что предчувствие ее в значительной степени входит в общее томительное сознание чего-то. Но шли месяцы, год, второй. Смерть от меня отворачивалась, а жуткое сознание близости неизбежной мировой катастрофы все крепло и росло среди потоков крови и слез. И вот – свершилось! Сбылось все худшее, когда-либо представшее передо мною в кошмарных грезах. А я осталась жива, и даже здорова. И я теперь знаю, что там, где уже нет ни радости, ни света, ни надежд, ни идеала, останется еще одно, ради чего хотя и не , но жить, – это интерес бесстрастного наблюдения, удовлетворение ясного прозрения.

Интереснейшей загадкой настоящего является возможность прозреть некоторые признаки будущего. Мы еще в хаосе, но период разрушения кончился (ведь нечего больше разрушать!). Уже намечаются признаки созидательной работы, пока почти бессознательной для творцов и деятелей ее, но она есть – помимо их сознания, быть может, вопреки их воле.

Новейшим чудом „страны чудес“ явилось то, что толчок к созиданию дан стихией разрушения, т. е. большевизмом. Конечно, нельзя было ожидать никакого творчества от безвольной, безмозглой интеллигенции, вообразившей себя „солью земли“ и бестолково сунувшейся „строить новую жизнь“, когда от нее самой несло плесенью и трупным запахом. Всякому, стоящему хоть чуть выше уровня ее ничтожества, было ясно, что ее выступление на поприще государственного строительства было лишь нелепым недоразумением русской истории, недоразумением, к счастью, кратковременным именно в силу своей нелепости. […]

И воскреснет Русь! Величавая, грозная, проклянет она сперва тех с проклятьем на устах. О, проклянет она не тех, кто ее ныне терзает, а тех, что предали ее на растерзание, – тех, что не имели права отрекаться от прошлого и не знать будущего, тех, что должны были знать гибельность своего опыта и все же проделали этот опыт над родиной в страшную годину войны, все позабыв, кроме собственного жалкого, презренного тщеславия, преступного честолюбия, низменной страсти „играть роль“…

Она проклянет их страшным проклятьем Божьего суда. А потом светлое чело ее озарится улыбкой прощения всем тем, кто ныне терзает ее в бессмысленной, невежественной злобе, и всем им раскроет она материнские объятия и тихо молвит: „Не ведали, что творили…53 Жалкая мелюзга!“

Тяжко живется теперь на Руси. А все же как хочется, Мать Россия, припасть к твоей земле и целовать ее без конца!

„Кадеты“ протестуют… Отчасти в силу привычки: ведь ничего другого они делать не умеют. Всегда и при всяких обстоятельствах они только выражали „протесты“ и разучились, бедные, „выражать“ что-либо иное. А теперь они искренно страдают. Ах, как не любят они крови, как противны им насилия – бедные, невинные агнцы, искренно верящие в свою невиновность и непричастность ко всяким кровопролитиям и насилиям! И вдобавок они голодны! Ах, какую скверную шутку сыграла с ними революция, та самая долгожданная революция, которую они любовно чаяли, и носили под сердцем, и, наконец, породили, в сладкой надежде упиться, наконец, собственным красноречием и говорить, говорить, говорить без конца. […]

Отчего нет у кадетов одной головы, одного „коллективного“ лица, чтобы в него плюнуть?!

Июнь 1919.

Нет, не могу еще писать про Россию. Слишком еще все болит, слишком кипит… Как трудно подняться до прежнего, спокойного беспристрастия историка!

А ведь мне, прирожденному историку, дана редкая возможность видеть воочию, вполне сознательно поворотный пункт истории. Я должна высказаться: это мой долг, если я не ошибаюсь в оценках своей способности охватывать события широким синтезом. Как бы мне вернуть себе душевное спокойствие для исторической и философской работы? А ведь задумано так много! Тридцати лет жизни не хватило бы, чтобы довести до конца все планы, все задуманные, отчасти даже начатые книги. […]

Жизнь же для меня – только в работе. […]

Не могу верить в поражение Германии. […] Но она воскресала, она воскресала даже после Тридцатилетней войны. […]

Пройдут годы, десятилетия – забудутся политические грехи, но в памяти народной останется жить воспоминание о геройских подвигах, и в этих эпических воспоминаниях – залог возрождения Германии.

Так верится всякому, познавшему мистическую и в то же время вполне реальную силу пролитой крови» (с. 67–68).

Юлия задумывает много научных проектов, но ей не хватает времени писать. 1 (14) октября 1919 г. она записала:

«А между тем голова работает беспрерывно. И хорошо работает – широким, плавным размахом. Я чувствую и могу самой себе в этом сознаться, что мой „опыт исторического синтеза“ сильно задуман и мог бы вылиться в нечто грандиозное. И мое исследование „двух начал“ в христианстве из едва намеченного замысла превращается в огромную научную работу. Но только мысленно! Я ведь не написала еще ни одной строчки этого труда, который мог бы быть моим ом в старинном, профессиональном смысле этого слова. И книга о „Церкви и государстве“ была бы вполне своевременна, если б удалось закончить ее именно теперь. И столько еще задумано, и начато, и набросано, и гнетет мысль невозможностью творчества физического там, где творчество духовное развивается с такой мощью. Просто голова трещит от наплыва мыслей! А писать некогда!

Нет, это не самообольщение. Я чувствую силу своей мысли. Я знаю, что могла бы создать нечто великое. Слишком ужь я присмотрелась к чужим трудам, чтобы не знать, насколько мое творчество могло бы вознестись выше. Неужели же мне „совершить ничего не дано“54? (с. 70).

9 Мая 1920 г. Опять долгий перерыв. Полгода мучительного, беспросветного кошмара, отнимавшего у меня последние силы. Холод, тьма, болезни – все страдания, все заботы, какие только могли выпасть на долю человека, – даже вспомнить жутко. И полная невозможность работать, невозможность чисто физическая, ибо непосильный физический труд – в виде беспрерывного таскания тяжестей и т. д. – доводит до полного отупения, до полной невозможности сосредоточить мысль, даже если б работа мысли не исключалась такими техническими условиями, как температура ниже нуля в комнате и отсутствие освещения, не говоря о моральном душевном состоянии… […]

Теперь, когда этот кошмар кончился, я испытываю нечто, подобное состоянию выздоравливающего после тяжкой болезни. Работать все еще страшно трудно, какая-то физическая слабость сковывает мысль, отнимает творческие силы. Но все же в душе наступило какое-то странное успокоение, даже просветление. Постепенно рассеивается страшный гнет, три года давивший сознание, и вновь представляется мне возможность, и все яснее прозревается будущее, для меня лично безрадостное, бесстрастное, но одухотворенное сознанием смысла жизни. Россия жива и будет жить – следовательно, и для меня есть возможность жить для нее, работать для нее.

А как далеки все личные интересы, какими мелкими, ничтожными кажутся всякие мечты о личном счастии! Какое странное, почти радостное чувство в этом сознании преодоления всего личного! Вероятно, нечто подобное испытывают умудренные житейским опытом старцы, схимники, подвижники-созерцатели. Но у меня так странно сочетается еще это бесстрастное созерцание с сознанием неугасших еще юношеских сил. И так ясно чувствуется, что этим силам найдется еще применение. Ради тебя, Россия, – все для тебя!» (с. 70–72).

1 октября 1929 г. Юлия подводит своего рода итог этих ужасных лет:

«1 Октября 1920 г.

Опять полгода молчания, но эти месяцы не бесследно промелькнули в моей жизни. Мало сделано в смысле работы, но зато как много передумано!

Я подвела итоги своей жизни. Жизнь эта была фантастической по богатству впечатлений. Я не имею права жаловаться. Было дано счастье – не то счастье, которое выражается в обывательском благополучии и семейных радостях, а счастье бурной, мятежной борьбы за духовные ценности среди пестрой смены самых небывалых условий. Мне была дана возможность изучить жизнь во всех ее проявлениях, заглянуть в психологию людей самых разнообразных слоев. Было дано знание, освещающее мне и события, которых пришлось быть участницей, и цели жизненного процесса, и возможность создания несокрушимых идеалов. Была дана любовь – не та, которая развертывается тихим счастьем, а бурная, пламенная, как вся моя жизнь: пусть все ею опалено и остались лишь дым и пепел, но кому было дано любить и быть любимой в таком стихийном размахе всех мыслей и мечтаний, в таком гордом сознании величия этой любви и потребованного ею подвига55? Мне много было дано, больше, чем кому-либо. И мне было дано узнать и смерть, и пристально в нее вглядываться, и во взоре ее уловить тайну жизни вне условных наших представлений.

Мне были даны радости творчества. Не то, что я когда-либо написала, было для меня радостью, а самое сознание творческой мощи, ощущение силы моей мысли, охватывающей все познанное мною в широком синтезе. Все невысказанное, все невыраженное – все же во мне остается, и меня вдохновляет, и уносит в безбрежные дали, и баюкает песнью, для которой нет звуков и слов на человеческом языке.

С юных лет что-то подхватило меня и унесло ввысь. И хотя на земле была я борцом, но с полным сознанием того, что я – прежде всего свидетель этой борьбы и смотрю сама на себя строгим оком судьи и ласковым взглядом снисходительного зрителя.

Но борьба была долгой, и теперь я устала. Мне понятна психология старых деятелей, уходивших на покой с улыбкой пренебрежительного снисхождения к приходившим им на смену молодым силам. Я еще сравнительно молода; смерть, так часто стоявшая возле меня с манящим призывом, теперь точно отдалилась от меня. У меня еще много сил – только нет желания их использовать. Я еще бодра – только медленно гаснет во мне воля.

Когда оглядываюсь на всю свою жизнь, я начинаю понимать, что сильнее всего была во мне воля. Я могла добиться всего, чего хотела – и кругом себя, и в себе самой, – и жизнь моя была напряженным волевым действием, иногда только слишком беспорядочным, разбросанным. Но теперь воля моя слабеет. Она сильна только над самой собою; над собою я властвую вполне доныне. Но вне меня не вижу для себя устремления, не вижу объекта волевого действия, не чувствую напряжения воли. И я знаю, что во мне совершился глубокий, окончательный перелом. Раньше я жила по собственной воле – не в смысле мелкого эгоизма, а в том, что я сама создавала себе цели и ради них отдавала все. А теперь назрел момент отказа от собственной воли, чтобы завершить жизненный круг вкушением неизведанных еще мною радостей.

„Ин тя пояшет и ведет, аможе не хощеши“56. В этом ведь тоже великая, таинственная радость. Здесь – путь конечного, высшего счастья, заповеданного миру великими знатоками человеческой души, Пахомием и Бенедиктом, Домиником и Игнатием…»57 (с. 72–74).

В этой записи содержится еще лишь намек на призвание к монашеству, которое завершит долгую интеллектуальную и духовную эволюцию Юлии, которая опишет ее начиная с 1 января 1921 г. – с сопутствующим мистическим опытом.

«На моем попечении осталась только престарелая тетушка, у меня была постоянная работа (библиотека и преподавание), которая обеспечивала мне кусок хлеба для нее и для меня, я могла думать о моих религиозных потребностях, все более настоятельных. Я была уже принята в католической среде; я уже совершила торжественное отречение в ноябре 1920 г., через несколько месяцев после смерти моей матери 1.

В этот момент решающего поворота в моей жизни случайные обстоятельства сначала сбили меня с пути. Я часто виделась с отцом Фёдоровым, экзархом Русской униатской церкви; он отвлек меня от моего доминиканского предназначения, указав, насколько Униатская церковь 2 нуждается в это время в том, чтобы основать пропагандистскую конгрегацию, приспособленную к обычаям Русской церкви. Латинский епископ Цепляк утвердил меня в мысли, что я могу быть полезной для вселенской Церкви, работая с униатами, у которых так мало людей. И отец Фёдоров обеспечивал пристанище для моей тетки, где за ней ухаживали бы лучше, чем я. Я более не колебалась и стала первой сестрой конгрегации Св. Духа по восточному обряду, в точности соответствующему обрядам и обычаям Греко-русской церкви. Я приняла имя сестры Иустины в честь Св. Иустина Философа.

Сейчас я вижу, и должна со всем смирением в этом признаться, что в этом решении, которое мне казалось тогда актом абсолютно чистой самоотверженности, был элемент тщеславия. Мне подсознательно льстила мысль сразу стать основательницей и главой нового ордена. К тому же я играла важную роль в небольшой униатской организации, я была, так сказать, правой рукой отца Фёдорова, что, вероятно, тоже льстило мне, хотя я того не понимала. О, как я сейчас понимаю, почему Господь отказал в своем благословении предпринятому делу!

Не буду сейчас входить в столь печальные подробности этого провалившегося предприятия. С начала 1923 г. конгрегация прекратила свое существование. Массовое преследование католицизма, начавшееся в то время с ареста епископа Цепляка, отца Фёдорова и всех священников, заставило прекратить все внутренние разногласия. Но мое положение было совершенно неправильное. Бог милостиво помог найти надежную опору и просвещенного руководителя в лице отца Амудрю, доминиканца и кюре Французской церкви во имя Божьей Матери (Notre Dame de France). Отец Амудрю унял мои тревоги, утешил меня, возродил мою веру в заступничество Св. Доминика. По его совету я съездила в Москву к отцу Уолшу, посланному Святым Престолом с особой миссией. Отец Уолш принял меня с большой добротой. Он был уже в курсе всей ситуации. От имени Святого Престола он официально освободил меня от обета послушания отцу Фёдорову и Униатской церкви и очень советовал сразу же уехать, чтобы следовать моему доминиканскому призванию. Со своей стороны, отец Амудрю уже написал генеральному магистру ордена ходатайство с просьбой о двух льготах: освободить меня от приданого, положенного при поступлении, и разрешить меня принять, несмотря на то, что мне было уже 43 года. Он считал, что я могу надеяться на положительный ответ из уважения к отцу Антонину Данзасу. Моя престарелая тетушка только что умерла, я была свободна от этого последнего обязательства по отношению к моей семье, я могла уехать. Но это бегство следовало подготовить, в то время легальный отъезд был невозможен. В этих приготовлениях прошли два месяца, мне доставали паспорт на чужое имя. 14 ноября 1923 г., за три дня до даты получения этого паспорта, меня арестовали вместе с несколькими сотнями других католиков» (Curriculum vitae, с. 9–11).

Союз Соборной Премудрости

До 1921 г., когда 1 сентября она стала «сестрой Иустиной», Юлия не особо распространялась о духовной эволюции, что привела ее от гностицизма к «Христову воинству». В 1918 г. она создала экуменическое движение – Союз Соборной Премудрости.

В 1917–1918 гг., после императорского Манифеста от 17 (30) апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости», отменившего преследование за отпадение от православия, и после отделения Церкви от государства, провозглашенного 5 февраля 1918 г. (но современники не отдавали себе отчета в том, что оно предшествовало антирелигиозным гонениям) появились небольшие экуменические группы (тогда они так не назывались, слово «экуменизм» появилось позже3). Крушение Православной церкви, скомпрометированной связями с крайне правыми, лишенной поддержки государства, а затем подвергшейся гонениям, заставило православных интеллектуалов искать пути к обновлению. Так, в апреле 1917 г. под председательством графа В. П. Зубова – специалиста по истории искусства (1884–1969, Париж) – был основан Союз Вселенского Церковного Единения. В журнале русских католиков Петрограда «Слово истины», последователей идей Вл. Соловьёва, во втором полугодии 1917 г. вышли статьи Пьера Паскаля, коммуниста-христианина и будущего слависта, о Союзе Церквей4. П. Паскаль излагает и обсуждает позицию Сергея Соловьёва (племянника философа, присоединившегося в 1920 г. к московской общине Русских католиков восточного обряда), который не видел догматических препятствий к объединению Церквей, а также позицию Сергея Булгакова, который втайне признавал решения Ферраро-Флорентийского собора об унии5. Летом 1917 г. князем Петром Михайловичем Волконским (1861–1947; умер в Париже, где у него бывала Юлия Данзас) было основано Общество поборников воссоединения Церквей6 при участии: со стороны православных – Г. А. Рачинского, С. Н. Булгакова, о. Сергея Соловьёва, князей Э. Э. Ухтомского и Е. Н. Трубецкого и А. Д. Оболенского; а со стороны католиков – униатского митрополита Андрея Шептицкого, магистра Эдуарда фон Роппа (митрополита Римской Католической церкви в России), епископа Яна Цепляка7; со стороны староверов – петроградского епископа Геронтия и Иннокентия – епископа из Нижнего Новгорода. Вот при таких обстоятельствах Юлия вместе с католическими и православными священниками и мирянами основывает в мае 1917 г. Союз Соборной Премудрости.

В архивах ИРЛИ8 хранятся три документа, отпечатанных в 5‑й Государственной типографии в старой орфографии на двойных листах большого формата (40 × 20 см):

– Программа Союза (датированная 6/15 мая9 1918 г.);

– «Вступительная речь председателя совета основателей Союза Юлии Данзас» на первом открытом собрании Союза (6/19 мая);

– Лекция Юлии Данзас на открытом собрании Союза (3/16 июня 1918 г.), «Поэтическое творчество в христианстве».

Сохранились 28 экземпляров Программы и 23 экземпляра остальных двух текстов; возможно, это нерозданные остатки. Мы приводим большие отрывки из этих текстов, которые никогда ранее не цитировались. Два последних текста подписаны «Ю. Данзас (Юрий Николаев)». Программа Союза не подписана, но, без сомнений, можно приписать ее авторство Юлии Данзас, настолько она представляется продолжением «Запросов мысли». Юлия исходит из констатации того, что «в Западной Европе было провозглашено банкротство позитивной науки» и что ученые обратились к «изучению таинственных сил природы и неведомых областей человеческого сознания» (намек на энергетизм, на Фрейда). Но в России

«пробуждение духовных запросов не сумело доныне облечься в формы серьезного беспристрастного исследования. Русский ученый мир долго повторял азы уже изжившей себя позитивной науки, а широкие массы, отхлынувшие от т. н. „казенной“ церкви, искали выхода своим духовным потребностям по разным путям: народ – в сектантство, а интеллигентные слои – во всевозможных учениях, антирелигиозных по существу, но прикрытых дымкой мистики и ссылками на давно забытые древние религии Востока. При этом народное сектантство часто шло на открытый разрыв с Церковью, утратившей власть над сердцами, а интеллигентное богоискательство оставалось в неопределенном, как бы выжидательном положении, ограничиваясь резкою критикою церкви или же, большею частью, равнодушным пренебрежением к ней, как к безжизненному трупу, потерявшему всякое значение в духовной жизни интеллигенции.

В настоящее время, после пережитого нами острого политического кризиса и оставленного им осадка горечи и смертельной тоски, назревает почти столь же бурный кризис религии. Духовные запросы поднимаются со всех сторон уже не в виде робких исканий, а властною стихиею, призванной, быть может, завтра овладеть всеми помыслами человечества, очнувшегося от долгого угара материализма. С другой стороны, революция поставила русское общество лицом к лицу с вопросом о полном отделении государства от церкви – не в юридическом только смысле, но и в более глубоком смысле полного отчуждения общества от христианства, от его жизненных интересов – полного разрыва с тысячелетними традициями […]».

Юлия задает себе вопрос: побежден ли свет христианства тьмой или он скрыт «от нашего затуманенного взора завесою нашего собственного невежества»?

«Раньше, чем провозгласить отчужденность от христианства нашего культурного мира, надо вдумчиво и добросовестно изучить то христианство, которое когда-то победило и растворило в себе высшую культуру древнего мира. […]

С этой целью образовался ныне в Петрограде Союз Соборной Премудрости. […] Союз надеется объединить культурные силы, ныне разрозненные в поисках Истины, Красоты и Радости духовной. В дружной совместной работе может быть найден или вновь обретен тот путь, который приведет к Единому Синтезу всех чаяний человеческого духа.

Союз Соборной Премудрости стоит вне всякой политики и вне строго определенных конфессиональных рамок. […]

Ближайшей задачей Союза является установление единомыслия среди своих членов путем совместного изучения литературных источников христианства и сопоставления их с памятниками других религиозных учений и философских систем, путем исследования древней символики в связи с позднейшими ее выражениями в христианстве, в каббалистике и других мистических учениях и сектах, в искусстве и других формах духовного творчества, путем взаимного общения и собеседований для выяснения всех возникающих вопросов и сомнений, путем совместного чтения новых книг по интересующим Союз вопросам, параллельно с таковыми же памятниками древней мысли и мудрости. В дальнейшем предполагается расширить деятельность Союза вне круга его сочленов, в области дружной просветительской работы путем организации лекций и курсов по особо намеченной программе, а также устройство, в будущем, соответствующих просветительских учреждений и широко поставленного издательского дела.

Христос благословил „алчущих и жаждущих правды, яко тии насытятся“10. Да будет это благословение начертано на знамени Союза Соборной Премудрости вместе с вечным призывом к Свету Истинному, просвещающему всех сущих во тьме!»

Даже при том, что в начале двадцатых годов некоторые кружки интеллектуалов (такие, как Вольная философская ассоциация [Вольфила], 1919–1924) еще могли существовать, такая программа представляла собой утопию. Она показывает, что смысл хода истории часто ускользает от современников, особенно когда информация ограничена.

К сожалению, в этой программе нет списка членов Союза, можно только догадываться, что они принадлежали к интеллигенции и так или иначе должны были быть теми же, что и члены вышеупомянутых экуменических групп11.

Публичное представление программы Союза Соборной Премудрости Юлией Данзас («Вступительная речь») вносит в эту программу много уточнений, и мы приведем ниже большие отрывки из этой речи; там есть темы, уже изложенные в «Запросах мысли». Юлия сначала очерчивает различные пути своей эпохи в поисках Бога, затем разные аспекты христианства, отдавая предпочтение мистике. Это взволнованная апология христианства, удивительная для времени коммунистической диктатуры. Юлия защищает всеобъемлющую, общечеловеческую концепцию христианства как синтез всех духовных устремлений, одновременно божественное наставление и историческое явление: «Христианство было прежде всего одухотворением жизни во всех ее проявлениях». Усвоив все духовные запросы, христианство обращается как к простым людям, так и к ученым, оно породило разные виды христиан, занятых общественной благотворительностью или образованием, воинов и рыцарей, мистиков и аскетов, матерей и отцов. Вера и разум не противоположны друг другу. Что же до Христа, то он проявляется в Церкви и ее традиции, во всемирной Церкви, объединяющей готический собор и византийский храм: «Мы знаем, что Христос не всегда проявлялся полностью в Церкви, но мы не знаем, где нам искать Его вне Церкви».