Реформация. Полная история протестантизма

Церковь и спасение души

Свой первый наглядный урок, призванный показать, как нелегко постичь религию ушедших поколений, мы получим под сводами маленькой церкви в английской деревушке Престон-Биссетт, что в графстве Бакингемшир. Там, у самого входа в святое сердце любой церкви – алтарь, – есть две фигуры, поддерживающие арку; их высекли из камня примерно в начале XIV века. Обе они под тяжестью арки клонятся к земле, и та, что ближе к северной стороне, обращена своими пышными ягодицами прямо к главному престолу, у которого день за днем – до Реформации – предстоял на Мессе престонский священник, пресуществляя хлеб и вино в плоть и кровь распятого Христа. Со временем некий вандал отбил фигуре голову – такая судьба была уготована великому множеству резных скульптур в протестантской Европе, – но тыл остался невредим (см. илл. 1а).

Не так сложно понять протестанта, пощадившего ягодицы. Это превосходно передало бы его (или ее) отношение к чуду Мессы. Но… почему они возникли? Вряд ли священник мог не задержать на них взгляд, когда, завершая Мессу, благословлял паству, спускался по ступеням, выходил из алтаря и проходил мимо деревянной преграды, которая заполняла арку, скрывая скульптуру от прихожан. Фигура появилась слишком рано, чтобы предположить, что ее «мощный тыл» создал мастер-лоллард, один из раскольников, устраивавших в XV веке в этой части Англии свои тайные общества. И что она выражала? Ту нетерпимость, с которой многие благочестивые люди относились к духовенству, не исполнявшему свой долг так, как того желала паства? Стремилась ли она предупредить ленивого или неумелого священника? Кто-то просто решил сыграть злую шутку? Или то был символ Сатаны, жаждавшего разрушить все, благодаря чему Церковь провозглашала Благую весть у алтаря Божьего?

А может, все было иначе? Тогда нам уже не вывести ответ из той системы убеждений, в которой неразрывная связь материи и духа проявлялась намного более сокровенно, неожиданно и неудержимо, чем позже, в дни Реформации и Контрреформации. В то время в Церкви звучали и хохот, и яростный рев; духовенство, пусть и не всегда ревностно, гнало из церквей торговлю и забавы; и еще в той религии отчаянно много значила смерть – и то, как ее избежать. Бесстыдная скульптура в арке в Престон-Биссетт была лишь частью поразительного, досконально продуманного элемента церковного убранства, украшавшего вход в алтарь и прославлявшего тайну победы над смертью: то были Крест Господень (фигура распятого Христа), алтарная преграда, служившая ему опорой, и сцена Страшного Суда.

В другой английской приходской церкви, в деревне Уэнхастон, что в графстве Суффолк, мы можем увидеть, как представляли этот Страшный Суд. В этом нам поможет картина, которую написали в начале XVI века на досках, закрывавших арку над алтарной преградой с Крестом Господним (см. илл. 3). Именно на нее смотрели прихожане, слушая в церковном нефе латинскую Мессу. Но ее воспринимали как фон – взгляды прежде всего устремлялись на скульптурную группу, в центре которой был Иисус Христос, пригвожденный к Кресту, а рядом с ним, охваченные скорбью, стояли Дева Мария и Иоанн, любимый ученик, которому умирающий Спаситель доверил заботу о матери. В наши дни композиция утратила гармонию: протестанты, охваченные ненавистью к святым образам, сорвали все изваяния и уничтожили их, сохранив лишь смутные контуры на окрашенных досках. Однако вокруг этих призрачных отголосков былой памяти мы увидим другое – нагромождение обнаженных тел, заполняющих пространство; по сути, это просто масса голой плоти, которую в современном западном христианстве сочли бы полной безвкусицей и верхом неприличия.

В виде обнаженных людей представали души умершего человечества, над которым в конце времен вершился суд. Одни стройными рядами шли на небеса вкушать вечное блаженство, очистив грехи в испытаниях Чистилища. Других по тяжести их грехов не допускали даже до боли Чистилища – такие, терзаемые и устрашаемые бесами, страдали от нескончаемых адских мук. Возможно, столь яркая нагота спасенных и проклятых душ пробуждала у прихожан похотливые мысли, и, может быть, вся низость этих мыслей напоминала – довольно своевременно – о том, почему тело воплотившегося Бога, сокрушенное, почти лишенное одежд, распято там, на Кресте. В уже упомянутом Бакингемшире, в деревне Бротон – кстати, она располагалась недалеко от Престон-Биссетт, так что местные могли бывать там довольно часто, – сохранилась настенная роспись XV века, выражающая те же идеи, только чуть иначе: там изображены богохульники, пьяницы и игроки, окружившие Деву Марию, которая держит в объятиях мертвого сына, и каждый грех, совершенный людьми, наносит Иисусу новую рану [1].

Иисус Христос, Мессия, сын Бога и сын Марии, умер в Палестине за грехи человечества, стремясь хоть что-то исправить и хоть кого-то спасти – после того как в Эдеме, еще на заре творения, пали, ослушавшись Бога, Адам и Ева. А на Страшном Суде Христос, воскресший из мертвых, совершенный Бог и совершенное вочеловеченное Слово, по-прежнему победоносно нес бремя своих ран, оставленных распятием, и вершил судьбы людей, определяя им участь: Рай или Ад. Церковь рассказывала эту историю непрестанно – и в Уэнхастоне, и в Престон-Биссетт, и во всех церквях западного христианского мира. Вся драма христианской веры была встроена в этот ансамбль Распятия и Страшного Суда, простершийся от земли до церковных сводов, от живых прихожан, толкавшихся в нефе, к алтарной преграде, где изображались святые, пребывающие на небесах, потом еще выше, к жертве умирающего Спасителя – и, наконец, к жизни вечной. А прежде всего сквозь дверь в алтарной преграде – точнее, сквозь то, что представлялось людям как дверь, – священник, исполняя свой долг у престола, приводил в церковь самого Спасителя, принимавшего материальную форму. Образ распятого Христа являл людям реальное, телесное присутствие Бога, и круглая белая облатка в руках священника, олицетворение изломанного тела, была символом этого присутствия. А когда священник на глазах у всех воздевал руки, вознося освященную облатку и чашу с вином, служитель звонил в колокол, и во всем приходе узнавали, что дело Церкви – предстояние за людей перед Богом – свершилось в очередной раз.

Жители Престон-Биссетт и Уэнхастона знали (им ведь сказал приходской священник!), что Христа в Палестине распяли евреи – из ненависти к Нему. Возможно, среди них были скептики, находившие странным, что Спаситель тоже родился евреем. Впрочем, вряд ли это их особо тревожило. Они никогда не встречали евреев, ведь еще в 1290 году король Эдуард I изгнал тех из Англии – и во всей христианской Европе он был первым монархом, который так поступил. Наверное, английские селяне могли увидеть еврея разве что в образе карикатурных злодеев, когда в их приходе или в ближайшем городке ставили спектакль о жизни и смерти Христа. И у них не было никакой возможности узнать о странной и запутанной истории христианской Церкви – о том, как небольшая еврейская секта в Палестине I века, перестав отождествлять себя с другими евреями, провозгласила Иисуса, своего основателя, долгожданным иудейским Мессией. За четыре столетия эта маленькая секта превратилась в сообщество, охватившее все Средиземноморье, а с 312 года обрела силу и власть, став союзницей императоров Рима. Уже в конце I века нашей эры иудаизм и христианство шли совершенно разными дорогами, и в дальнейшем их отношения были сложными и зачастую жестокими, ведь иудеев и христиан объединяла священная книга, Еврейское Писание, получившая у последних иное название – Ветхий Завет. Христиане никогда не забывали, чем обязаны евреям – они просто не могли этого забыть, хотя часто это приводило их в ярость и они осуждали материнскую религию. Из того закона, который содержался в Еврейском Писании, они брали только то, что соответствовало их желаниям; они разграничили моральное, судебное и церемониальное право, хотя у изначальных авторов совершенно не было подобных намерений; они назвали «нравственным законом» все, что могло им пригодиться; с тем, что они сочли судебным правом, христиане обращались по воле собственной прихоти, а церемониальное право предали забвению, решив, что оно ушло вместе с древней еврейской историей.

Величайшим богословом Западной Церкви был Августин, епископ Гиппонский, римский интеллектуал, родившийся в IV веке нашей эры. Мы будем упоминать его имя очень часто, ведь его мысли во многом придали облик будущим доктринам латиноязычного христианства (см. гл. 3, с. 143–151). Августин размышлял и о том, как христианам следует относиться к евреям. Он не соглашался с христианскими экстремистами, порой желавшими отвергнуть все Еврейское Писание, и решительно, как и многие до него, утверждал, что Бог сделал евреев избранным народом. Но он гневался на евреев, обличал их и возглашал, что те были слепы, отвергнув Христа как своего Мессию. Поколение христиан, живших во времена Августина, было одним из первых, кому выпал счастливый шанс – а может, и роскошь – подкрепить свое мнение при помощи римской военной силы. Следовало ли направить эту силу против упрямых и агрессивных евреев – подобно тому, как другие направляли ее против своевольных и злобных христианских еретиков, которых тот же Августин, давая наставления христианским правителям, советовал подавлять без сожалений? Епископ Гиппонский счел, что так поступать не стоит. Он решил, что Бог позволил евреям пережить все выпавшие им несчастья, чтобы их скорби стали знаком и предупреждением для христиан. А значит, следовало позволить евреям жить в их общинах, как и прежде, хотя и без полных привилегий гражданства, которыми пользовались христиане. По мнению Августина, Бог намеревался обратить всех евреев в истинную веру лишь тогда, когда по воле своей решил бы положить конец миру [2].

И христианская Церковь позволила еврейским общинам выжить, хотя веками уничтожала всех, кто перечил ей в вопросах религии. Евреи почитали Бога в своих синагогах, а общались, как правило, на языке тех народов, среди которых жили, особенно на языке богатых и влиятельных; древний иврит использовался только для богослужения и чтения священных книг. Так они старались не выделяться среди более широких слоев населения, но до власти их, тем не менее, обычно не допускали, и евреям приходилось зарабатывать на жизнь иначе, особенно выдачей ссуд. Христиане в большинстве своем полагали, что Ветхий Завет запрещает брать проценты с займов, и предпочитали не связываться с этим занятием. А евреи гораздо яснее представляли, сколь сложен этот вопрос в их Священном Писании и как много в нем нюансов, так что они быстро заняли свободную нишу [3]. Как знатоки кредитов и ссуд, евреи были полезны христианским владыкам. Но им всегда грозил дамоклов меч: должники могли и воспротивиться, а если и сам правитель медлил с возвращением долга или решал совсем его не отдавать, видя в этом легкий способ завоевать славу у подданных, все могло обернуться большой бедой. Поэтому Эдуард I, король Англии, и выгнал евреев, – а по прошествии столетия, в 1394 году, их изгнал из своих владений французский монарх.

Другие правители, в том числе папа римский, более стойко соблюдали завет Августина, призвавшего оберегать еврейскую общину. Но христиане непрестанно испытывали к евреям неприязнь, и церковные власти на местах часто поддерживали это чувство. Самым серьезным последствием этого стало распространение в XII веке «кровавого навета»: легенды о том, что евреи похищают у христиан детей (как правило, мальчиков) и мучительно убивают их в своих ритуалах; примечательно, что ритуалы эти проводились с распятием. Вероятно, истории возникли не на пустом месте: кто-то и правда мог жестоко замучить и убить ребенка, а когда местная община была не в силах вынести ужас пережитого, вину возлагали на чужаков, нашедших в этой общине приют. Иногда Церковь откровенно пыталась обратить такие случаи себе на пользу. Монахи-бенедиктинцы английского Нориджского собора, с одобрения епископа, первыми попробовали себя в «кровавых наветах», когда в 1140-х годах пытались создать в своей церкви культ юноши по имени Уильям – мнимой жертвы евреев. К несчастью для монахов, добрые люди Нориджа ненавидели свой собор еще больше, чем евреев, и поток паломников к маленькому святому Уильяму так и не стал полноводной рекой. Другие культы были успешнее (см. гл. 2, с. 90), и «кровавый навет» не раз давал другим повод совершать против евреев ужасные злодеяния [4].

Христианство развивалось, и у евреев добавилось проблем. В XIII веке, с наставлений Франциска Ассизского – человека добрейшей души, не признающего над собой иной власти, кроме любви Божьей, о которой он непрестанно проповедовал, – в религии началось великое обновление, отчасти узаконенное в форме ордена францисканцев, многое сделавших для возрождения проповеди в Западной Церкви (см. ниже, с. 59–60). Целые толпы приходили послушать, как монахи призывают всех, кто их слышал, к благочестивым размышлениям о земной жизни Христа (с. 46). Само собой, верующие, внимая призыву, задумывались и о смерти Христа на Кресте – а потом в них часто пробуждалась неистовая ненависть к евреям. Так, по иронии судьбы, францисканцы стали главными антисемитами в средневековой Западной Европе и вовлеклись в жесточайшее насилие против еврейских общин; впрочем, не отставали и доминиканцы – их братья по вере и соперники [5]. Неудивительно, что евреи держались вместе – так все же было спокойнее – а христианские правители все чаще превращали эту склонность в обязанность. Это довольно рано проявилось в Италии, да и само слово «гетто», которым обозначаются подобные закрытые территории, имеет итальянские корни, – хотя, конечно, есть немало объяснений его изначального смысла. Но когда евреи отделились от остальных уже в самом прямом смысле, все стало еще хуже, а народ, терзаясь подозрениями, порождал все новые легенды. Евреи льют отраву в христианские колодцы! Крадут освященные евхаристические облатки, чтобы творить над ними свои жуткие кощунства! Вступают в сговор с мусульманами, которые грозят границам христианского мира!

Что же, наши европейские странствия уже увели нас на сотни миль от скромных деревенских церквей в Уэнхастоне и Престон-Биссетт, где мы встретились с искусством и трагедией, со страхом и надеждой. Возможно, благодаря этому мы яснее поймем, сколь великой силой и властью обладала организация, растерзавшая себя в Реформации XVI века, и сколь огромную территорию ей удалось охватить. Англичанин Николас Ридли, талантливый представитель ученого духовенства (входивший в число тех, кто решил выступить против старой Церкви), писал об этом Джону Брэдфорду, товарищу-повстанцу, в 1554 году, когда оба пребывали в заточении, ожидая, пока Церковь сожжет их за ересь. Размышляя о сильных сторонах их заклятого врага, – врага, который теперь казался ему воцарившимся дьяволом, – епископ Ридли сказал, что старый, сатанинский мир ложной религии покоился на двух «могучих, массивнейших столпах… И вот какими, милостивый сэр, являются они, по моему суждению: первый столп – это вражеское лжеучение и то идолопоклонство, в которое враг обратил Вечерю Господню; а второй – это нечестивая и мерзкая узурпация первенства папским престолом». Подобно алтарной арке в Престон-Биссетт, которую поддерживали два гротескных каменных изваяния, вся система средневековой Западной Церкви держалась на Мессе и на главной роли папы римского [6]. Более того, без Мессы, бывшей средоточием всей сложной религиозной жизни Западной Церкви, ни у папы, ни у духовенства просто не было бы власти, которой могли бы бросить вызов протестантские реформаторы. И теперь нам, во-первых, предстоит понять, в чем заключался смысл Мессы, а во-вторых – рассмотреть доктрину Чистилища; должно быть, именно последняя казалась Николасу Ридли сутью «лжеучения», извратившего Мессу по сравнению с ее истоком – евхаристической трапезой.

Первый столп: Месса и Чистилище

Слово «Месса» – это западное название Евхаристии, главного богослужения, которое совершает христианская Церковь. Оно происходит от возгласа, звучащего в конце латинской евхаристической литургии – ite missa est («идите, послано»); что любопытно, смысл этого выражения необъясним. Чтобы оценить важность Мессы, необходимо объяснить, какой смысл придают Евхаристии христиане. Они видят в ней репрезентацию или, возможно, драматическое воссоздание Тайной Вечери, последней трапезы, которую Иисус Христос вкушал с учениками перед арестом и смертью. С ранних дней Церкви Евхаристия стирала границу между материей и духом, между землей и небом, между смертью и жизнью. Предметы, используемые при ее совершении, созданы людьми и неотъемлемы от повседневной жизни: это хлеб и вино, пища и питье, дарящие земную радость, но и таящие угрозу, ведь ими можно наслаждаться сверх дозволенного. И именно поэтому Евхаристия стала столь ярким символом жертвы, приносимой Богу от людей, но она ассоциируется и с другим – с тем, что дает человечеству Христос через ту уникальную, драгоценную, мучительную жертву, которую он принес Богу; и этот дар – жизнь и радость, которые намного превыше, чем набитое брюхо и одурманенная алкоголем голова.

Евхаристия стала драмой, соединявшей Христа с его последователями; благодаря ей они возвращались к его таинственному единству с материальным миром – и к его победе над смертью, в которой все телесное претерпевало разрушение и распад. Евхаристия была столь священной, столь великой, что к XII веку в Западной Церкви миряне осмеливались приближаться к алтарю – престолу Господа – лишь очень редко, возможно, раз в год, на Пасху; в остальные дни хлеба и вина касался только священник, а паства благоговейно наблюдала за ним. И даже когда миряне подходили к алтарю, они получали только хлеб – вина им не давали. Как возник этот обычай? Причину так никто и не раскрыл, и лучшее объяснение, которым мы располагаем, касается беспокойства о том, что кровь Господа прилипнет к усам и бородам верующих мужчин. Но особое влияние Мессы на средневековом Западе восходит к ее связи с другой идеей, характерной для Западной Церкви, – с представлением о том, что эту сильнейшую форму общей литургической молитвы можно сконцентрировать и направить на то, чтобы провести отдельных людей через опасности смерти к блаженству Божьему в загробной жизни.

Уже к IX веку западные церкви (в отличие от восточных) проектировались или перестраивались для того, чтобы вместить много алтарей, у которых священники могли произнести как можно больше Месс во имя благодетелей, либо умерших, либо уже предвидящих свою смерть, и чем больше было Месс, тем лучше. Даже в маленьких отдаленных деревушках, таких как Престон-Биссетт и Уэнхастон, в церквях был не только главный престол, стоящий в алтаре, но и еще один, а иногда и два, в иных частях здания. К XII веку западные христиане развили идею ходатайства, совершаемого во время Мессы за умерших, и создали целую географию загробной жизни, более сложную, чем та, что была представлена в их библейских основополагающих документах. Новый Завет, изображая картину жизни после смерти, суров и непреклонен: Рай или Ад. Но, судя по опыту человечества, такая окончательность плохо сочетается с той грязной амальгамой добра и зла, из которой, по большей части, и состоит наша жизнь.

И поэтому вполне естественно, что христианские мыслители, склонные к творчеству, размышляли о некоем срединном состоянии, в котором тем, кого любил Бог, была бы предоставлена возможность довести до совершенства свой трудный и долгий путь к святости, столь несовершенно начатый ими прежде, в краткой земной жизни. Хотя впервые подобные мысли были высказаны на Востоке, среди александрийских греков, идея расцвела на Западе, и то место, где происходило очищение мудрым огнем с обещанием когда-нибудь попасть на небеса, к XII веку получило имя: Чистилище [7]. В дальнейшем система усовершенствовалась: к ней добавились limbus infantium («лимб младенцев») – туда попадали новорожденные, умершие до крещения, но не имевшие реальных грехов, за которые могли бы отправиться в ад, и limbus Patrum («лимб праотцов») для ветхозаветных патриархов, которым, к несчастью, пришлось умереть до пришествия Иисуса Христа во плоти; впрочем, эти два состояния лимба были встроены в иную систему, еще прежде принявшую вид трехчастной схемы загробной жизни. Сколь любопытная богословская щепетильность! Она даже в чем-то подтверждает предположение о том, что в V веке, после краха латиноязычной Западной Римской империи, ее гражданские служащие были без промедления зачислены в штат Западной Церкви.

Латинский – язык точный, идеальный для бюрократов; более того, бюрократы ценят не только аккуратность, но и цифры. В отличие от Рая и Ада, у Чистилища был временной предел: то мгновение, когда ему предстояло окончательно опустеть, а очищенным душам – триумфально его покинуть. Эта лебединая песнь Чистилища должна была прозвучать на Страшном Суде, но у него могли быть и индивидуальные временные пределы, в соответствии с различным числом грехов, требовавших очищения. И если молитва, возносимая на Мессе, могла склонить Бога на милость – то нельзя ли было исчислить степень этой милости, выразив ее в точном числе тех лет, которые вычитались из боли, причиняемой пребыванием в Чистилище? И возможно ли было связать этот вычет с числом совершаемых Месс? Так средневековый Запад способствовал развитию института, возникшего на законных основаниях, обеспеченного постоянным доходом и призванного упорядочить молитвы, произносимые во время Мессы, во имя спасения человека, семьи или группы единоверцев. Этим институтом были часовни или церковные приделы, которые строились на пожертвования, вносимые на помин души (англ. chantry, немного измененное слово cantaria – место для пения, названное так по обычаю, в соответствии с которым все Мессы пелись). Иногда поминальные пожертвования могли быть временными и скромными – скажем, одни могли заплатить священнику ту или иную сумму или выплачивать жалованье в течение определенного периода (так свершались заупокойные Мессы). Другие нанимали целый штат священников, которым требовалась постоянная, досконально продуманная организация – так образовались ассоциации, непрестанно получавшие материальную поддержку; по-латыни они назывались collegium («товарищество, содружество»). В дни потрясений, пришедших вместе с Реформацией, Оксфорд, Кембридж и ряд других средневековых университетов сберегли немало роскошных колледжей, некогда построенных именно благодаря пожертвованиям на помин души (англ. chantry college); впрочем, после Реформации в них начали уделять больше внимания преподаванию, а не той цели, которая была главной изначально.

Но даже несмотря на то, что именно Месса представляла собой средоточие процветающей отрасли ходатайства за умерших, находилось немало других ценностей, за которые можно было «скостить» годы в Чистилище, и ими в прямом смысле слова торговали – стоит лишь вспомнить об индульгенциях (см. гл. 3). Многие теологи, особенно философы-номиналисты, преобладавшие в университетах Северной Европы с XIV века, остерегали других, предупреждая о том, что людские добродетели были не более чем символической ценностью, которую Бог в милости своей – и по своей свободной воле – решил принять от человечества, бесполезного во всех иных смыслах. Но многие обычные люди, должно быть, не принимали во внимание этой тонкости (о номинализме см. с. 52–53). Церковь говорила им, что доступных заслуг – великое множество, но только в том случае, если дела совершаются с благоговением и при помощи тех средств, которые предоставляет Церковь. Люди могли и сами, смиренно подражая милости Божьей, творить добро – скажем, во имя милосердия раздавать милостыню нищим или помогать в содержании лазаретов, где заботились о больных или престарелых. Если кто-то приносил обществу пользу, проникшись духом гражданственности, это тоже было делом милосердия – так, например, относились к строительству или ремонту мостов (мосты, по природе своей, часто возводились на межах и границах, и в конечном итоге за них официально никто не отвечал). Некоторые даже оставляли в завещании деньги, чтобы оплатить королю налоги за всю свою деревню – наверное, такие поступки заслуживают возрождения и сейчас.

В дальнейшем подобные деяния могли становиться частью духовного обмена среди живых на другую форму доброго дела – молитву. Ожидалось, что нищий помолится о будущем благе души той доброй женщины, которая дала ему монетку; те, кто лежал в больничных постелях, должны были молиться за своих благодетелей; тем, кто шел по мосту, предстояло молиться за тех, на чьи пожертвования этот мост был построен, – кстати, об этом напоминала надпись на самом мосту, с указанием имени жертвователя и с просьбой о молитвах за него. Каждая молитва за душу могла повлиять на время пребывания в Чистилище. Более того, молитва за души умерших была взаимовыгодной: у мертвых в Чистилище хватало времени, и можно было ожидать, что они ответят взаимностью – и сами помолятся за того, кто молится за них. Надгробные надписи на церковных погостах напоминали тем, кто проходил мимо, о необходимости «молиться за душу» того, чья память почиталась, и привлекали внимание прихожан столь же настойчиво, как уличный попрошайка, умоляющий о подаянии и дергающий за рукав. Это был изумительный, превосходный способ объединить живых и мертвых во взаимном содействии – так пропасть, разделявшая тех и других, казалась не шире, чем расстояние, отделявшее прихожан, пришедших в церковь, от резных фигур на церковных хорах. А кроме того, так живым внушалось чувство ответственности и беспокойства, и люди чувствовали, что хоть немного влияют на смерть, перед которой человечество всегда застывало в непонимании и бессилии.

Неудивительно, что Чистилище оказалось одной из самых успешных и долговечных богословских идей в Западной Церкви и породило целую молитвенную отрасль, довольно сложную, с обилием нюансов. Несомненно, этому помогли ужас и страх, пришедшие с «черной смертью» (1348–1349), великой пандемией чумы, от которой умерла, возможно, треть населения Западной Европы. Смерть собирала свою жатву день ото дня, духовенство не успевало совершать заупокойные службы, и вряд ли стоит удивляться тому, что в те два кошмарных года от мертвых часто избавлялись с непристойной поспешностью и небрежением. Так средневековый Запад получил мощный импульс: требовалось досконально продумать и сделать все, чтобы подобного не повторилось. Впрочем, далеко не вся Европа была столь одержима идеей Чистилища. Историки все чаще обнаруживают свидетельства того, что о вознесении молитв, в которых усматривали билет на свободу из Чистилища, беспокоились не в Средиземноморье, а на севере Европы и, возможно, прежде всего на ее атлантическом побережье – от испанской Галисии до Дании и Северной Германии.

Причины этого неясны; возможно, так нашла свое воплощение та особая тревога о мертвых, которую эти атлантические культуры унаследовали еще из дохристианской религии. А может быть, таким оказался побочный продукт культуры взаимных даров, на которой строилось раннесредневековое германское общество: молитва духовенства стала частью системы обмена «необходимым великодушием» [8]. Но сколь бы много правдоподобных объяснений мы ни нашли, есть веские доказательства обратного. Если прочесть подробные описания Чистилища, которые оставил нам в XIV веке Данте Алигьери в своем шедевре, «Божественной комедии», то мы вполне можем предположить, что южане интересовались Чистилищем, – но, похоже, тот восторг, с которым итальянцы приняли великую поэму, никаких действий не повлек и раскошелиться их не заставил. Это прослеживается в завещаниях времен позднего Средневековья, которые дают нам редкую возможность узнать о тысячах людей, на протяжении веков встречавших смерть лицом к лицу, и уловить хотя бы эхо чувств, владевших ими. На севере составители завещаний делали невероятно щедрые пожертвования на Мессы для умерших – важный элемент «индустрии Чистилища». В Германии денежный поток, направляемый на такие Мессы, с 1450 года стал полноводной рекой и не оскудевал до тех пор, пока в 1520-х годах весть Лютера не сокрушила всю систему [9]. В Испании и Италии такой встревоженности мы не увидим; более того, ряд исследований, проведенных на местах, наводит на мысль о том, что там подобным стали заниматься только в XVI веке католические священники, проводившие «Контрреформацию», – тогда-то и возникло благочестие, подобное тому, какое устраняли протестанты в большей части Северной Европы [10].

Другая важная черта, отличающая север и юг, была отмечена в исследовании множества книг, изданных для духовенства как образец проповедей о покаянии. Эти книги хорошо продавались по всей Европе в XV веке: верующие особенно требовали проповедей в дни Великого поста и ожидали, что духовенство будет побуждать их к правильной исповеди. Однако в Северной и Южной Европе бестселлерами становились разные книги: пусть и те и другие повествуют о покаянии, акценты в них совершенно различны. На севере в центре внимания проповедника – сами кающиеся, непрестанная необходимость в покаянии, важность истинного раскаяния и радость от исповеди; исповедник исполняет роль судьи, оценивающего искренность этого трудного дела. На юге больше внимания уделено роли священника – в нем видят врача или посредника благодати в отпущении греха, и проповедник не настолько обеспокоен тем, чтобы побуждать мирян к активным действиям [11].

Значение этого контраста вот в чем. Вера севера, средоточием которой было Чистилище, воспитывала такое отношение к спасению души, когда грешник искупал свой грех, возмещая его добрыми делами: одно, за ним другое, третье, и так, благодаря заслугам, можно было сократить срок пребывания в Чистилище. Иными словами, для своего спасения можно было что-то сделать – и именно на эту доктрину с 1517 года так ополчился Мартин Лютер. Возможно, именно разница в том, как относились к спасению души в Северной и Южной Европе, покажет, почему та критика, с которой Лютер обрушился на некоторые особо возмутительные проявления «душевно-молитвенной индустрии», оказала на севере гораздо больший эффект, чем на юге. Лютер говорил европейцам Севера, что те богослужения, обряды и молитвы, которые приносили им глубочайшую радость, и те пути, которые, по уверениям духовенства, вели к спасению и облегчали путь к нему, были всего лишь уловками, игрой на доверии. А в странах Средиземноморья, где «индустрии Чистилища» уделяли не так много внимания, эта весть особого интереса не вызвала и никому не показалась важной.

Впрочем, даже в Северной Европе религиозная жизнь была далека от единообразия. В разных местах чувства и рвение, заставлявшие людей вовлекаться в систему, проявлялись с разной силой. Ральф Хоулбрук, изучив сотни английских завещаний эпохи позднего Средневековья, выяснил, что в Норфолке очень многие оставляли деньги тем гильдиям или братствам, которые непрестанно молились за умерших и совершали Мессы ради них; и напротив, подобного почти никто не делал в Бакингемшире или Беркшире (где были так сильны лолларды, что у местных, вероятно, сами собой возникали сомнения во всей «индустрии Чистилища»). А может, люди просто устали от постоянных дел, которых требовала старая система, и были только рады новой вести, гласившей, что все изменилось. Исследования, проведенные в Йорке, Солсбери и Восточной Англии (в Норфолке и Суффолке), очень далеких друг от друга, показали, что в 1510-х и 1520-х годах число гильдий заметно сократилось, а в Восточной Англии, где традиции соблюдались ревностнее всего, к началу XVI века уже, по всей видимости, завершились самые важные проекты, связанные со строительством церквей [12].

К слову, не следует недооценивать европейцев-мирян. Они прекрасно могли думать своей головой, особенно о смерти, которая касалась каждого и о которой каждый, вероятно, имел свое мнение. И привлекать идею о живучести язычников в данном случае совершенно незачем: массовая христианизация Европы шла пусть и постепенно, но непреклонно, с VI по XIV век. Как показывает наиболее адекватный недавний обзор, даже в Литве, на восточной окраине Европы, где нехристианская религия, поддерживаемая официально, прекратила существовать только в 1386 году, дохристианское содержание народных верований и религиозных традиций очень фрагментарно: самые распространенные и устойчивые обычаи в Северной Европе, скажем, разжигание костров ветками рябины в Майский праздник, не имели четкой связи с представлениями о загробной жизни [13]. Обычные люди просто делали свои выводы о мире мертвых, так что, как мы еще увидим в главе 13 (с. 645–646), даже религия, которой следовали те, кто считал себя ортодоксами, не обязательно совпадала с официальной.

Миряне на молитве

Несмотря на все эти сложности и оговорки, молитва, объединяя религии позднего Средневековья, играла великую роль, а высшей и самой влиятельной формой молитвы являлась Месса. Молиться должны были не только духовные лица, предстоящие на Мессе, но и миряне. В этом видели путь, позволявший приблизиться к Богу и по возможности склонить Его к иному мнению (хотя официальная Церковь пришла бы в ужас, если бы подобную идею выразили слишком откровенно). В этом смысле молитву можно было сравнить с прошением, обращенным к монарху или церковному иерарху с надеждой на некий исход. Главные институты, предназначенные для этого как на юге Европы, так и в ее северных краях, одержимых смертью и всем, что с ней связано, назывались гильдиями, братствами, сестричествами и содружествами. Суть у них была одной, разнились только описания. Люди вступали в них по доброй воле, приносили обеты, платили взносы, занимались общими делами и преследовали общие цели. Порой эти цели могли ограничиваться торговлей и коммерцией, но почти во всех организациях подобного рода, за редким исключением, молились за своих. Гильдия, особенно в Северной Европе, могла выстроить капеллу с алтарями даже в приходской церкви и совершать Мессы там. У гильдий, неотъемлемых проводников религии позднего Средневековья, был важный аспект: ими управляли миряне, платившие духовенству – вопреки искаженному представлению протестантов, полагавших, что средневековой Церковью распоряжались только священники. И более того, из-за Реформации простые миряне утратили контроль над своими церквями именно потому, что в протестантских странах, помимо прочего, совершенно исчезли гильдии.

В деятельности гильдий отражалось то, что волновало мирян, и то, что требовалось именно мирянам, а не церковной иерархии. Поэтому обряды и богослужения, совершаемые в них и свидетельствующие о религиозном рвении, столь привлекательном для мирян, порой тревожили духовенство. Многие гильдии были связаны с движением флагеллантов, посредством которого западные европейцы (особенно после «черной смерти») стремились умилостивить Бога, устраивая торжественные процессии и на глазах у всего народа избивая и себя, и друг друга. Когда волнение, порождаемое шествиями флагеллантов, достигло апогея, появилась другая форма очищения: жестокие и кровавые нападения на евреев – видимо, предполагалось, что евреи навлекли на себя божественный гнев, посмев очернить христианский мир своим кощунственным и оскверняющим присутствием. А вот частая связь гильдий и добрых дел, направленных на благо общества, явно оказалась более созидательной, и особенно она проявилась во все более могущественных и богатых содружествах Северной и Центральной Италии. Здесь с конца XV века весьма озаботились благотворительностью и достижением благополучия, хотя прежняя преданность обществу не ослабла и для решения разных проблем создавались разные группы. Например, в Болонье система госпиталей поддерживалась благодаря мощной структуре гильдий и двум различным видам братств, сложившихся в XV веке: то были «прославляющие братства» (Laudesi), в которые входили жители определенных городских областей, а также Disciplinati или Battuli, продолжавшие традицию бичевания и принимавшие к себе людей без столь строгих требований. Помимо этого, небольшие и скрытные группы, Stretta, уделяли внимание духовному самоанализу и созерцанию, но любой желающий вполне мог вступить в несколько групп – и так чаще всего и случалось [14].

Система братств в Италии прославилась и тем, что преодолела разрыв мирян и духовенства. В Италии, в отличие от Северной Европы, миряне в своей риторике почти не проявляли недовольства духовными лицами, и особую роль в этом сыграло то, сколь характерно развивалась система итальянских братств. В 1497 году в Генуе возникло религиозное братство – Ораторий. Его основал мирянин Этторе Вернацца, на которого во многом повлияла духовная связь с аристократкой Екатериной Адорно, приверженкой мистицизма; ее волновали и ревностное совершение Евхаристии, и утешение и помощь, оказываемые больным. Ораторий воплотил в себе оба этих стремления. В нем духовенство и миряне проводили религиозные обряды и заботились о заболевших, особенно о тех, кто страдал от ужасного недуга – сифилиса, который впервые появился в 1490-х годах (гл. 15, с. 700–704). Отчасти с заботой о больных было связано и вызволение аристократов, испытывавших финансовые или иные трудности, из их бед – такая характерно итальянская благотворительность стала заметной чертой в различных ораториях, созданных в других городах по образцу генуэзского; поздний, но очень важный пример – Ораторий божественной любви, основанный в Риме примерно в 1517 году. Некоторые из влиятельных лиц, благодаря которым Итальянская Церковь сумела выдержать натиск Реформации и восстановиться, воспитали свое деятельное благочестие именно в ораториях, и этим людям, помимо прочего, предстояло сыграть свою роль в обновлении различных религиозных орденов (см. гл. 5, с. 267–268).

Для мирян, желавших преодолеть преграду, которая отделяла их от божественного, был и другой путь: совершение паломничеств к священным местам или святыням для вознесения молитв в самой благоприятной и располагающей обстановке. И здесь любой мирянин мог сравниться в религиозном рвении с любым священником. Подобно Мессе, культ святых и святынь представлял собой встречу духовного и материального: святой, несомненно взошедший на небеса, поддерживал особенно тесную связь с определенным местом на земле и тем самым придавал этому месту святость. Иногда это совершалось благодаря реликвии, скажем, через скелет святого или какую-нибудь вещь, которой он некогда владел, или просто через связь со святым источником или когда-то произошедшим здесь чудом. Но при этом все, связанное с Девой Марией, Матерью Божьей, воспринималось иначе. У нее не могло быть никаких телесных реликвий – довольно рано и Восточная, и Западная Церкви решили, что она перешла на Небеса, удостоившись особой чести и не испытав при смерти естественных телесных мук. Примечательно, что Запад осознанно превратил эту религиозную идею в точно выраженную доктрину – догмат о телесном взятии Пресвятой Девы в небесную славу. И хотя алтари, посвященные Деве Марии, стали обычным явлением по всей Европе, особенно там, где было немного местных святых, их средоточиями оказывались не телесные реликвии (если не считать различных предметов одежды и поразительно многочисленных образцов материнского молока), а статуи, изображавшие Деву. В двух известных случаях, в английском Уолсингеме и итальянском Лорето, зашли еще дальше – там показывали точную копию или перенесенную реконструкцию Святого Дома, в котором вырос в Назарете младенец Христос; обе эти святыни вызвали в XV веке сенсацию – возможно, так отразился новый интерес к восприятию семейной жизни в контексте Церкви.

Паломнические пути, ставшие знаменитыми в XI–XII веках, по-прежнему объединяли Европу по морю и суше. В юго-западных английских графствах отправной точкой служил Бристоль: оттуда люди уплывали к святыне апостола Иакова – в город Сантьяго-де-Компостела, который располагался недалеко от испанского атлантического побережья. Корабли, отходящие из Бристоля, преодолевали путь всего за пять дней, и стоило плавание вдвое меньше, чем двухнедельное путешествие по суше. Кроме того, паломники, отплывающие из порта, могли принять участие в особой службе во имя святого Иакова, проходившей в приходской церкви в центре Бристоля, или в литургии, которую совершали в бенедиктинском монастыре святого Иакова в бристольском пригороде [15]. Но по Европе могла распространяться весть и о других святых, далеко не столь знаменитых. В 1488 году, когда в швейцарском Цуге, расположенном неподалеку от Цюриха, по другую сторону гор, потребовалась реликвия для новой церкви святого Освальда, англосаксонского короля, общественный совет знал, куда отправить послание с просьбой, в далекий Питерборо в Восточной Англии [16].

Хотя некоторые святыни, такие как Сантьяго-де-Компостела, неизменно влекли к себе людей, публика была довольно пристрастной и легко увлекалась новой модой, отвечавшей ее потребностям или заботам, о чем свидетельствует рост популярности Уолсингема и Лорето. В Ирландии XV века было много священных источников, и если паломники переставали ходить к одним, то непременно находились другие; в то же время рост паломничеств в Уэльсе, возможно, был вызван тем, что люди искали утешения в бедах после неудачных восстаний против англичан [17]. Подлинность святынь временами подвергали сомнению. Особенно много разногласий порождал чудом сохранившийся культ Святой Крови Иисуса, а о ряде реликвий ожесточенно спорили скептики и верующие как среди духовенства, так и среди благочестивых мирян. Успех или крушение культа определялись одним: потребительским спросом. В Англии XIII века попытки Генриха III укрепить династию Плантагенетов, выставив «кровавую реликвию» в Вестминстерском аббатстве, быстро обернулись постыдным фиаско. А вот в саксонском Бад-Вильснаке толпы паломников, стекавшихся к святыне Крови Христовой, и слышать не хотели о сомнениях, высказанных и церковными иерархами, и комиссией, которую учредил в 1405 году Збинко, архиепископ Пражский; верующие были стойки в вере – еще бы, ведь вотум доверия реликвии выразили другие епископы и сам папа римский! В английском аббатстве Хейлс монахи, хранившие очередную «пробирку с кровью», в XV–XVI веках издавали истории о том, как сверхъестественная кара постигала приходское духовенство и простых мирян, не уверовавших в их реликвию, – верный знак того, что таких людей было много [18].

На столь конкурентном рынке религиозного рвения после долгих лет безвестности мог рождаться культ, вдохновленный каким-то событием или харизматической фигурой. Особенно впечатляющий пример был явлен в 1476 году во Франконии, в Никласхаузене, где пастух Ганс Бём, талантливый барабанщик и прирожденный шоумен, вдруг ощутил себя мессией и, собрав огромную толпу, повел ее к святыне Девы Марии. В то время в Германии происходили великие социальные и политические потрясения; Бём решил сыграть на своей харизме и провозгласить о преображении общества, и это был крайний пример того, как благочестие мирян могло выйти за пределы тех границ, в которых его желала видеть официальная Церковь. Естественно, Бём, несмотря на ревностную преданность Мадонне, окончил свои дни на костре по воле местного епископа. А в 1519 году вспышка массовой религиозной истерии, на этот раз связанная с поднявшейся волной антисемитизма, произошла в Регенсбурге: проповедник собора (по иронии судьбы им оказался будущий радикал Бальтазар Губмайер, с которым мы еще встретимся при других обстоятельствах) вдохновил толпу на разрушение городской синагоги, и Пресвятая Дева исцелила работника, задавленного обломками. Считается, что всего за месяц после возведения импровизированного святилища-капеллы культ «Прекрасной Марии» привлек 50 000 паломников; как мы еще увидим, это привело в ярость Мартина Лютера (гл. 3, с. 182).

Верующие полагали, что небеса, подобно обществу, в котором жили они сами, точно так же разделены на сословия. Среди небесных служителей Бога, ангелов, имелись чины, а среди святых – степени достопочтения («достопочтенными» своих достойных представителей называло и светское общество). Местные святые становились символами, выражавшими патриотизм общества, и простые люди Норфолка платили за то, чтобы на алтарных преградах их приходских церквей изображали святых Восточной Англии. Впрочем, в завещаниях святые почти не упоминались – в своей последней воле люди желали, чтобы их заступниками перед Богом стали более «космополитичные» обитатели небес. Такое же отсутствие местных святых отмечено в завещаниях Кингстон-апон-Халла, порта, расположенного намного дальше, на восточном побережье Англии [19]. Мария, мать Христа, в представлении людей, живших в XV столетии, становилась невероятно влиятельной, и многие верили, что к ней, главной заступнице перед Христом, в свою очередь, должен обращаться тот, кто мог бы ходатайствовать перед нею самой, – а кто мог сделать это лучше ее матери, леди Анны? (В Библии имя не упоминалось.) Так из культа Марии родился культ святой Анны, во имя которой в позднем Средневековье освящали множество церквей и капелл, и именно святая Анна, как мы увидим, сыграла решающую роль в жизни Мартина Лютера (гл. 3, с. 153) [20].

Для многих средоточием религиозной жизни становились страдания и смерть Христа. Но созданию святых мест это совершенно не мешало. Екатерина Арагонская возвела к северу от Лондона «гору» Христова распятия (Голгофский холм), чтобы поощрить религиозное влечение народа к теме Страстей; впрочем, вскоре и начинание королевы, и уже процветавший культ были вырваны с корнем – об этом позаботился ее муж, король Генрих, разрушавший английские святыни: холм срыли и поставили на его месте ветряную мельницу [21]. Внимание к страдающему Христу было частью нового познания его подлинно человеческой природы: во искупление людского греха он перенес самую страшную телесную и душевную боль, какую только можно измыслить. Со времени своего основания в XIII веке нищенствующий монашеский орден францисканцев, проповедуя об Иисусе, придавал особое значение именно его человечности. Святой Бонавентура, один из самых прославляемых богословов, проповедников и мистиков того времени, оставил нам яркие строки о своем видении, в котором он спал рядом с распятым Христом. Образ Бога, сопричастного человеческим страданиям, во многом утешил поколение, израненное «черной смертью», и оставил в духовности позднего Средневековья неизгладимый след. Прежде в искусстве подчеркивалась божественность Христа. Он был царем-победителем, поэтому даже на Кресте его изображали в короне, как владыку, который «правит и торжествует с древа», как гласит гимн VI века Vexilla Regis prodeunt («Идут вперед знамена царские»). Теперь он стал прежде всего человеком – распятым, избитым, измученным.

Поразительное воплощение этой наивысшей агонии – распятый Христос в центре запрестольного образа, созданного в 1512 году немецким художником Маттиасом Грюневальдом для монахов-антонитов в Изенгейме. Должно быть, обезображенная, окровавленная фигура на изенгеймском алтаре рождала мучительный отклик в сердцах изуродованных насельников монастырской больницы, многие из которых стали жертвами страшного зла, пришедшего в Европу – сифилиса. И пока верующие созерцали такие образы, где их Бог представал сопричастным их жесточайшим страданиям, возникало новое религиозное рвение, устремление к Христу – к его ранам или просто к его имени. Этому с 1420-х годов способствовал популярнейший итальянский проповедник-францисканец Бернардин Сиенский. Но вскоре подобные практики охватили и Северную Европу. К ним благосклонно относилась мать Генриха VII, леди Маргарет Бофорт, убедившая папу римского провозгласить ее покровительницей почитания Имени Иисуса в Англии; щедро расточая деньги на основание кембриджских колледжей, она позаботилась о том, чтобы два из них были названы Колледжем Иисуса и Колледжем Христа. По примеру, поданному королевой, английские церкви в позднем Средневековье часто украшались буквами «IHS», сокращением от имени Иисуса. Сосредоточение на Христе, характерное для благочестия в позднем Средневековье, в дальнейшем стало сердцем протестантской религиозной революции [22].

Человек-Христос должен иметь человеческую мать, из плоти которой он был «вырезан» при рождении, – такой поразительный образ явил в XV веке Бернардин Сиенский. Но слова о грубой, телесной человеческой природе, помимо прочего, были призваны привлечь внимание к чуду таинства Мессы, поскольку именно во плоти Девы Марии, как говорил Бернардин, «заключена вся слава и все могущество таинств Церкви Божьей». Его наставления задали тон проповедям о Пресвятой Деве, прославлявшим женственность во всем ее очаровании и во всей ее опасной силе. Мария представала коварной авантюристкой, которая ради спасения человечества (столь поразительно адаптировал библейскую Песнь Песней Бернардин) «соблазнила, обманула и, я бы даже сказал, ранила Бога, не знаю, какими ласками и обещаниями». А современник Бернардина, монах-доминиканец Гийом Пепин, решил подойти к образу Девы Марии иначе: он представил ее искусным юристом и сказал, что Дева откровенно унизила Дьявола, вчинившего человечеству иск [23].

Впрочем, этот прагматичный образ находчивой активистки сопровождался прославлением космической роли Девы Марии. Одни проповедники говорили, что в тот миг, когда Христос умер на Кресте, вся оставшаяся вера человечества сосредоточилась только в ее недрогнувшей вере. Другие, пытаясь совместить образ Пресвятой Девы и представления апостола Павла (говорившего о Христе как о главе Церкви, а о христианах – как о теле Церкви), описывали Марию как шею Церкви [24]. Такая двойственность, которая выражалась в приверженности Пресвятой Девы к земным делам и в ее роли в драме искупления, вызвала ожесточенные споры о том, была ли Дева (в отличие от остального человечества) зачата без греха – или же она, зачатая в обычном плотском грехе, была немедленно одарена благодатью, позволившей ей избежать совершения личного греха. Возможно, различие покажется едва уловимым, но оно очень много значило для воинствующих сторон: и те и другие хотели почтить Деву и в то же время не отступить от истинных воззрений на человеческий грех. Францисканцы (помимо Бонавентуры) отстаивали идею непорочного зачатия; доминиканцы, вслед за своим величайшим богословом Фомой Аквинским, эту идею презирали, и средневековая Церковь так и не решила проблему, даже когда в XV веке Сикст IV, папа римский, в своих официальных заявлениях склонился в пользу первых – в конце концов, он сам был францисканцем.

В подобных спорах мы видим восхитительное смешение научных аргументов и жажды уверенности в спасении, испытываемой простым народом. Порой на первый план выходил сложный университетский язык, а в других случаях ученых затмевали обычные христиане, желавшие выразить свое стремление к божественной благодати и свои отчаянные поиски любви Божьей – через Мессу, через Крест, через образ Матери, кормящей сына грудью или горько плачущей над его распятым телом. Примерно с начала XV века мирянам стали давать освященные на Мессе облатки чаще, чем было принято на протяжении тысячелетия; этому, в частности, способствовали труды Жана Жерсона, великого французского богослова и ведущего академика. Другие считали, что столь частое причастие станет угрозой для благоговейного чувства и предпочитали причащаться, как и раньше, только раз в год, а прежде всего стремились обрести милость Божью в общих и частных молитвах. Если взглянуть на то, в какой мере это затронуло общую литургию, то предполагают, что за полвека, прошедшие с 1450 года, в любой крупной церкви в Англии к общим богослужениям добавились в среднем три новых торжества [25]. Миряне требовали от духовенства все более подробных рассказов об их Спасителе и о его Матери, о которой библейские повествования поведали так немного, – мы уже отмечали, что даже имя ее матери пришлось искать в других источниках. Духовенство, в свою очередь, сделало все возможное, чтобы заполнить пустоту своей проповедью, в чем помогали назидательные легенды, расширившие библейские нарративы. А кроме того, служители Церкви поощряли простых мирян обращаться к своему воображению – конечно же, только частным образом и в рамках одобренных молитв.

Преобладавшей формой выражения набожности у мирян в XV веке был интроспективный, связанный с глубокими переживаниями и основанный на творческом воображении способ обращения к Богу, известный как «новое благочестие» (Devotio Moderna). У этого пути была ярчайшая отличительная черта: к вершинам (и глубинам) впечатлений, которые он даровал, могли стремиться – точно так же, как к совершению паломничеств – и миряне, и духовенство. Один из первых великих приверженцев «нового благочестия», голландский богослов XIV века Герт Гроте, был простым диаконом. Некоторое время он провел в картезианском монастыре недалеко от Арнема, а потом отправился с проповедью по Нидерландам и основал свою неформальную общину в родном Девентере. После смерти Гроте эта группа приняла облик религиозного ордена, «Братства общей жизни». Орден широко распространился в Центральной Европе; в него входили фигуры такого масштаба, как писатель-мистик Фома Кемпийский, философ и богослов Габриэль Биль и будущий папа Адриан VI.

Впрочем, движение Devotio Moderna никогда не было исключительно церковным. Даже официально организованное «Братство» отговаривало прихожан принимать духовный сан, и при этом передало свои сестричества и ряд общин под управление местных городских корпораций, а не церковных властей [26]. Примечательно, что супружеские пары и, конечно же, их дети могли на равных правах вести эту набожную жизнь. Этос «нового благочестия» проник в умы тех, кто относился к своей религии серьезно. Он открывал для мирян путь к развитию личности, прежде доступный лишь представителям духовенства – которым, как полагали, было намного проще достичь вершин, – и предоставлял им план действий, позволяющий упорядочить помыслы и жизнь и кратко выраженный в названии прославленного религиозного трактата Фомы Кемпийского «О подражании Христу». И хотя заявления о подобном могли смутить и даже внушить страх, но ревностному поиску путей, позволявших приблизиться ко Христу, содействовали всевозможные проявления благочестивой жизни. Этот поиск не ограничивался верой, предназначенной только для тех, кто был умен или красноречив.

И вот пример. Монашеский орден святой Бригитты был основан в XIV веке шведской аристократкой, которая, помимо прочего, прославилась как мистик. К ордену благоволили знатные друзья Бригитты по всей Северной Европе. Со временем он стал олицетворением набожности позднего Средневековья в ее особой форме – самой ревностной, самой сложной и наиболее щедро спонсируемой, – а его духовность стала частью движения Devotio Moderna. Однако орден, желавший обогатить веру христианского мира, учитывал молитвенные устремления любых мирян – и богачей, и бедняков, и мудрецов, и простых людей. И в роскошном Сионском аббатстве, которое Генрих V основал неподалеку от главного дворца английской монархии, были созданы «Пятнадцать молитв святой Бригитты» – для неограниченного круга лиц. В этих молитвах (с характерным для позднего Средневековья восклицанием «О, Иисус!») мы увидим множество тем, о которых уже говорили: страстное желание ощутить сопричастность к страдающему Христу, восторженное отношение, вызванное точными и сложными числами, и уверенность в том, что личная молитва повлечет за собой конкретный исход. Молитвенная практика строилась на систематическом использовании материального объекта – набора из пяти бусинок, прообраза будущего розария (см. гл. 7, с. 387). Каждая бусинка напоминала о том или ином аспекте Страстей Христовых, а каждый аспект связывался с английским стихотворением из тридцати трех слов (по числу лет, проведенных Иисусом на земле). Тому, кто возносил молитву, предстояло размышлять о тайнах Страстей, а кроме того, в течение года ежедневно по пятнадцать раз повторять молитвы «Отче наш» и «Радуйся, Мария». Это позволяло душе освободиться из Чистилища на 5475 лет раньше: чтобы выйти на такую цифру, следовало умножить 365, количество дней в году, на 15 – ведь именно столько раз каждый день произносилась молитва. «Издательские рекламы», приложенные к молитвеннику, обещали, что такая молитва, помимо прочего, позволит освободить из Чистилища пятнадцать умерших родственников, обратить пятнадцать живых грешников на путь истинный и поддержать еще пятнадцать родственников в добродетели; в общем, усилия того стоили. Это был утоляющий жажду «коктейль» из многократно повторяемых молитв, успокаивающего перебора четок, альтруизма и свободных размышлений, причем верующие могли сочетать элементы как угодно, в зависимости от того, что соответствовало их способностям [27].

В том мире, поистине набожном, официальные обряды дополнялись другими, и точно так же взаимодействовали, обогащая друг друга, две теологии, формальная и неформальная. Их объединяла главная суть – святая драматургия Мессы. Неудивительно, что Николас Ридли видел в Мессе столь прочную опору старого порядка. Литургия, сердцем которой была Месса, дарила не только благо для души, но и простую радость. Немцы-христиане с нетерпением ждали пасхального утра, чтобы прославить победу Христа над адом, одержанную после того, как он, умерев на Кресте, триумфально сошел в царство дьявола и устроил там хулиганство космического размаха. В Хофе, что в Верхней Франконии, торжественная процессия с распятием по традиции выходила из церкви – и ей вдруг преграждала путь местная молодежь, наряженная как черти. После нескольких ритуальных поединков и потешной схватки, сопровождаемой шумом и хлопаньем дверей, черти бежали прочь, бросая пылающие факелы – символ адского огня – перед победоносными крестоносцами. На празднике Святого Духа в баварской епархии Айхштетт резной деревянный голубь, олицетворяющий Святого Духа, «слетал» к собравшимся через отверстие в сводчатом потолке (в больших немецких церквях это отверстие проделывали часто, как дополнительное архитектурное украшение); вслед за голубем с потолка обрушивалась вода, которую лили из ведер, и самый мокрый прихожанин на весь год становился городским Pfingstvogel («птицей Духова дня») [28]. Возможно, духовенству порой не нравились такие излишества, и кто-то предпринимал попытки их остановить, но они всего лишь доказывали, сколь неимоверно стойкой была старая религия: то, что на первый взгляд казалось непочтительностью, само по себе свидетельствовало о том, сколь сильно почти все верили в систему – и сколь глубоко они могли ей довериться. Сложности появились бы только в том случае, если бы верующие действительно задумались: а на самом ли деле Месса – опора всего – является тем, на что притязает?

А этот вопрос вполне мог прозвучать. Западная Церковь, с характерной для нее щепетильностью, пыталась найти постижимое объяснение чуда. Как именно хлеб, лежащий на тарели, и вино, налитое в чашу, превращались во время Мессы в Тело и Кровь Христову, делая Христа столь же реально (телесно) присутствующим, каким он был в Палестине? Предложенных ответов было много, и они отличались разнообразием. Естественно, особо затруднительной эта проблема была для тех, кто преподавал идеи в университетах – новых высших учебных заведениях, развивавшихся в Европе с XII века. Формальный университетский метод академического исследования, основанный на логической системе опроса и на перечислении авторитетных источников, именовался схоластикой, поскольку и сами университеты назывались «схолами» (scholae). Философская система, преобладающая в схоластике, и, следовательно, лучший анализ Мессы, доступный в XII–XIII веках, представляли собой адаптацию научного метода Аристотеля – дохристианского философа-грека – для христианских богословских целей. Эта адаптация достигла апогея в творчестве гения-доминиканца XIII века Фомы Аквинского (основателя интеллектуальной системы, известной как томизм). Фома стремился показать, что человеческий разум был даром Божьим, благодаря которому люди понимали столько божественных тайн, сколько было необходимо. Он изучил прежние рассуждения о чуде Мессы, придал им форму, свел в систему и принял термин «пресуществление», который со временем стали применять все чаще, когда речь заходила о том, что происходит в чуде Мессы [29].

Теория пресуществления никогда не была в средневековой Церкви официальной, но получила весомую поддержку еще до Фомы Аквинского. Ее использовали в документах Латеранского Собора в 1215 году. В основе ее лежали рассуждения Аристотеля о природе бытия. Аристотель разделил бытие определенного объекта на сущность (субстанцию) и акциденции. Возьмем, к примеру, овцу: ее сущность, которая и является ее реальностью – ее участием в универсальном качестве бытия овцой – проявляется в том, что она весело скачет по холмам, жует травку и говорит «бе-е». Ее акциденции – это нечто свойственное каждой отдельной овце, на которую мы смотрим в данный момент: статистические показатели ее веса, курчавость ее шерсти, тембр ее блеяния. Когда овца умирает, она перестает скакать по холмам, жевать траву и говорить «бе-е»: ее сущность, ее «овечность», мгновенно исчезает, остаются только акциденции – ее тяжелая туша, ее курчавая шерсть, ее голосовой аппарат – и они будут постепенно распадаться. Они не имеют значения для ее прежней «овечности», которая закончилась с исчезновением ее сущности в смерти. Это больше не овца.

Допустим, что мы – схоласты, последователи метода Фомы Аквинского. Можем ли мы применить то, что верно для овцы, к чуду Мессы? Мы начнем с хлеба (впрочем, мы могли бы точно так же начать с вина). Хлеб состоит из сущности и акциденций. Его сущность – это его участие в универсальном качестве «хлебности», в то время как его акциденции – это особый внешний вид конкретного куска хлеба (скажем, круглая форма, белизна и схожесть с облаткой). При совершении Мессы сущность меняется, а акциденции – нет. С чего бы им меняться? Они не важны для бытия. Посредством благодати Божьей сущность хлеба заменяется сущностью Тела Христова. Этот анализ вполне удовлетворителен и проникнут благоговением – впрочем, только до тех пор, пока мы принимаем научные или философские предпосылки Фомы Аквинского о языке сущности и акциденций и поддерживаем представление об универсальных реальностях, которые превыше отдельных случаев – иными словами, о таких, как реальность бытия овцой или хлебом, которая превыше конкретной овцы или буханки.

Начиная с XIV века большинство философов и теологов, особенно в Северной Европе, на самом деле не разделяли подобной веры. Они были номиналистами, отвергли категории Аристотеля и полагали, что такие слова, как «овца» или «хлеб» – это просто имена (от лат. nomen – имя), которые мы произвольно выбираем и впоследствии используем как удобные метки для совокупностей предметов, нами же отнесенных ко взаимно подобным. О пресуществлении как теории Мессы номиналисты могли сказать только то, что такой взгляд поддерживали очень многие святые Церкви, поэтому к пресуществлению не следует подходить путями разума, по которым идут томисты – мы просто должны принять пресуществление как вопрос веры. Но стоило лишь усомниться в самом доверии к средневековым церковным авторитетам – а именно это и произошло в XVI веке – как основание для веры в пресуществление исчезло, оставшись лишь у тех, кто вернулся к томизму, образу мыслей Фомы Аквинского. Те, кто остался в послушании у Римско-Католической Церкви, как правило, так и поступали. Но в Европе XVI века тысячи протестантов были сожжены на кострах за отрицание идеи Аристотеля, который никогда не слышал об Иисусе Христе.

Второй столп: первенство папы

Второй столп старой системы, о котором говорил епископ Ридли – активно проявляемая власть папы римского и его претензия на верховенство в Западной Церкви, – особо подчеркивает, что одной из самых ярких черт западного христианского мира времен Средневековья было его единство – то самое единство, которое Реформация разрушила до основания. Оно создавалось в XI–XII веках, в период интенсивного переустройства и централизации Церкви. Попытки достичь единства предпринимались под началом Григория VII – с 1073 по 1085 год он был папой римским, а до этого на протяжении долгих десятилетий играл важную роль в папской администрации. Те перемены, к которым привели его действия, я в своей предыдущей книге назвал «первой Реформацией». Роберт Ян Мур, историк, изучающий эпоху Средневековья, предпочел назвать свое исследование, посвященное этому периоду, «первой европейской революцией» – или, как гласит заголовок одной из его более ранних работ, более резкий, «формированием общества гонителей»: в том мире ересь получила новое определение, и наказывать за нее стали иначе, а сексуальность обуздывали с расчетливой жестокостью, равно так же невиданной прежде [30]. Не все медиевисты предпочитают делать акцент на отрицательной стороне революции, но она, несомненно, стремилась к тому, чтобы поставить во главе европейского общества представителей духовенства, наделив их беспримерной властью, требовавшей немалых сил и затрат. К 1300 году благодаря этому появилась общая латиноязычная культура, которой в 1100 году еще не было. Она развивалась под руководством римских пап, которые пошли дальше Григория, провозгласив, что вселенская монархия, дарованная Богом, – это викарий (наместник) Христа на земле. Никто так никогда и не прояснил, как именно амбиции папы соотносились с возникшим в IX веке титулом императора Священной Римской империи, ведь и император вполне мог называться правителем Латинского Запада, а кроме того, никто не показал, как папа делил свою власть с сонмом европейских правителей, которые, подражая императору, короновались на литургических церемониях и предполагали, что тоже обладают священным статусом в своих владениях. За два столетия в попытках найти ответ было пролито немало крови; войны привели к ослаблению власти императора, но не укрепили авторитет папства.

Впрочем, пусть папы так никогда и не воплотили в жизнь свою мечту о мировом господстве, призванном ради еще более великой славы Божьей, им удалось создать сложную церковную организацию, которую необходимо описать во всех подробностях, прежде чем мы увидим, как она была расколота в XVI веке. После папской революции XI века у слова «Церковь» появился новый, особый смысл. В западном христианстве им обозначалось посвященное в сан духовенство: профессиональные христиане, на поддержку которых шли пожертвования, налоги, деньги и имущество мирян. Профессионализм духовенства выражался в том, что его представители владели информационной технологией – грамотностью (умением читать и писать). Мирянам грамотность требовалась не всегда, а вот для духовенства хотя бы некоторое владение ей было жизненно важным – как для того, чтобы на практике совершать досконально продуманную церковную литургию, представленную в рационально организованной серии книг, так и для того, чтобы обрести хотя бы частичный доступ ко множеству письменных комментариев к главному священному тексту Церкви – Библии. Не все духовенство преуспевало в чтении и письме, но если кому-то совсем не удавалось овладеть грамотой, это считалось прискорбным. А кроме того, развивался еще один важный признак духовного статуса. Духовенство все больше отличалось от мирян, поскольку официально пыталось заставить всех священнослужителей соблюдать обет безбрачия на протяжении всего служения, тем самым запретив им проявлять свою сексуальность, самую сокровенную черту обычного человека. Это необходимое условие духовные лица переняли из монашества – отдельной и своеобразной части церковной жизни.

Прежде обетов безбрачия требовали только от тех, кто посвящал всю жизнь молитве и покидал мир, чтобы жить в одиночестве или в общине. Таких людей называли черным духовенством – регулярами (англ. regular, поскольку те жили по правилу [лат. regulа]) или монахами (от латинизированной формы греческого слова monachus, «одинокий»). Эта религиозная жизнь, проходившая вне обычного общества, начала развиваться в христианстве в III веке нашей эры, в то время, когда Церковь впервые привлекла огромное число новообращенных. Сперва отдельные люди (отшельники), а затем группы мужчин и женщин отвергали свою вовлеченность в жизнь Римской империи, поскольку эта вовлеченность – по крайней мере в том виде, в каком она им представлялась – все более их компрометировала. Они проводили время в молитве, непрестанно обращаясь к Богу, что было невозможно для христиан, отвлеченных мирскими делами. В IV веке появились первые правила жизни, призванные к тому, чтобы монашеские общины оставались верны своим устремлениям, и во время великой административной революции XI–XII веков монахи и монахини, признававшие ту или иную форму устава, все чаще воспринимали себя как часть единого «Ордена».

В ту эпоху произошла еще одна важная перемена: монахи стали ближе к духовенству, имеющему сан. Прежде их, как правило, не посвящали ни в диаконы, ни в священники, и они представляли собой особый класс: миряне, ведущие жизнь более святую, чем немонашеское духовенство, жившее в миру (по-латыни таких духовных лиц называли «секулярами», или «мирскими», от лат. saeculum – «бренный мир»). Поэтому монахи с легким пренебрежением относились к церковной организации светского духовенства. Монахинь, конечно, просто нельзя было рукополагать, учитывая предрассудки того времени, хотя порой лидеры общин, аббатисы, обретали немалый авторитет и могли носить митры на официальных мероприятиях, как епископ или настоятель. Однако начиная с XII века монахов все чаще возводили в сан священника, чтобы они могли не только молиться, но и произнести как можно больше Месс – эта задача становилась все более важной. И теперь наряду с «мирским», или белым, духовенством, в Церкви росло и «монашеское» духовенство, или «черное» (и, что очень важно, женские монастыри в Европе утратили большую часть прежней власти и интеллектуального значения). В то же время правило монашеского безбрачия распространилось и на немонашеское белое духовенство. Безбрачие официально стало всеобщим на Западе как для белого, так и для черного духовенства после второго общецерковного Собора, который прошел в папском Латеранском дворце в Риме в 1139 году.

После XII века и белое, и черное духовенство не просто заметно отличалось от мирян – оно и в целом стало самой организованной частью общества, и именно благодаря ему появились формы управления и архивные процедуры, которым затем подражали светские правители. А в самом центре, в Риме, располагался постоянный штат помощников папы, имеющих духовный сан. Они разделяли с папой его возраставшую власть и с XII века обладали привилегией избрать нового папу. Таких людей назвали кардиналами, от лат. cardo – «вбитый в бревна клин», поскольку изначально ими становились исключительно способные или полезные священники, «вонзенные» в Церковь извне. Их назначение нарушало традицию ранней Церкви – прежде представители духовенства должны были оставаться в одном и том же месте всю жизнь [31]. Со временем кардиналы стали слишком влиятельными, что не порадовало папу; как и любому другому европейскому монарху, ему нужен был двор (или курия), способный предоставлять иных служителей – более близких и не столь независимых.

Курия взяла на себя большую часть административной работы и превратилась в суд, по своему охвату не уступавший самой Европе. Созданное ей новое законодательство – каноническое право – стало частью папского проекта, призванного принести административное совершенство Царства Небесного в грешный мир. Каноническое право распространялось в западном христианском мире все шире и при этом весьма успешно, поскольку благодаря ему люди могли добиваться своих целей, и оно действовало как внешний авторитет, помогавший им разобраться в серьезных конфликтах и личных делах. Это был универсальный кодекс, сложившийся в то время, когда другие правовые системы в Европе были, как правило, разрозненными и недостаточно развитыми, и кодекс этот касался сокровенных тайн жизни, характера и нравственного поведения людей – а светские судьи этим не интересовались. Неудивительно, что протестантские реформаторы стали рассматривать каноническое право как краеугольный камень власти папы – и Мартин Лютер, когда его конфликт с традиционными церковными структурами перешел в открытое восстание, жестоко критиковал именно этот свод законов.

Интернационализм канонического права отразился, словно эхо, в интернационализме религиозных орденов, в соответствии с которым жили монахи и монахини. Ордена, возникшие в дни административной революции XI–XII веков, обычно имели некое подобие централизованной федеративной структуры, и почти все они появились в колыбели новой волны монашества – во Франции. Например, богатый и могущественный, но пуританский по духу орден цистерцианцев получил название от своей первой обители Сито (лат. Cistercium); столь же суровые премонстраты – по названию аббатства в Премонтре; первая обитель картезианских монахов-отшельников располагалась в Гранд-Шартрёз (лат. Carthusium), а клюнийцы совершали свою восхитительную литургию в грандиозной церкви аббатства в Клюни. Однако даже многие более древние бенедиктинские обители, решившие проявить осторожность и не подражать этому формальному устроению центральных институтов, разделяли общий этос, соблюдая устав святого Бенедикта, и поддерживали дружеские связи по всему континенту. На удивление немногие ордена, независимо от места их основания, ограничивались какой-либо одной частью Европы: столь сильным было желание испытать, какие блага сулит новый уход в монашескую жизнь – и желание это не признавало никаких границ.

Такая централизация также имела очевидный смысл для военных орденов безбрачных рыцарей, сражавшихся с нехристианами за расширение христианского мира и защищавших свои завоевания. Два главных ордена на Ближнем Востоке получили название по имени своих штаб-квартир, бывших в Иерусалиме до тех пор, пока рыцарей не изгнали мусульмане, перешедшие в контрнаступление. Тамплиеры особенно гордились тем, что их штаб был основан там, где некогда стоял Храм Соломона, и строили по всей Европе (скажем, в храме на западной окраине Лондона) круглые церкви в подражание зданию, которое, по иронии судьбы, на самом деле было одним из самых ранних шедевров архитектуры ислама – Куполом Скалы. Рыцари-госпитальеры, или орден святого Иоанна, получили свое название от госпиталя (хотя по нашим меркам это был скорее хостел), который они учредили для паломников, приходивших с Запада в Иерусалим; пытаясь затмить тамплиеров, они часто утверждали, что этот госпиталь появился еще до начала христианской эпохи. А орден тевтонских рыцарей, действовавший в Северной Европе, переместился туда после того, как в XIII веке завершились поражением крестовые походы на Восток. Тевтоны воссоздали свой великолепный Иерусалимский госпиталь в Мариенбурге, на притоке Вислы, недалеко от Балтийского моря (см. гл. 2, с. 86). Все эти ордена финансировали свои «крестовые походы» благодаря целой сети имений и замков, бывшей под четким управлением и распространившейся по всей Европе вплоть до Шотландии и Скандинавии. Централизация прекрасно подошла и для новой волны монашеских орденов (в основном францисканцев и доминиканцев, унаследовавших свои имена от харизматичных основателей, живших в XII веке – Франциска и Доминика). Суровая дисциплина для этих новых орденов стала необходимой в силу их особого призвания: они вершили свою миссию среди искушений внешнего мира и сохраняли при этом общинную жизнь (самих монахов называли friar, от лат. frater, «брат»).

Помимо курии и монашеских орденов существовала система пастырского попечения над мирянами, которая становилась все более сложной. Ее предоставляло белое духовенство, организованное в епархиях под властью епископов. За пределами Средиземноморья европейские епархии были, как правило, очень большими, а епископы стали великими магнатами с огромными поместьями для поддержки своего дела. В Центральной Европе они часто были столь же могущественны, как граф, герцог или князь. Обычно епархия состояла из десятков или даже сотен гораздо меньших и более тесных территориальных единиц – приходов, созданных для того, чтобы пастырь, заботясь о мирянах, мог обойти свой приход и встретиться со всей паствой не больше чем за день или два. Приходы также назывались бенефициями («источниками выгоды»), поскольку предназначались для обеспечения реального дохода священника. Главные епископские церкви, кафедральные соборы (названные так, потому что в них была устроена кафедра, или престол епископа), и сами по себе были богатыми и могущественными корпорациями и комплектовались целой армией белого духовенства во главе с элитной группой каноников, или пребендариев. Эти «птицы высокого полета», которые получали очень хороший доход (и часто уклонялись от служения), составляли капитул собора. Обычно они стремились объединиться в корпорацию, практически независимую от своего теоретического господина – епископа. А у нескольких английских кафедральных соборов была одна характерная черта, которую редко можно было встретить где-либо еще: они по совместительству играли роль монастырей, и священнослужители в них относились не к белому, а к черному духовенству.

В теории приходской священник владел земельным участком (церковной землей) и имел право на десятую часть (десятину) урожая, собранного прихожанами. Однако другие компоненты церковной системы, в частности монастыри и более крупные церковные колледжи, направляли большую часть этих доходов на поддержку молитв, исполняемых по долгу службы, и благодаря этому часто становились такими же большими и богатыми, как любой капитул кафедрального собора. Конечно же, европейцы, платившие десятину, это заметили и нередко полагали, что их облагает налогом некая далекая религиозная организация, не приносящая им прямой пользы. Но приходская система создавалась именно для пастырского попечения обо всех мирянах Европы и во многом могла сослужить добрую службу. С приходскими церквями были связаны братства, которые, как мы уже отмечали, стали для Европы жизненно важным посредником в поиске спасения души. Люди шли на Мессу в приходскую церковь, а утешения искали у приходского священника, которому исповедовали грехи – и от которого ожидали епитимий, входивших в великий цикл накопления заслуг для прохождения через Чистилище.

Духовенство не просто механически «раздавало» прощение грехов. К XV веку прихожане все чаще ожидали, что монахи воспламенят в их душах веру и поведают о Библии, которую большая часть паствы самостоятельно не прочитала бы никогда. Впервые в истории даже самые скромные церкви стремились построить кафедру, хотя назначение ее было двойным: духовные лица возносили с нее неформальные молитвы, особенно по длинному списку умерших жертвователей – верных и щедрых. У горожан была возможность слушать проповеди чаще, чем у жителей отдаленных деревень – и, скажем, в городской Франции времен позднего Средневековья, как показывает одна современная оценка, в среднем за жизнь они могли услышать целых восемь сотен проповедей [32]. Сохранившиеся тексты позволяют предположить, что проповеди длились долго, а поскольку в то время в церкви было мало сидячих мест, народ, должно быть, жаждал увлекательных библейских историй, которые позволили бы не обращать внимание на неудобства. Кроме того, частые официальные запреты, призванные сдержать чрезмерный драматизм проповедей, наводят на мысль о том, что проповедники хорошо знали ораторские приемы и могли удержать внимание своей разнообразной аудитории. Мы уже отмечали красноречие Бернардина Сиенского и Гийома Пепина (см. с. 47); они входили в число мастеров, проповедовавших с кафедр соответственно в Италии и Франции.

Однако стоит отметить, что и Бернардин, и Пепин были не приходскими священниками, а монахами, и если они и произносили свои проповеди с кафедры приходской церкви, то делали это как гости. Ордена нищенствующих монахов создавались именно для исправления недостатков церковной организации, усмотренных ранними активистами и в более древних монашеских орденах, и среди белого духовенства. В то время, в начале XIII века, недавно централизованная Церковь пыталась проявить больше внимания к пастырской заботе о европейцах, дать им лучшие наставления в исповедании веры и подробнее представить учение в проповедях, но оказалось, что приходские священники по большей части не способны эффективно выполнять эти роли – отсюда и специализация монахов нищенствующих орденов. Те сознательно избегали крупных пожертвований для своих общин («братий»), поскольку считали, что чрезмерное земельное богатство подрывает миссионерское рвение и суровую духовность монахов и монахинь, вступавших в орден. А поэтому им приходилось постоянно полагаться на пожертвования от мирян, что оказало полезный эффект, поскольку заставило монахов быть ближе к повседневной жизни обычных людей. Благотворительность мирян вознаграждалась целым спектром духовных благ в регионах, тщательно разграниченных по соглашению между различными монашескими общинами (отсюда и иное название монахов – limiter, от англ. limit – граница, поскольку таким монахам разрешалось собирать подаяние только в определенных пределах); так что благодаря этой системе даже в отдаленную глубинку мог прийти монах из нищенствующего ордена. Монахи могли и проповедовать, и выслушивать исповеди, в чем достигли немалого мастерства. Признание в грехах странствующему монаху позволяло надеяться на отпущение грехов и на духовный и дельный совет от священнослужителя, который мог оказаться мудрее, чем приходской священник; более того, с монахом вряд ли пришлось бы потом встречаться изо дня в день и краснеть от стыда. Многие монахи имели прекрасное образование и даже преподавали в университетах, поскольку монастыри возводились в университетских городах. Так их миссия охватывала всех сословия – от простых людей до творцов идей, благодаря которым общество оставалось единым.

К XV веку приходское духовенство и их помощники стали намного эффективнее, чем двумя столетиями раньше – и в плане образованности, и во всем, что касалось ревностного исполнения пастырских обязанностей. В частности, в Восточной Европе прихожане гораздо реже жаловались на то, что их священник не живет в своем приходе и не заботится о них. От трети до половины духовенства в Южной Германии теперь имели опыт учебы в университете (впрочем, многие из них не стали получать степень), и столь же поразительное соотношение мы встретили бы в десятках приходов Лондона [33]. Представители белого духовенства, получившие образование такого уровня, становились проповедниками гораздо чаще, нежели прежде. Примечательно, что теперь, когда кафедры учреждались в богатых городских церквях, в королевских часовнях или в соборах, многие из них специально предназначались для белого духовенства, а не для монахов – именно на одной из таких Ульрих Цвингли впервые заслужил признание в Цюрихе (см. гл. 3, с. 179). Об этом новом интересе и деятельности свидетельствует обилие новых учебников, посвященных искусству проповеди и специально разработанных для белого духовенства. Они были написаны не только для честолюбивых выпускников или для тех, кому грамота давалась без труда, но и содержали иллюстрированные руководства – Библию в картинках, выпускаемую сначала в рукописном варианте, а затем в гораздо более дешевой ксилографии. Они назывались «Библия для нищих проповедников» (Biblia pauperum praedicatorum) и предназначались не для мирян, а для малограмотных священнослужителей, чтобы те могли понять, что говорить о Священном Писании, если находили в себе смелость провозгласить свою проповедь с кафедры.

Так представители белого духовенства стали более опытными пастырями, исповедниками и проповедниками. Это вызвало напряженность в отношениях с монахами: те все еще соперничали со священниками за право исполнять эти роли, а также по-прежнему господствовали в европейском университетском образовании – что, без сомнения, часто предполагало интеллектуальное превосходство, которым университетские преподаватели «славятся» даже сейчас. Неудивительно, что белое духовенство и монахи не всегда ладили. А вот соперничество между приходскими священниками и монахами более древних религиозных орденов было не столь острым – просто потому, что они работали на разных рынках: старые ордена, как правило, прежде всего молились за знатные семьи, делавшие им пожертвования. Монахи и белое духовенство боролись не только за уважение мирян, но и за их деньги – в то время священники во всей Европе пытались привести свои неизменные источники дохода в соответствие с изменчивой экономикой. Когда в 1520-х годах деятели Реформации выпустили массу литературы, оскорбляющей монашеские ордена, а самих монахов изобразили главными представителями древнего разврата, эти злобные памфлеты были настолько эффективны отчасти потому, что в оскорблениях, звучавших со страниц, широкая публика нашла немало истин, прекрасно ей известных.

Поэтому важно понимать, что антиклерикальная риторика, ставшая неотъемлемой частью Реформации, родилась в давних спорах духовенства, а не в стихийной критике со стороны мирян. Монахи высмеивали приходских священников за леность и невежество; священники называли монахов эгоистичными притворщиками, которые пытаются соблазнять женщин в исповедальне; монахи нищенствующих орденов смеялись над монахами, жившими в обителях, считая тех ленивыми паразитами, жирующими на богатых землях. Нищие монахи насмехались даже над своими – ведь ордена, особенно францисканцы, не раз обновлялись, пытаясь вернуться к прежней простоте. А у реформаторов были все основания очернять соратников из собственного ордена, выступавших против реформ. Порой эти желчные комментарии просто свидетельствовали о человеческих слабостях и о фанатичной приверженности к своей группе, но они не произвели бы впечатления на мирян, если бы, помимо прочего, не отражали высочайшие стандарты, которые теперь устанавливало для себя духовенство. Яркий пример – Джон Колет, декан собора Святого Павла в Лондоне на протяжении двух первых десятилетий XVI века, известный ученый, сторонник преобразований; им восхищались Эразм и сэр Томас Мор. Колет часто произносил страстные проповеди о недостатках духовенства, о том, что монахи и священники погрязли в мирской жизни и пренебрегают своими обязанностями, и его часто цитируют, когда речь заходит о развращенности Церкви времен позднего Средневековья. Но страсть, которой пламенел декан собора Святого Павла, не была вызвана отвращением к церковным структурам того времени. Она возникла из-за того, что ученый увлекся мистическими сочинениями анонимного богослова VI века – во времена Колета считалось, что эти труды намного древнее и написал их Дионисий Ареопагит, обращенный в христианство апостолом Павлом. «Псевдо-Дионисий» восторженно писал о небесной иерархии и даже зашел еще дальше, сделав акцент на том, что иерархия духовенства на земле – это прямое отражение устроения ангельского мира, а ее божественная цель – воссоединить падшее человечество с Богом. Из этого Колет сделал вывод о том, что у духовенства есть торжественный и неизбежный долг – быть слугами Божьими, столь же непорочными и готовыми исполнить веление Создателя, как сами ангелы. Излияния его чувств, на первый взгляд антиклерикальные, на самом деле представляют собой высшую форму клерикализма.

Можно лишь поразиться тому, сколь великое разнообразие религиозных нужд западного христианского мира охватывала структура, созданная Первой Реформацией Григория VII. Набожный христианин, страстно желавший постичь мир, скрытый за гранью смерти, мог сделать это в самых разных условиях: в безжалостно суровых монастырях картезианцев, отшельников-созерцателей; в безудержно роскошной литургии самой «церемониальной» версии бенедиктинского ордена – у клюнийцев; в драматичных проповедях, провозглашаемых с кафедр монахами или капелланами. Он мог зажечь свечу у одинокой придорожной статуи Богородицы – или, вытянув шею в переполненной приходской церкви, увидеть, как священник, стоя у ярко украшенного придельного алтаря, возносит к небу хлеб и вино, освященные во время Мессы. К людям, наиболее отстраненным от забот мира сего, проникались почтением те, кто был этими заботами всецело охвачен: так, в Англии XV века картезианские монахи-отшельники создавали и распространяли религиозную литературу, которую охотно и, возможно, с завистью читали короли и дворяне среди подлых и часто жестоких схваток за власть, в то время постоянных в английском правительстве. Церковь была в обществе повсюду. Из трех сложнейших механизмов того мира – это были орган, часы и ветряная мельница, – первые два почти всегда присутствовали в церквях. Можно ли найти лучшее доказательство того, что Церковь руководила самым смелым и новаторским мышлением человечества? Могла ли хоть какая-то организация дать Западной Европе ощущение единой идентичности лучше, чем это делала Церковь?

Столп рушится: политика и папство

И все же проект объединения мира под властью папы потерпел в XIII веке неудачу, а в XIV столетии – крах. Во-первых, французский архиепископ, став папой Климентом V, решил покинуть Рим, – а ведь именно этот город, ассоциируемый с имперской властью и местами, где похоронили апостолов Петра и Павла, вдохновлял прежних пап на стремление к главной роли в Церкви. В 1309 году Климент поселился далеко к северу от Рима, в Авиньоне, там, где теперь юго-восточная Франция. Для того были веские причины: римский хаос был опасным для француза, а Авиньон, помимо того, что располагался стратегически выгодно и облегчал жителям Северной Европы доступ к папскому престолу, еще и был неподвластен французскому королю. (Папство в конечном итоге выкупило его у правительницы – графини Прованса.) Однако возмущенные итальянцы сочли этот шаг такой же катастрофой, как Вавилонский плен израильтян, и назвали это Авиньонским пленением пап. Со временем все стало только хуже: с 1378 года в разных частях Европы признали двух пап, и началась Великая схизма Запада, обратившая идею единства под властью папы в абсурд, а кроме того, возникли движения инакомыслящих, бросившие вызов всем предположениям, которые отводили папе центральное место в Церкви Христовой.

Как ни странно, впервые этот вызов бросили в одной из наиболее спокойных частей западного христианского мира, в Английском королевстве – и сделал это оксфордский преподаватель Джон Уиклиф. Он был философом, приверженцем традиции, гласившей, что невидимые вечные сущности отображают реальность лучше, чем впечатления от повседневного мира. На основе этой предпосылки Уиклиф провел разительный контраст между материальной, могущественной и богатой Церковью, которой правили епископы и папа, и другой Церковью, вечно существующей за пределами материальности: эта последняя истинная Церковь была мистическим источником благодати, которую Библия открывала не только духовенству, но всем верным – тем, кого избрал Бог. Сторонников Уиклифа изгоняли из Оксфордского университета на протяжении поколения с 1380-х годов, но они вдохновили многих, и последователи, решив исполнить волю Уиклифа, требовавшего проверить, соответствуют ли все учения и институты Церкви Божьим целям, означенным в Священном Писании, создали предназначенную для всех Библию на английском. Среди тех, кто им симпатизировал, были аристократы и мелкопоместные дворяне-джентри, которым нравились доктрины, призывающие отнять у Церкви ее огромные земельные богатства. Враги презрительно называли сторонников таких идей лоллардами – «бормотунами», несущими чепуху.

В политической борьбе в Англии начала XV века дворяне, сочувствовавшие лоллардам, поддержали сторону, которой не удалось победить – и власти английской Церкви воспользовались этим, чтобы отстоять строгую ортодоксальность. Они сделали шаг, не имевший аналогов в Европе того времени: запретили все версии Библии на английском языке, равно как и любые попытки несанкционированного перевода. Все последующие английские династии тех лет – Ланкастеры, Йорки и Тюдоры, – осознавая свои шаткие притязания на трон, укрепляли позиции за счет непреклонной верности традиционной Церкви, а английские епископы и высшее духовенство, представляя английскую Церковь как олицетворение идеального порядка, поддерживали ее репутацию перед остальной Европой – кстати, небезуспешно, что мы неоднократно отметим. Лолларды отдалились и от господствующей власти в королевстве, и от университетов. В этом заметен контраст с поздним протестантизмом, который примерно так же восходил к агитациям Мартина Лютера, преподававшего в университете.

Вряд ли лоллардов можно обвинить в том, что у них, в отличие от Лютера, не было доступа к печати: в те дни, когда они открыто вели свою деятельность, этой европейской революции в информационных технологиях еще только предстояло свершиться. Но лоллардам, в отличие от Лютера и протестантов, не удалось заручиться надежной поддержкой среди самых популярных в народе представителей Церкви – монахов нищенствующих орденов. А кроме того, они, похоже, упустили секретное оружие Реформации XVI века: популярную музыку и написание гимнов [34]. Оставшихся лоллардов время от времени преследовали и допрашивали в официальной Церкви, но чаще они, продолжая свой поиск Бога в тишине и спокойствии, шли на негласный компромисс с Церковью на местах. Где-то к 1450 году они уже почти не выпускали новую литературу, где выражали бы неповиновение, но по-прежнему хранили потрепанные рукописные брошюры и фрагменты Библии на английском. Власти гнали их лишь время от времени. Иногда более зажиточные лолларды, предводители деревень, брали на себя обязанности приходских чиновников: кто-то мог стать церковным старостой, ответственным за ежедневное свершение общепринятых религиозных ритуалов, например, за поддержание порядка в здании церкви и за оплату всего, что требовалось для литургии – но вряд ли именно такую революцию имел в виду Джон Уиклиф.

Поражение лоллардов в Англии произошло в то же время, когда объединенное движение несогласных одержало победу над Римом в Центральной Европе. Королевское сватовство в конце XIV века связало Англию с далекой Богемией (это примерный эквивалент современной Чешской Республики), начались контакты между английской и чешской знатью и университетами, и труды Уиклифа попали в Прагу, чешскую столицу. Их прочел Ян Гус, декан философского факультета Пражского университета – и в его душе окончательно созрело желание выступить против церковных учреждений, которыми были недовольны и другие ведущие чешские священнослужители. В своих проповедях, вскоре обретших огромную популярность в городе, он заговорил о церковной реформе, и чешская знать восторженно его поддержала – в то время как в Англии лолларды не получили никакой политической поддержки. Движение Гуса стало утверждением чешской идентичности в противостоянии с немецкоязычной частью Богемской Церкви и содружества – и, в отличие от движения лоллардов, получило поддержку во всех слоях общества от университета до деревни. Когда Гуса в 1414 году вызвали на вселенский церковный Собор в Констанц, призвав объяснить его мятежные поступки, он находился под защитой императора Священной Римской империи Сигизмунда, но Собор этим пренебрег – и осудил Гуса за ересь.

В 1415 году, по решению Собора и императора, Гус был сожжен на костре. Чехи пришли в ярость, и за пять лет с начала их восстания в Богемии возникла гуситская Церковь, независимая от Рима. Революция нарастала, вскоре предводители уже не имели над ней власти, и радикалы начали разрушать статус-кво в иерархии белого духовенства и в старой Церкви. Но после десятилетий жестокой гражданской войны – и после того, как революцию не удалось подавить внешней силой – независимая структура гуситской Церкви все же выжила, и Рим ее признал, хотя и неохотно и не полностью. Гуситы гордились двумя отличиями от папской Церкви: во-первых, богослужение у них шло не на латыни, а на чешском, а во-вторых, верующих во время Евхаристии причащали вином и хлебом. Благодаря этому причастию под двумя видами (sub utraque specie) основное гуситское движение получило свое название: утраквизм. Гуситы считали его жизненно важным. Как и прежняя Церковь, они были страстно преданы Мессе (в отличие от Джона Уиклифа, который видел в ней дьявольское извращение духовного Божьего дара) и хотели одарить ее благами всех верных, настаивая на частом причащении даже младенцев. Евхаристическая чаша с вином стала их заветным символом. С 1471 года у утраквистов не было своего архиепископа, и, пойдя на любопытный компромисс с остальным католическим миром, они отправили потенциальных священников в Венецию – чтобы тех рукоположили епископы этой независимо мыслящей республики. В отсутствие местного епископата реальной властью в гуситской Церкви обладали дворяне и властители крупных городов. Мы еще увидим, что этот переход свершился и в других частях Европы и стал важной чертой официальных «магистерских» Реформаций в следующем столетии.

С 1457 года от утраквистов формально отделились еще более ярые радикалы – Чешские братья (официально – Unitas Fratrum, или «Братское единение»). Их религиозный радикализм имел серьезные социальные последствия. Вдохновленные Петром Хельчицким, литератором с юга Богемии, и идеями новозаветного христианства, они осуждали все виды насилия, и в том числе – политические репрессии, смертную казнь, военную службу или принесение клятвы земным властям. Они отвергли идею священства как отдельного класса, а равно так же веру в то, что Евхаристия была чудом, в котором хлеб и вино становились телом и кровью Иисуса (все еще столь драгоценную для утраквистов). Всем этим доктринам предстояло возродиться в Реформации XVI века. Таким образом, с эпохи утраквистов до появления чешских братьев Богемия стала первой с XII века частью Западной Европы, которая отказалась покоряться папе. Верность папскому престолу в Богемии сохранили лишь несколько немецкоязычных областей и ряд городов, свободных от королевской власти.

Эти одинокие форпосты послушания Риму достойны нашего внимания. Они представляли собой единственную часть средневековой Западной Европы, к которой термин «римско-католический» можно было применить во всех его значениях. На первый взгляд, то, что до Реформации этот знакомый термин не имел смысла, кажется удивительным – но он явно неуместен там, где каждый, независимо от того, понимал он это или нет, входил в одну и ту же католическую церковную структуру, обладавшую очень сложной и многогранной связью с сердцем и главой организации, которые располагались в Риме. В этом папа мог быть уверен несмотря на любые бедствия и невзгоды – но только в том случае, если речь шла не о Богемии. Английские лолларды выжили, отказавшись от явной агрессии против церковной иерархии, и остались в ее благочестивой жизни, точно заноза. То же самое касалось вальденсов, нашедших приют в отдаленных горных районах на юго-востоке Франции. Вальденсы были последним осколком, оставшимся от различных движений, которые в XII веке выступали против Церкви, стремившейся к централизации. Да, они поддерживали связь с небольшими группами сочувствующих в Центральной Европе, проявляли интерес к идеям гуситов, переводили некоторые сочинения последних на провансальский, и у них были свои проповедники. Однако по большей части вальденсы принимали таинства господствующей Церкви, а в 1502 году, когда их начали притеснять церковные власти, даже были готовы пожаловаться французскому королю [35]. Да, может показаться, будто некоторые проповедники в Центральной Европе XV века были одержимы проблемой ереси и сектантства, но большая часть этой истерии, вероятно, имела столь же слабую связь с реальностью, как работа сенатора Маккарти и «Комиссии по расследованию антиамериканской деятельности» в 1950-х годах [36]. Постоянные проблемы с авторитетом возникали у папы римского не столько из-за врагов Церкви, сколько из-за ее друзей.

Столпу папского примата грозила широко распространенная среди высокопоставленных церковнослужителей вера в то, что единству Западной Церкви лучше всего служит коллективная власть, а не верховенство епископа Римского. Единого движения, выражающего эту идею, никогда не существовало, и более того, многие понимали ее смысл совершенно по-разному, но в совокупности это настроение можно назвать концилиаризмом или, условно говоря, соборностью – это положение о том, что высшая власть в Церкви должна принадлежать общему Собору ее епископов или, возможно, Собору, на котором духовенство представлено еще более широко. С XIII века богословы размышляли о том, что делать, если папа станет еретиком. Но в конце XIV века, когда разразился скандал с папами-соперниками, а Церкви бросили вызов лолларды и гуситы, академические дебаты о власти превратились в реальность, и принимать решение требовалось безотлагательно. В конечном итоге удалось достичь соглашения о том, что единственный способ положить конец расколу – это созвать Собор, и в 1414 году, в тот страшный миг, когда папой называли себя не двое, а трое, один из них, Иоанн XXIII, совместно с императором Сигизмундом принял меры.

Собор в Констанце предал Яна Гуса, но если оставить в стороне это позорное решение, то стоит сказать, что он наконец положил конец четырем десятилетиям раскола, признав в 1417 году избрание нового папы, одобренного всеми фракциями – Мартина V. В разгаре долгих и сложных споров, приведших к такому итогу, был издан декрет Sacrosancta, в котором провозглашалось, что власть Собора исходит «непосредственно от Христа; каждый, каким бы ни было его сословие и положение, включая самого папу, обязан подчиняться данному декрету в вопросах, касающихся веры, отмены раскола и преобразования Церкви Божьей в ее главе и членах» [37]. Вряд ли можно было еще яснее заявить о том, что идее о верховенстве папы необходимо решительно указать ее место – и предпочесть ей Вселенский Собор. Но в декрет от 1417 года была добавлена еще одна идея: отныне Собор созывали раз в десять лет; иными словами, он должен был стать важным и постоянным компонентом непрестанных реформ и переустройства Церкви.

Впрочем, за следующие несколько лет усилились конфликты между теми, кто желал развивать этот соборный механизм, и папами, сменяющими друг друга и желавшими укрепить вновь восстановленную целостность папства. Восемнадцатилетняя сессия Собора, проходившая в Базеле с 1431 года, помогла дискредитировать соборный вариант, ведь он, пусть и сделал немало хорошего, все же привел к новому расколу. В 1460 году папа Пий II, бывший сторонник концилиаризма, формально запретил обжаловать решение папства на общем Соборе в булле (наиболее торжественной форме папского послания, обычно получавшей название по вступительной фразе) Execrabilis. За семь лет до этого Константинополь, последний остаток Византийской империи и материнская обитель восточного христианства, пал под натиском османских турок, а византийский император был убит, сражаясь до последнего. Папа с ужасом взирал на эту трагедию и понимал, что сейчас не время рисковать будущим Запада и доверять его коллективному руководству, которое могло оказаться разделенным и неуверенным.

Легко объяснить, почему Пий II поменял свои взгляды: среди обилия идей, которым подходило название «концилиаристских», было много нелогичного и нерешенного. Концилиаристы так и не пришли к согласию в том, как определять Церковь или как объяснить авторитет Собора. Был ли он представительством всего народа Божьего, и проистекал ли его авторитет от всех верующих, наделяя властью тех, кто стоял на вершине? Или его следовало считать собранием богоизбранного духовенства, а его власть снисходила от Бога через церковную иерархию? Кто именно должен был выступать на Соборе в качестве представителей? В Констанце собрались епископы и кардиналы; в Базеле право выдвигать делегатов получило и низшее духовенство, причем, если говорить о голосующем большинстве, то представителей последней группы было даже больше, чем епископов. Концилиаристы, как правило, имели духовный сан и по сути своей были сторонниками клерикализма; к участию мирян они относились без особой радости. Более того, если концилиаристы резко ограничивали власть папы, как это влияло на многовековые споры между папой и светскими правителями? Вряд ли столь серьезный противник папского абсолютизма, как король Франции, с легкостью отнесся бы к появлению нового соперника в борьбе за власть в лице действенного и постоянного Вселенского Собора Церкви, по крайней мере до тех пор, пока богословы не убедили бы монарха – причем на достойных основаниях – в том, что особый священный статус Собора никак не повлияет на абсолютную власть самого короля.

И все же проблема, изначально поднятая концилиаристами, – как поступить с папой, если тот не способен править Церковью так, как того желает Бог, – никуда не исчезла. В конце концов Мартин Лютер был вынужден дать решительный ответ: если папа окажется дьяволом под маской Спасителя (Антихристом), то нужно выйти из ложной Церкви папы и воссоздать истинное Тело Христово. И даже несмотря на то, что в практическом и политическом плане солнце концилиаризма с середины XV века уже затмилось, многие ведущие церковные деятели и ученые (особенно знатоки канонического права) по-прежнему полагали, что соборные действия, направленные на решение проблем Церкви, были бы предпочтительнее стремительного восстановления централизованной папской власти, происходившего в те дни. Дело величайших концилиаристов было слишком плодородной почвой, чтобы им пренебречь – и они ставили слишком много вопросов о том, какие деяния совершали верующие, исполняя волю Божью.

Пытаясь понять, как примирить концилиаризм с традиционными притязаниями французской монархии, Жан Жерсон (один из наиболее выдающихся деятелей Констанцского Собора) разработал систему воззрений на историю Церкви. Эта система стала очень важной для предводителей Реформации, которые выступали против более радикальных христианских мыслителей, стремясь установить такой же баланс между Церковью и светским содружеством. Жерсон полагал. что Церковь в своем развитии прошла три этапа: первую, изначальную героическую эру, когда она, все еще непризнанная, переживала гонения, устроенные Римской империей; второй период, наступивший после того, как император Константин I вступил с ней в союз и предводители Церкви на законных основаниях и с ответственностью приняли власть и богатство; и третью эру – упадок, который после правления Григория VII достиг предела и с которым теперь требовалось совладать. Жерсон, как и Колет (см. выше, с. 62), восторгался сочинениями Дионисия Ареопагита и устанавливал для церковного ордена высочайшие стандарты, поэтому он не стремился рушить церковные структуры, а просто хотел снова призвать их к прежней непорочности. А кроме того, он решительно защищал приходское духовенство от претензий монахов и указывал на то, что во времена Христа, Девы Марии и апостолов в Церкви не было никаких монашеских обетов. Реформаторы и поддержавшие их князья позже обратили на эти его слова особое внимание [38].

А папство тем временем излечивало раны. С 1446 года папы снова вернулись в Рим и с тех пор пребывали там постоянно, никогда больше не отказываясь от этого символа своей верховной власти в Церкви. Вскоре, в 1460 году, папе римскому улыбнулась удача: в Тольфе, на папских территориях к северо-западу от Рима, нашли крупные залежи квасцов. Этот минерал был очень ценным, поскольку применялся в красителях, и прежде его привозили с Ближнего Востока за большие деньги. Новый источник дохода (папы приняли меры и завладели монополией на поставку квасцов в Европе) начал приносить пользу папству как раз тогда, когда булла Execrabilis вновь утвердила верховную власть папы римского – и когда он начал проявлять эту власть: скажем, в 1455 году Николай V даровал португальской монархии право властвовать над определенными областями Африки. Теперь, когда папы снова вернулись в Италию, неудивительно, что они проявляли особый интерес к итальянской политике – как и другие итальянские правители. И не их вина, что в 1490-х годах Италия внезапно стала ареной войны и непрестанно вызывала тревогу у великих европейских династий. Все началось с французских монархов, Валуа: в 1494–1495 годах Карл VIII вмешался в распри итальянских князей и устроил крупное военное вторжение. Франция от этого почти ничего не получила, но во многих важных итальянских государствах на полвека воцарились хаос, страдания и война.

Естественно, что на фоне этой высокой политики, внезапно вышедшей из равновесия, папский престол, оказавшись в затруднительном положении, занял оборону и начал отстаивать свои права еще решительнее, – в любом случае, именно в таком духе действовали папы Александр VI (1492–1503) и Юлий II (1503–1513). Александр, по примеру Николая V, своим вердиктом в 1493–1494 годах окончательно установил сферы притязаний Португалии и Испании – двух европейских держав, которые в то время исследовали и завоевывали земли за океаном: он разделил между ними карту мира, лежавшего за пределами Европы, и поручил и испанцам, и португальцам проповедовать Евангелие нехристианам, которые им повстречаются, – в таком деянии виделись амбиции, достойные пап XII века (см. гл. 2, с. 99). И равно так же, как их далекие предшественники, папы XV века попытались восстановить архитектурное великолепие своего печально ветхого города; демонстрация была важным аспектом власти для светских правителей – и, несомненно, еще более важной для представителя Христа на земле. Самым важным проектом – и, конечно же, как мы еще увидим, проектом роковым – был снос величественной базилики Святого Петра, которую император Константин построил на предполагаемом месте распятия апостола. Ее снесли, чтобы заменить чем-нибудь еще более грандиозным (см. гл. 3, с. 159). Так проявлялся особый энтузиазм Юлия II: в истории папства он был одним из самых тонких ценителей искусства и архитектуры – но также и одним из самых расточительных их покровителей.

И все же двое пап, занимавшие престол Святого Петра в течение двух десятилетий (и яро ненавидевшие друг друга), очень избирательно представляли себе пути, способные прославить папство. Александр VI, происходивший из знатного валенсийского рода Борджиа (Борха), был в Италии чужаком – и защищался от многочисленных итальянских врагов, безжалостно продвигая на самые прибыльные должности в Церкви своих родственников, в том числе и собственных детей от нескольких любовниц. Уже одним этим он скандально попирал закон о целибате духовенства, наложенный Реформацией XII века, даже если забыть о том, насколько потакали своим аристократическим пристрастиям его печально известные дети, Лукреция и Чезаре. Юлий II наслаждался добровольно возложенной на себя ролью полководца – он, словно в бушующее море, ринулся в итальянские войны, которые разразились после французского вторжения, и был особенно горд, когда в 1506 году отбил Болонью, второй после Рима город Папской области, утраченный папством за семьдесят лет до того. Франческо Гвиччардини, итальянский историк, творивший в то время, с тонким сарказмом заметил, что Юлий был бы «определенно достоин великой славы, будь он светским князем» [39]. Смехотворно нелепые неудачи пап в притязании на роль предводителей всемирной Церкви превратили поражение, нанесенное концилиаристам, в предмет для насмешек, и ничем не смогли воспрепятствовать непрестанной критике папского примата. Теперь папская машинерия еще чувствительнее реагировала на любой новый вызов, брошенный ее авторитету, и на любую попытку возродить язык и идеи, прежде использованные против нее, – что испытал на себе Мартин Лютер за несколько лет, прошедших с 1517 года.

Церковь против Содружества?

Итак, мы увидели, как слово «Церковь» стало в большинстве случаев обозначать огромный, охватывающий всю Европу профессиональный союз, которым, по сути, и было духовенство – причем достаточно большой для того, чтобы вобрать в себя примерно десятую часть населения некоторых городов в Священной Римской империи времен позднего Средневековья [40]. Наряду с этим источником церковной власти существовала и калейдоскопическая иерархия светских юрисдикций самых разных размеров и форм, от обширных земель, над которыми, имея соответствующие права вершить суд, властвовал император Священной Римской империи, до крошечных, но фактически независимых территорий, которые могли принадлежать и свободному городу, и какому-нибудь графу или рыцарю. В то время Европа не состояла из государств-наций, из чего проистекает одно важное последствие. В этой книге я часто использую неологизм «интернациональный», который создал в XVIII веке Иеремия Бентам. У меня просто нет иного выбора, поскольку я не могу найти более подходящего слова, но я все же сомневаюсь, что можно применить слово «национализм», говоря о какой-либо великой цели в XV–XVII столетиях. Национализм часто ассоциировался с протестантской Реформацией, но мы, связывая эти явления, порождаем очень много проблем. Национализм – это мировой феномен, возникший после Великой французской революции 1789 года; он предполагает общественное сознание, созданное в пределах объединенной территории, и обычно подразумевает вовлечение единого языка и общей культуры, рождающих публичную риторику, в которой проявляется единая национальная воля, а кроме того, для национализма характерна программа по созданию или укреплению унитарного государства.

Да, Европа XV–XVI веков признавала регионы и юрисдикции, где люди сознавали свое общее наследие, обычно потому, что таили давнюю ненависть к какой-нибудь области, расположенной по соседству. Как пример – и, возможно, пример исключительно яркий и показательный – можно привести Английское королевство: оно было намного древнее большинства европейских светских юрисдикций, но при этом более сплоченным, и самосознание в нем проявлялось сильнее. Из-за этого разнообразные народы Шотландии, северного соседа Английского королевства, говорившие на гэльском и английском языках, осознали, что они – не англичане. Особенно ясно они восприняли эту мысль именно потому, что в прошлом англичане уже вмешивались в их жизнь и не преуспели, и это можно счесть шотландским национализмом, пусть даже такое толкование и неверно. Однако даже в Английском королевстве в XV веке говорили на пяти различных живых языках (английский, валлийский, корнуоллский, мэнский и французский), так что с идеей общей культуры в ее националистическом смысле возникало немало трудностей. И напротив, людей очень часто связывала не просто область проживания – их объединял прежде всего язык. Как печально известно, те, кто говорил на немецком, с предубеждением относились к итальянцам и к попыткам последних устроить колонии в Восточной Европе. Возможно, кто-то усмотрел бы чувство «национального» сознания в Испании; правда, пришлось бы учесть, что в данном случае оно не соотносилось с каким-либо единым испанским королевством – такого просто не было, и более того, на Иберийском полуострове звучало больше языков, чем во всем Английском королевстве. Если говорить об испанском сознании, то им, скорее, владели идеи расовой и религиозной идентичности, основанной на ненависти к евреям и мусульманам, причем на ненависти столь сильной, что в древних испанских христианах, своих прародителях, испанцы усматривали новую избранную расу (см. гл. 2, с. 88–96). В любом случае, если это был «национализм», то он вел не к Реформации, а к католической Контрреформации.

Самой заметной характеристикой светской идентичности в Европе была общая верность, проявляемая либо по отношению к династии (то есть семье правителей, таких как Тюдоры в Англии и Уэльсе, Валуа во Франции, Ягеллоны в Польше и Литве или Габсбурги в Центральной Европе), либо к той или иной местной корпорации с древними правами и привилегиями. Эти противоположные лояльности не обязательно исключали друг друга, но любой, кто хранил верность и монархам, и корпорациям, мог уклоняться то к тем, то у другим в зависимости от обстоятельств. Когда вспыхнули конфликты Реформации и авторитету Церкви был брошен вызов, такие лояльности проявили себя в самых разных вариациях. Но династия и характер той или иной области, как правило, значили больше, чем любая химера национализма. И точно так же применение идеи светского «государства» к светским юрисдикциям Европы раннего Нового времени – это вовсе не лучший вариант, и он ни в коем случае не подразумевается сам собой: эти юрисдикции, как правило, были связаны с деньгами и представителями великих родов, а также притязали на то, что сотворены по провидению Божьему.

Идея государства, призванного соответствовать конкретным условиям, в которых пребывают люди, а не быть частью сотворенного порядка, установленного Богом, распространилась в политическом дискурсе с начала XVI века в трудах флорентийского политика Никколо Макиавелли. Откровенный цинизм Макиавелли и предложенный им абстрактный анализ аморального метода управления государством сотрясли все европейские нормы поведения и морали, и большинство людей сочли разумным говорить о нем с неодобрением, по крайней мере публично. Высокопоставленные английские политики без опаски заговорили о «государстве» только в 1590-х годах. Примерно в то же время более могущественные правители Европы создавали более централизованные, бюрократические системы управления, ориентированные на поддержание военной экономики, и эти системы можно было описать как государства. Однако для того, чтобы охарактеризовать огромное разнообразие светских форм правления, требуется более гибкое слово – в отличие от форм, созданных Церковью, с которыми мы встретимся, когда будем говорить об эпохе Реформации. В книге я буду не раз применять термин, который теперь обрел несколько архаичный или специализированный смысл: Содружество. Если обратить внимание на различные родственные ему слова (например на латинское Respublica, смысл которого отличался от того, какой мы придаем современному слову «республика»), то мы увидим, что европейцам времен Реформации эта идея была знакома.

Соперничество Церкви и Содружества могло проявляться в форме откровенной борьбы между папой и монархом, когда и тот и другой притязали на одну и ту же юрисдикцию. Такие ссоры случались на протяжении столетий, но в XV веке стали более вероятными, поскольку многие светские правители усиливали и укрепляли свою власть. Они расширяли возможности, позволявшие им собирать доходы и принимать в своих владениях намного более сложные решения, чем прежде. Был и еще один важный стимул: возраставшие расходы на военные технологии. Орудия становились все изощреннее, как и укрепления, призванные выдержать их удар, а монархи теперь содержали регулярные армии (впервые такую создал французский король Карл VII в середине XV века). Столь громадные расходы способствовали появлению более крупных единиц, наделенных властью, и более того, их возникновение было необходимым. Папский престол признал этот изменчивый аспект политической жизни и решил усовершенствовать свою бюрократию. С 1490-х годов из сборщиков папских налогов возникла система местных представителей, нунциев, призванных представлять интересы папства при дворах главных светских правителей Европы. Последние точно так же все чаще пользовались услугами профессиональных послов, надолго отсылая их ко дворам других властителей, но нунции отличались: там, куда их отправляли, они имели право вершить правосудие, и этим правом их наделяла Церковь. Даже в надменной Венецианской республике, дорожившей своей независимостью, папский нунций Джироламо Алеандер смог в 1533 году приговорить плотника к пожизненному заключению за ересь, не обращаясь к венецианским властям и, более того, не спрашивая разрешения у своих начальников в Риме [41].

И поэтому, что вполне естественно, монархи были озабочены вмешательством папы и властью Церкви – хотя при этом сами могли быть очень религиозными. Возможно, мы, воспитанные в современной религиозной политике, удивимся, узнав, что польская монархия и дворянство опасались папского престола и враждовали с ним. Но на то была веская причина: папы обычно поддерживали давних врагов королевства – Тевтонский орден. Один выдающийся дворянин, Ян Остророг, воевода познанский, выступал от имени многих представителей польской элиты, когда в своем «Мемориале об устройстве Речи Посполитой» (Monumentum pro Reipublicae ordinatione congestum, ок. 1475) настаивал на том, что аннаты (налоги с бенефициев духовенства, идущие в папскую казну) и юридические обращения в Рим необходимо отменить, а польская Корона должна собирать налоги с духовенства точно так же, как и с мирян. Генрих VIII в 1530-х годах осуществил это в Англии. Однако поляки соперничали с Римом, а не с Церковью, главы которой в Королевстве Польском и Великом княжестве Литовском были в большинстве своем столь же непреклонными сторонниками концилиаризма, как и светская знать. Польша особенно решительно противилась любым инициативам богемских гуситов, которые могли бы помочь в борьбе против общего врага, тевтонских рыцарей, но взамен требовали от поляков отойти от единой Западной Церкви [42].

Некоторые монархи договаривались с Римом, стремясь нейтрализовать или свести к минимуму его вмешательство в дела подвластных им территорий. В 1448 году император Священной Римской империи Фридрих III договорился с папой Евгением IV, подписав Венский конкордат: согласно его условиям, в пределах империи нового епископа для епархии по-прежнему выбирали главы Собора, а не папа – но папский престол, как и прежде, мог собирать аннаты. Характерное своеобразие соглашения сохранилось и в дальнейшем, что имело важные последствия для Контрреформации в Германии (см. гл. 10, с. 510). Впрочем, именно поэтому из немецких имперских владений в Рим утекло больше денег, чем из Испании или из Франции, чем были очень недовольны местные правители. За десять лет до этого, при содействии монархов Валуа, Собор духовенства, созванный во Франции и пронизанный духом агрессивного концилиаризма, издал в Бурже Прагматическую санкцию (определение сферы полномочий). Она запрещала Риму вмешиваться в вопросы, связанные с французской церковной собственностью, и назначать священников на свободные французские бенефиции. Подобное отношение стало краеугольным камнем непреклонного стремления Франции к независимости от Рима и со временем получило собственное название – галликанство. По своим интересам оно не совпадало с концилиаризмом, поскольку в нем делался акцент на роли монархии в Церкви, а большинство концилиаристов хотели подчеркнуть независимость объединенной Церкви, но оба движения опасались усиления папского престола. В 1516 году Франциск I, в ответ на давние возражения пап против Прагматической санкции, заключил новое соглашение: Болонский конкордат. К разочарованию многих французских юристов и богословов – как сторонников галликанства, так и концилиаристов, – конкордат отменил санкцию и наделил папу определенными правами в назначении духовенства. Впрочем, французская монархия при этом сохраняла широкую свободу действий.

А вот монарх, не заключивший соглашения с Римом, мог оказаться для Церкви постоянным источником тревог. Таким, например, был Генрих VII, король Англии, захвативший престол в 1485 году. Он происходил из бесспорно набожной семьи: как мы уже отмечали (см. выше, с. 47), сам папа даровал грозной матери короля, леди Маргарет Бофорт, право покровительствовать благочестивому прославлению Святого Имени Иисуса, а Генрих, проявив тщеславие, граничащее с манией величия, пристроил к Вестминстерскому аббатству семейную часовню для совершения заупокойных служб. Однако это не помешало королю запугивать Церковь – правда, он грозил не Риму, а английским церковным властям. При содействии Генриха его ведущие светские законоведы изводили церковные суды и ограничивали их возможности, налагая запрет на рассмотрение в них судебных дел. А еще король разъярил главные английские монастыри – тем, что на протяжении десяти лет вел в римской курии кампанию, стремясь лишить английские обители тех привилегий, которыми они пользовались как независимые церковные объединения, не входящие в ведение епископа. В то время королю не удалось достичь желаемого, но сорок лет спустя, уже на самой ранней стадии официальной английской Реформации, его сын Генрих VIII держал в руках нити многих из этих давних конфликтов.

Церковь и Содружество несли равную ответственность за конфликты в тех селениях и городах, которые еще прежде (как правило, после огромных усилий и долгой борьбы) получили привилегии и свободу от власти верховного светского правителя. Чаще всего проблемы могли возникнуть там, где церковные власти, в силу особенностей местной истории, обретали необычайно много ресурсов или привилегий – и их можно было справедливо счесть паразитами в политическом образовании. В Датском королевстве, расположенном по обе стороны пролива Эресунн, из которого открывался выход в Балтийское море, правители Копенгагена и Мальмё злились при мысли о том, что в пределах городских стен, не позволявших их сообществу хоть как-то расшириться географически, около трети всей земли и домов принадлежали Церкви и поэтому не платили налогов [43]. В Священной Римской империи, в Вюрцбурге, где епископ был также и герцогом, духовенство владело большей частью земли и светские власти не смогли отстоять свою независимость, хотя сражались за нее еще за полтора столетия до Реформации – и в ходе их борьбы произошло, помимо прочего, пять яростных массовых восстаний, когда народ крушил все, что принадлежало Церкви [44]. Пожалуй, самые печальные и жестокие события случились в Майнце, где располагался кафедральный собор и где почти до самого конца XV века примерно четверть горожан имела духовный сан. Долгая взаимная вражда привела к тому, что светским гражданам пришлось очень дорого заплатить за разруху, которую они причинили городским монастырям: попытки расплатиться заняли весь следующий век, и из-за налогового бремени зажиточные жители, придя в отчаяние, стали уезжать из Майнца. К тому, что город приходит в упадок, местное духовенство относилось равнодушно – в отличие от близлежащего Франкфурта-на-Майне: там тоже произошли подобные инциденты, но в вопросах, связанных с наказанием виновных, церковные власти были готовы пойти на компромисс, и Франкфурт в XV веке процветал – в полном соответствии с принятым решением [45].

Не везде все было так ужасно, и реакция на события в любом случае была неоднозначной. Безусловно, главные советники в Копенгагене и Мальмё охотно внимали деятелям Реформации, провозгласившим, что Церковь погрязла в разврате. Но пусть даже набожные миряне и ненавидели тех или иных церковников, все равно они желали любить саму Церковь, поэтому в конце концов объявили бойкот привилегированному духовенству, сам вид которого был для них оскорбителен, и стали искать заботливых пастырей в других местах. Очевидной альтернативой было монашеское служение в нищенствующих орденах. Монахи в своих проповедях яростно порицали духовенство и его привилегии и были бы только счастливы вступить в союз против соперников, облеченных духовным саном. Так случилось и в Вюрцбурге, и в Майнце, и мы уже отмечали подобную напряженность в английском Норидже (см. выше, с. 33). В последнем случае многовековая и временами кровавая вражда между городской корпорацией и кафедральным приоратом бенедиктинцев привела к тому, что город, устраивая свою главную гражданскую религиозную церемонию – шествие в праздник Тела Христова – совершенно пренебрегал и приоратом, и монахами. Дошло до того, что разгневанные члены городского совета отказались приходить на проповеди в кафедральный собор – что должны были делать по долгу службы – и вместо этого выбрали популярный в городе монастырь кармелитов. Более того, в 1530-х годах, когда Генрих VIII распустил все английские монастыри и обители, город выкупил монастырь доминиканцев и устроил в нем частную корпоративную часовню для совершения заупокойных служб; эта церковь по-прежнему остается гордостью городского пейзажа [46]. В Экс-ан-Провансе на юге Франции все дошло до крайности: там кафедральный капитул, в котором преобладали землевладельцы, жившие вне города, забирал все доходы из двух приходских церквей, платил приходскому духовенству гроши и запрещал создавать новые приходы. В ответ народ устраивал свои церкви в обителях нищенствующих монахов, а церквям, подвластным капитулу, уделял разве что символическое внимание [47].

Эгоистичный капитул в Эксе напоминает нам об одном из главных факторов, осложняющих жизнь позднесредневековой Церкви от Испании до Балтийского моря: ее части, обладавшие наибольшей властью и земельным богатством – епископства, соборы и древние монашеские ордена, – как правило, попадали под власть светских аристократов-землевладельцев, а те брали на церковные должности только родню и никого больше. В 1421 году польские епископы запретили принимать в кафедральные капитулы кого-либо кроме аристократов, и лишь две пребенды в каждом кафедральном соборе предназначались для профессионалов, способных оказаться полезными капитулу, – для доктора права или доктора медицины [48]. Поражает, что в столь важном городе Священной Римской империи, как Магдебург (он мог стать вольным имперским городом, но этому воспротивился архиепископ), аристократы не позволяли представителям гордых и богатых городских родов занимать должности в главных церквях и соборе города. Такой снобизм мог достичь высочайшей изощренности: в соборе Айхштетта должности в капитуле предназначались только для имперской элиты, и ее надменные представители не допускали к власти даже земельных аристократов [49].

Кроме того, к богатым монастырям проявляли интерес благородные семьи. Даже Пий II, жестоко критиковавший стремление Церкви к социальной эксклюзивности, в 1458 году не высказал никаких возражений против утверждения устава Айнзидельнского аббатства, великой швейцарской паломнической обители. А в этом уставе содержалась статья, которая откровенно гласила: «…монахов не надлежит принимать ниоткуда, кроме как из благородных семей, при условии наличия в монастыре достаточного числа насельников» [50]. Очень часто главой обители был уже не аббат, иными словами, не монах, избираемый из членов ордена, а могущественный мирянин-коммендатор, которому предстояло управлять монастырским имуществом по поручению аббатства на доверительной основе (лат. in commendam). Система комменд была распространена в аббатствах по всей Европе. Епископов, по большей части, выбирали из числа каноников или пребендариев кафедральных соборов – особенно в тех областях, где подчинялись решениям Венского конкордата; так великие епархии Европы превратились в дворянские угодья. Странным исключением оказалась Англия: там епархии были большими и считались более богатыми, чем где-либо еще, за исключением Венгрии, но епископы, как правило, происходили из мелких дворян-джентри или даже из более скромных семей, прошедших непростой путь постижения науки в Оксфорде или Кембридже. Точно так же в богатых английских монастырях не было коммендаторов-мирян. Возможно, с этими характерными чертами и связан тот непревзойденный порядок, что царил в средневековой Церкви Англии.

Поэтому было бы слишком просто рассматривать конфликты, в которые вовлекались великие Церкви, только как противостояние мирян и духовенства. На самом деле они могли оказаться схватками городов с аристократами, жившими за пределами городских стен, или борьбой различных групп в правящей касте. Многое было связано с властью семьи. В границах Священной Римской империи богатство и территориальные юрисдикции, предоставленные Церковью, могли позволить княжеским родам выступать против власти императора, который с начала XV века происходил из династии Габсбургов. Виттельсбахи, одна из самых могущественных династий Германии и давние соперники Габсбургов, неустанно брали под крыло епископства на землях Баварии и Пфальца, назначая в них доверенных чиновников или младших членов семьи. В число последних входил ряд епископов в баварской епархии Пассау, которые, как оказалось, владели правом вершить суд в большинстве главных наследных австрийских владений Габсбургов и тем самым немало помогли Виттельсбахам, позволив тем влиять на ход различных дел за пределами их земель [51]. Была и еще одна великая немецкая династия, Гогенцоллерны (много позже ставшие заклятыми врагами Габсбургов). В конце XV века, когда владения Гогенцоллернов расширялись, Альбрехт Ахилл Бранденбургский, говоря об одной из меньших епархий во владениях их рода, заметил: «Какое нам дело до того, что существует епископ Любуша, и до того, кто он такой, до тех пор, пока он добр, честен и полезен для поместья лорда и его земель? Ведь в любом случае, по нраву ему это или нет, он должен делать все, что угодно маркграфу Бранденбургскому, проявляя разумную осторожность, если дело хоть как-то касается маркграфа и его владений». И епископ Любуша должен был понимать, что верность маркграфу Бранденбурга превыше любой другой, в том числе и верности императору, который вмешивается не в свои дела, – а возможно, даже и самому папе римскому [52].

Имперские вольные города поступили верно, когда решили не закрывать глаза на ужасный пример Майнца, Вюрцбурга или Магдебурга и приняли меры для того, чтобы не допустить господства церковника-аристократа. Нюрнберг особенно старательно рвал связи со своим епископом (у которого, к счастью для города, была кафедральная церковь в Бамберге). Горожане добились иммунитета от епископского суда, и к 1480-м годам епископ сетовал на то, что город не желает пребывать под его властью и подчиняться ему и его капитулу в духовных вопросах. Городской совет не растерялся, поставил в мужских и женских монастырях Нюрнберга своих настоятелей и приобрел право самостоятельно распределять бенефиции для двух главных приходских церквей. Это стоило очень дорого, да и сам триумф выразился в еще более неумеренном украшательстве церквей (см. илл. 6), но деньги были потрачены не зря: еще до того, как появился хоть какой-то намек на бурный рост лютеранства, Нюрнберг уже руководил своими церковными учреждениями [53]. Городские власти Аугсбурга, воспользовавшись своими огромными богатствами, накопленными в позднем Средневековье за счет ключевого положения города в торговле всей Центральной Европы, лишили епископа как обширных привилегий, так и права вершить правосудие, даже несмотря на то, что в городе с древних времен был собор. К XV веку сменявшие друг друга епископы осознали, что их положение безнадежно, и решили устроить альтернативную штаб-квартиру в маленьком городке под названием Диллинген в тридцати километрах к западу от Дуная [54].

К концу XV века швейцарские города разорвали все реальные связи с императором и поэтому, в отличие от Нюрнберга или Аугсбурга, не могли рассчитывать на имперские привилегии. Но и они, прибегнув к помощи своих непрестанно возрастающих богатств, купили себе путь к власти над местными церквями. В Цюрихе весьма удобным оказалось то, что епархиальный епископ находился далеко, в Констанце. Власть в городе перешла в руки богатых гильдий, а они не собирались позволять церковным властям вмешиваться в их жизнь – и безжалостно отбирали юрисдикцию у благородных насельниц некогда могущественного имперского монастыря Фраумюнстер, пока бенедиктинская обитель не утратила влияния на город. Тем временем ликующие гильдии щедро дарили свою благосклонность главной коллегиальной церкви города, собору Гросмюнстер («Великому кафедральному собору»), возведенному в честь святого Феликса и святой Регулы. Да, не просто так гигантская статуя императора Карла Великого смотрела с южной башни собора Гросмюнстер на тонкий шпиль церкви Фраумюнстер, расположенной на дальнем берегу реки Лиммат: торговое содружество в Цюрихе решительно превзошло аристократическую императорскую церковь (см. илл. 4).

Те случаи, когда Содружество, в лице городов или благородных семей, аннексировало владения Церкви, историки-медиевисты иногда склонны расценивать как злоупотребления, совершаемые внутри самой системы, и, конечно, мы отметили уже немало таких. Однако эти интервенции не обязательно использовались для поддержки эгоистичной власти. Светские правители могли оказаться настоящими идеалистами – и новая власть, обретенная ими в Церкви, способствовала продвижению их представлений о благочестии общества. В 1452 году харизматичный проповедник Иоанн Капистранский, францисканец-обсервант, путешествовал по Тюрингии в рамках продолжительной кампании, призванной вдохновить Центральную Европу на борьбу с гуситами. Его попытка не увенчалась особым успехом. Но правитель этих областей, герцог Вильгельм III, обратил волнение, вызванное усилиями Иоанна, себе на пользу, и издал указы о том, какой должна быть нравственность в его владениях, а также провел реформы у местных монахов-августинцев, вернув их к обетам суровой бедности. При этом он не просто положил полученные доходы в свой карман, а направил их на совершение церковных богослужений и на благо монашеских общин, отчаянно нуждавшихся в деньгах [55]. Мы уже отмечали (с. 49), как братья и сестры, вошедшие в «Братство общей жизни», заботились о том, чтобы их общины находились в попечении городских правителей, а не Церкви; таким был вотум доверия со стороны тех представителей европейского общества, которые проявляли наиболее сильную приверженность к религии. Действия, направленные на то, чтобы отобрать у Церкви право управлять школами и больницами или на создание проповеднических кафедр, оплачиваемых из общественных фондов, были обычным явлением в процветающих городах Центральной Европы, таких как Нюрнберг или крупные города Швейцарии. Впрочем, если в той или иной местности складывались особые условия, благодаря которым люди, имевшие контроль над Церковью, могли оказать ей содействие, то даже в далекой глубинке они охотно пользовались своей властью. На востоке Швейцарии, в беднейших горных долинах кантона Граубюнден, местные общины были совершенно свободны от влияния церковных властей или аристократии, поэтому считали, что даже с их скудными ресурсами стоит расщедриться на выплату жалованья духовенству и на обеспечение новых приходов и церквей постоянным доходом. Естественно, они сохраняли власть над новыми активами общины, и когда пришла Реформация, местные жители сами решали, кому присягнуть на верность [56].

Поэтому еще задолго до потрясений Реформации во многих областях Центральной Европы постепенно возникали церкви под местным управлением, Landeskirchen. Такому развитию событий способствовало и то, что именно местный магистрат нес ответственность за исполнение главной роли в жизни Церкви; эту предпосылку легко найти в катехизисах (простых изложениях доктрин), по которым учили прихожан в их церквях, стремясь к тому, чтобы люди просто усвоили идею из текста и не особо о ней задумывались. В итоге появился местный вариант концилиаризма; впрочем, при желании в нем можно было усмотреть спокойное возвращение к равновесию сил, которое существовало в Церкви еще до революции, устроенной папой Григорием VII в XI–XII веках. Князья и городские советы похвалялись тем, что в своих собственных юрисдикциях они сами были папой римским: в конце концов, князь был отцом своих земель (Landesvater) [57]. И поскольку в позднем Средневековье местные светские правители в Центральной Европе отбирали у служителей Церкви все больше власти и ответственности, неудивительно, что в 1520-х годах первые реформисты, желавшие новых преобразований в Церкви, обратились не к епископам и не к аббатам, а именно к князьям – и точно так же нет ничего странного в том, что Реформация, по большей части, по мере своего развития все так же исходила из предпосылки, согласно которой благочестивый князь в силу самой своей сути был вершителем религиозной революции.

И все же следует помнить, что этот захват власти никоим образом не был сознательным проявлением непокорности папе. Не все правители, желавшие служить обществу, отвернулись в дни Реформации от послушания Риму, даже если прежде беспокойство о Церкви не раз заставляло их вступать в конфликт с теми, кто входил в церковную иерархию. Так, в 1513 году Георг, герцог Саксонский, прямо заявил, что Церковь – уже не Невеста Христова, а «зловонный разложившийся труп», и был готов представить имперскому рейхстагу, проходившему в Вормсе в 1521 году, длинные перечни жалоб на церковных чиновников, передаваемые в его семье из поколения в поколение [58]. Но на том же рейхстаге Георг был настолько потрясен поведением Мартина Лютера (см. гл. 3, с. 171), что в дальнейшем занял сторону консерваторов и стал одним из самых яростных противников последнего. Реформация касалась не только юрисдикций и даже не только того, как лучше преобразить Церковь: такие ссоры случались раньше, и пусть они нанесли немало увечий, раны уже успели зажить. А в основе нынешнего спора лежали гораздо более глубокие идеи, и из-за этого он длился дольше, чем любые другие конфликты, происходившие после григорианской революции. И чтобы понять, в чем эти идеи заключались, нам необходимо увидеть новые страхи и надежды, господствующие в христианском мире, – те страхи и надежды, о которых, должно быть, прекрасно знал в своей молодости, пришедшейся на рубеж XV–XVI столетий, герцог Георг.

Непостоянные границы

К началу XVI века западный христианский мир прежде всего боялся своего полного исчезновения. В то время ни одна из его границ, за исключением Исландии и малонаселенной территории к северу от Скандинавии, не была ни стабильной, ни бесспорной, а некоторые владения он терял. На его окраинах царил упадок. На северо-западе Атлантики, утратив связь с родными землями Европы, окончательно вымерли скандинавские колонии, основанные в Гренландии в предыдущие столетия. Их население – голодное, больное, рожденное в инцесте – как ни странно, не смогло перенять принципы выживания у своих процветающих соседей, кочевников-инуитов. На юго-востоке, в Средиземном море, почти в тысяче километров к востоку от Греции, пролегала самая удивительная граница латинского христианства: Кипр, крупный остров, которым со времен своих походов, совершенных в XII–XIII веках, владели западные рыцари. Еще в 1470-х годах на престоле Кипра восседал потомок Лузиньянов, политических авантюристов и дворян-крестоносцев из Западной Франции – и только потом венецианцы вынудили вдову последнего короля отдать им остров как форпост в войне против ислама.

Под властью венецианцев латинские христиане – с того самого дня, как прибыли на Кипр – гнали и притесняли негодующих православных. При этом в селах, где православие постепенно возвращалось, а местных прежде всего влекла православная литургия, латиняне ограничивались только тем, что пристраивали к деревенским церквям скромный боковой неф. Но соборы в Никосии, Фамагусте и Пафосе – высокие, готические – должно быть, выглядели так, словно их перенесли прямо с севера Франции; в них по-прежнему звучал хорал латинской Мессы, а свет безжалостного средиземноморского солнца, проникая сквозь их витражи, все так же сиял многоцветными красками. Запад словно околдовал властителей Кипра. Венецианский аристократ Якопо Пезаро, ставший епископом Пафоса на рубеже столетий, не только возглавлял военную кампанию против турок для папы Александра VI, но и был покровителем Тициана; у гробницы Пезаро в Венеции мы увидим один из самых знаменитых запрестольных образов, написанных кистью великого живописца. В самом Пафосе латиняне, современники Пезаро, непрестанно уверяя всех в том, что жаждут захватить чужие им миры православия и ислама, несли в городские церкви свои дары – произведения светского искусства эпохи Возрождения [1]. Но в самом воздухе города, где возвышались эти церкви, все яснее чувствовалось приближение старости. Город ветшал, и сама эта ветхость, словно немой вопрос, заставляла задуматься о том, не напрасны ли их усилия – и о том, стоит ли уповать на благую участь Кипра.

К XVI веку эта участь зависела от турок-османов. Османские султаны создали исламскую империю, призванную во имя войны и захвата все новых земель. Они неумолимо шли из глубин Малой Азии, и в 1453 году, с падением Константинополя, поглотили Византию, а за десятилетие с конца 1510-х годов неимоверно расширили свои владения. В то время турками правил султан Сулейман, которого на Западе прозвали Великолепным, – так европейцы невольно выразили османскому властелину свое восхищение. В 1516–1517 годах, пока в далекой Северной Германии Лютер думал о том, как вести кампанию против индульгенций, султан захватил земли своих собратьев-мусульман в Египте и Сирии (Венеция сохранила Кипр, изменился лишь получатель давно установленной дани: та теперь поступала не правителям Египта, а Сулейману). И настала очередь латинян.

Предполагалось, что христианский мир защищают от ислама рыцари святого Иоанна, или госпитальеры. Но их уже давно вытеснили со Святой Земли на укрепленный Родос, остров у побережья Малой Азии. А в 1522 году, после эпической осады, османы изгнали рыцарей и с Родоса, и те поневоле перенесли штаб далеко на запад, на бесплодную, но столь же выгодную в стратегическом плане Мальту, которую им, в сущности, подарил император Карл V. В конечном итоге этот дар оказался прозорливой инвестицией в выживание христианского мира (см. гл. 7, с. 389). Но Западу предстояло пережить еще более страшную трагедию: османы, завоевав православные земли, пришли и к латинянам – и сокрушили Венгерское королевство, которое долгое время гордилось своей ролью европейского Antemurale, первого бастиона, воздвигнутого против наступающих мусульман. Сперва, в 1512 году, султан Селим I захватил ряд крепостей, удерживаемых венграми в Боснии, а в 1521 году его сын Сулейман отвоевал у королевства Белград. Окончательная катастрофа произошла в августе 1526 года в битве при Мохаче, когда двадцатилетний зять императора Священной Римской империи, Людвик Ягеллонский, он же Людовик II, король Венгрии и Богемии, был убит; вместе с ним погибло множество аристократов, пять епископов, два архиепископа и 16 000 солдат. Турки заняли и разрушили Буду, королевскую столицу, чей дворец-замок был витриной искусства эпохи Возрождения, столь же впечатляющего, как итальянские шедевры, и содержал одну из самых прославленных и современных библиотек Европы. Это была первая потеря в «сердце» латинского христианского мира. Могли ли турки захватить его полностью? К 1529 году они уже прошли далеко на запад, осадили Вену и были отбиты только после героического сопротивления и немалых разрушений.

И эти катастрофы, и сам путь, по которому шли османские армии, знаменовали провал крестовых походов на южной и восточной окраинах Европы, – иными словами, там, где некогда эти же походы позволили одержать столь много побед в боях с исламом и присоединить обширные территории. Отчасти причина неудач заключалась в той извечной надменности, с которой западный христианский мир относился не только к мусульманам, но и к восточным христианам; мы уже видели это на Кипре. Восток не забыл, как в 1204 году Четвертый крестовый поход превратился в позорную экспедицию венецианцев, нацеленную только на то, чтобы разрушить и разграбить Константинополь, – и от этого страшного удара Византийская империя так и не оправилась. Последующие попытки воссоединить христианство были напрасны; причиной тому стали как непримиримость Западной Церкви в вопросах доктрин, так и тот гнев и те подозрения, которыми, что вполне понятно, преисполнялись православные христиане каждый раз, когда восточным дипломатам удавалось заключить с Западом какую-нибудь не особо выгодную сделку – как, скажем, на Флорентийском Соборе в 1439 году. А турки были на удивление терпимы к немусульманским религиозным общинам. Захватив Константинополь и превратив его величайшую церковь Святой Софии в великолепную мечеть, они многое сделали для укрепления позиций патриарха Константинопольского по сравнению с его соперниками в восточных Церквях: османы считали, что это хороший способ держать под контролем своих христианских подданных. Когда Константинополь пал и ученые с Востока устремились на Запад, латиняне не проявили никакого интереса ни к православному богословию, ни к православной литургии; они ценили только ранее неизвестные классические манускрипты, которые беженцы могли принести с собой. Неудивительно, что многие восточные христиане охотнее соглашались перейти под владычество османов и сохранить свою веру, чем принять помощь от западных европейцев на совершенно неравных условиях.

Жители Запада все еще были одержимы крестовыми походами, хотя их достижения не впечатляли и даже были довольно странными. На северо-восточной границе Европы оставался воинственный Тевтонский орден; с XIII века его рыцари отказались от неизменно неудачных попыток спасти Святую Землю и вместо этого повели войну против Великого княжества Литовского, последней крупной языческой державы в Европе. В 1386 году, когда литовцы обратились в латинскую веру и перешли под суверенитет польских королей, Орден пришел в замешательство, утратив цель своего существования, но продолжал бороться и с поляками, и с литовцами во имя своих экономических и политических интересов – стоит сказать, довольно значительных – и непрестанно расширял немецкоязычные территории в Восточной Европе. Эти усилия обернулись сокрушительным поражением, которое Орден потерпел в 1410 году, сойдясь с польско-литовскими армиями в Грюнвальдской битве (ее иное название – Битва при Танненберге). Неудивительно, что в 1415 году Констанцский Собор принял решение, по которому ответственность за обращение Литвы в католичество возлагалась уже не на рыцарей, а на Королевство Польское. И точно так же нет ничего странного в том, что польско-литовские церковные иерархи ненавидели тевтонских рыцарей даже больше, чем православных христиан. Политика, проводимая с позиции силы, не позволила итальянцам объединиться в борьбе с турецкой угрозой. Из всех итальянских держав наиболее уязвимой перед турками была Венеция – из-за обширных средиземноморских владений – и поэтому именно она всегда призывала к возобновлению крестовых походов, но при этом решительно настаивала на своем праве держать походы под своим контролем. А другие итальянские правители в XV веке прежде всего боялись саму Венецию, и потому их «крестоносный» пыл моментально охладевал.

В Юго-Восточной Европе, где турецкая угроза была реальной, а сами турки приводили в ужас всех, независимо от сословия, крестовые походы превратились в идеал и волновали уже не только рыцарей и предводителей Содружества, но и обычный народ, что привело к проблемам. Мы уже упоминали харизматичного францисканца Иоанна Капистранского (гл. 1, с. 81); в 1456 году, когда турки впервые попытались захватить Белград, он своей проповедью вдохновил тысячи скромных крестоносцев из Центральной Европы выступить против врагов – и турок отбили. Мадьярский воевода Янош Хуньяди, чья личная армия также сыграла важную роль в оказании помощи Белграду, был встревожен этими «крестоносными» ордами и распустил их сразу после победы, тем самым не позволив довести разгром турок до конца. А в народе все сильнее подозревали, что аристократы не горят желанием защищать Европу, особенно по мере того, как османы продолжали укрепляться на Балканах.

Примерно то же самое повторилось в Венгрии в 1510-х годах, только там все было намного страшнее, поскольку попытки монархии защитить королевство с помощью постоянной армии привели к пагубному росту налогов и социальной напряженности. В 1514 году папу Льва X уговорили объявить крестовый поход – и новое поколение францисканцев воспламенило волнения в королевстве. Вскоре венгерские аристократы запаниковали, увидев, сколь массовым становится народное движение, и в отчаянии попытались остановить крестовый поход, после чего предводитель, мелкий дворянин Дьёрдь Дожа, он же Дьёрдь Секей, развернул свои разъяренные крестьянские силы уже не против турок, а против местной знати. Крестьяне потерпели поражение, Дьёрдь Дожа и его войска были наказаны с садистской жестокостью, и через двенадцать лет расколотое царство, в котором воцарился хаос, было уничтожено турками в Мохачской битве [2].

После падения Венгрии император Карл V всеми силами пытался повлиять на правителей Западной Европы, чтобы заставить их раскошелиться на более привычные крестовые походы. Даже Генрих VIII, король далекой Англии, в 1543 году был готов поддержать кампанию по сбору средств для собрата-монарха (пусть они и оказались по разные стороны церковного раскола), но воля политиков оказалась бессильна перед горечью и злобой [3]. Мартин Лютер зашел так далеко, что счел усилия Карла тщетными: он видел в турках исполнителей Божьего гнева, обрушенного на грешный христианский мир, а никто не мог противиться Богу. И более того, турецкие вторжения, как это ни парадоксально, были для Лютера благой вестью. Если бы Карл V не тратил столько внимания и сил, спасая юго-восточную границу Европы, у монарха, возможно, появились бы и воля, и ресурсы, чтобы подавить протестантское восстание в зародыше еще в 1520–1530-х годах. А когда Карл нанес свой удар, было уже поздно.

Ислам грозил востоку и югу Европы до конца XVII века. Даже после того, как османский флот был в 1571 году искалечен в битве при Лепанто (гл. 7, с. 390), североафриканские корсары постоянно совершали набеги на средиземноморское побережье Европы в поисках рабов; они доходили до Ирландии и даже до Исландии, похищая мужчин, женщин и детей. В наши дни историки, исследующие документы того времени, дают надежные оценки: с 1530 по 1640 год исламские налетчики поработили около миллиона европейцев-христиан. На фоне этого число рабов-мусульман, захваченных христианами, кажется ничтожным; впрочем, примерно столько же рабов европейцы-христиане в те дни перевезли с запада Африки через Атлантику. Именно ради выкупа христианских рабов были основаны религиозные ордена тринитариев и мерседариев, которые на протяжении долгих веков совершенствовались в искусстве дипломатии и стремились узнать как можно больше о самых разных местах, чтобы максимально повысить шансы на успех в своем особом деле. Люди покидали средиземноморское побережье, уходя в более безопасные внутренние области – или жили в постоянном страхе, не сводя глаз с горизонта; к слову, это прекрасно объясняет, почему интерес итальянцев к авантюрной заморской торговле, столь явный в Средневековье, со временем совершенно угас [4]. И то, что Реформация свершалась на фоне страха, охватившего Европу из-за исламской агрессии, было важно. Этот страх убедил многих – как сторонников Реформации, так и ее противников – в том, что гнев Божий готов поразить христианский мир и что именно сейчас жизненно важно угодить Богу, утвердив верную форму христианской веры в борьбе с другими христианами. И если мы не учтем глубинную тревогу, вызванную Османской империей, то нам никогда не понять, какие настроения в XVI столетии царили в Европе (более подробное обсуждение последствий см. в гл. 13, с. 614–619).

Иберийское исключение

Только в одной области Европы идеал крестовых походов обернулся поразительным успехом: на юго-западной границе континента, в Иберии (Испания и Португалия). И этот исход имел огромное значение не только для будущего западного христианства, но и для будущего всего мира. С VIII века арабы в ходе исламских завоеваний создавали на Иберийском полуострове мавританские княжества и королевства. Развиваясь на протяжении столетий, арабские владения стали центрами исламской культуры, а проявленная арабами терпимость (которой подражали османы, но не христиане) стала благодатной почвой для культуры и мысли евреев. Однако в XV веке христиане вернули себе все земли, на которых господствовали мавры: возвращение тоже шло постепенно, в течение многих веков, и завершилось в 1492 году, когда был захвачен исламский Гранадский эмират на южной окраине полуострова. Вся христианская Европа, услышав об этом, торжествовала: мусульман редко заставляли уйти с завоеванных земель. Генрих VII, король Англии, даже велел совершить в лондонском соборе Святого Павла благодарственное богослужение.

Победоносными войсками повелевал союз монархов: Фердинанд II, под властью которого находились восточные испанские королевства – Арагон, Валенсия и княжество Каталония – и Изабелла, владычица Кастилии, гораздо более крупного, хотя и не столь густонаселенного королевства, которое охватывало почти весь полуостров, простираясь с севера на юг. Арагон и Кастилия объединились в 1474 году, когда Фердинанд и Изабелла вступили в брак, но альянс королевств был довольно непрочен. Они оставались отдельными политическими образованиями, и после смерти Изабеллы у них не было причин оставаться союзниками. Однако всего через два года умер преемник Изабеллы, Филипп I Австрийский, герцог Бургундии, и его смерть привела к тому, что королевства объединились снова, уже при Фердинанде. С тех пор они никогда больше не разделялись, и если смотреть извне, то Арагон и Кастилия вполне могли восприниматься как единая испанская монархия. Еще западнее, на атлантическом побережье, бывшем окраиной Европы, располагалось королевство Португалия, которое уже давно одолело мусульман, а также добилось независимости от Кастилии и сохраняло ее до 1580 года (гл. 9, с. 479).

Постоянная война против ислама и иудаизма придала испанскому католичеству воинственные черты, которыми не обладала ни одна другая отрасль христианской веры в Западной Европе. Олицетворением этого стала форма популярного драматического спектакля, уникального для испанской культуры: потешные бои между маврами и христианами, инсценированные во всех подробностях (и именно так и названные – moros y cristianos). Эти сценки появились в XII веке и сохранились до наших дней; испанцы даже перевезли их в свои новые владения на другой стороне Атлантики, чтобы и там праздновать триумф католического христианства [5]. Даже после ряда средневековых завоеваний (Реконкисты) иберийская христианская культура часто относилась к бывшим представителям культур-соперниц с подозрительностью, которая часто становилась маниакальной. В 1391 году волна ужасных проповедей, направленных против евреев и пронизанных особенной злобой, привела к резне, в которой погибла треть еврейского населения всей христианской Испании, а еще треть поневоле обратилась в католичество. Последние («новые христиане», конверсо; бывшие мусульмане были известны как мориски) всегда были поводом для тревоги, и в неспокойные времена евреев подвергали дотошным проверкам, желая выяснить, по-прежнему ли те преданы новой вере. Даже по прошествии многих лет, когда иудеи, обращенные в христианство, отвергли всякую связь с иудаизмом, «старые христиане» нашли новый повод для ненависти. Теперь евреи имели право занимать руководящие должности в Церкви и Содружестве, и был создан миф, который гласил, что в те времена, когда мусульмане сокрушили древние христианские царства, евреи играли роль «пятой колонны», поэтому никому из тех, в чьих жилах течет кровь еврея, нельзя доверять. А «новые христиане», в свою очередь были в ярости от того, что кто-то сомневался в их искренней вере и верности королевству, и их ярость порой перерастала в насилие. Такая напряженность оставалась особенно сильной после 1492 года в Кастилии, где лишь недавно окончилась война [6].

Возможно, королевство и сумело бы благополучно пережить это время или выступить в роли третейского судьи в споре двух общин, как это часто бывало в прошлом. Но трагические события 1490-х годов, приведшие к истреблению в Испании и еврейской, и мусульманской цивилизаций, тесно переплелись со сложной борьбой, которую правители Кастилии вели за власть над испанскими королевствами. Изабелла вышла замуж за Фердинанда Арагонского в 1469 году, а претенденткой на трон Кастилии стала лишь после того, как в 1474 году умер ее единокровный брат Энрике IV. Но уверенности, что она взойдет на престол, не было: ее соперницей была Хуана I, дочь прежнего короля, имевшая такое же право. Пока Изабелла укрепляла позиции, больше всего несогласных появилось на юге ее новых владений, в Андалусии, где отношения «новых» и «старых» христиан накалились до предела. Там едва успели утихнуть страсти, вспыхнувшие после того, как евреев обвинили в ритуальном убийстве мальчика-христианина (миф о «кровавом навете» звучал в средневековой Европе слишком часто), и Изабелла, стремясь заручиться сомнительной лояльностью андалузских аристократов, решила вступить в союз с местными доминиканцами и подчеркнуть, сколь решительно и яростно она борется с иудаизмом в своих новых владениях [7].

Все эти политические случайности и расчеты определили характер дальнейшего правления Изабеллы, которое оказалось долгим. Сперва ей предстояло искоренить иудаизм, а затем, после падения Гранады в 1492 году – ислам. Свою кампанию королева вела при помощи инквизиции – в ее новой версии, которой раньше в Кастилии не существовало. Это была имитация многих местных церковных инквизиций, которые под руководством доминиканцев преследовали ересь в Европе еще с XIII века, но теперь за инквизицией стояла сама монархия. И когда по завершении сложных, шедших с 1478 по 1480 год пререканий королей с папой Сикстом IV инквизиция получила наконец свою правовую основу, она начала активные действия против «иудействующих» в королевстве Кастилия и с 1481 по 1488 год сожгла заживо примерно семьсот человек. А в середине этого периода наступил еще один, неимоверно важный этап в развитии инквизиции. В 1483 году папа Сикст наконец уступил королям и назначил монаха-доминиканца Томаса де Торквемаду Великим инквизитором всех владений Фердинанда и Изабеллы на Иберийском полуострове. Новообразованная инквизиция была единственным институтом, который объединял различные королевства, пребывавшие под властью царствующих супругов, и вызывала немало подозрений и неприятия и у правителей, бывших ревнителями традиций, и у местных советов – и те и другие справедливо усматривали в действиях инквизиции посягательство на их привилегии от имени монархии.

Когда пала Гранада, Изабелла предоставила всем кастильским евреям выбор: изгнание или обращение в христианство. Поводом было очередное обвинение в «кровавом навете», на этот раз в Толедо в 1490 году, – прошел слух, что евреи убили мальчика-христианина. Среди приверженцев мальчик стал известен как святое дитя из Ла-Гуардии, а позже ему приписали многозначительное имя Кристобаль – носитель Христа. Возможно, от семидесяти до ста тысяч евреев предпочли стать беженцами и уйти из страны, но не отреклись от веры и рассеялись по Европе. Это расселение было названо сефардским иудаизмом (евреи называли Испанию словом из иврита – Сфарад). Тех, кто предпочел обратиться в христианство и не покидать свои дома, было больше, и власти твердо решили, что их обращение не должно стать символическим [8]. Что касается ислама, то исповедовать его в Гранаде сперва разрешали, и это было оговорено в официальном соглашении, но притеснения со стороны церковных властей привели к восстанию, которое в 1500 году дало Изабелле повод настаивать на обращении всех мусульман Гранады в христианство. Два года спустя она распространила это требование на всю Кастилию. В то время король Фердинанд сдержал клятву, данную при воцарении, и сохранил свободы оставшихся исламских подданных (мудехаров), которые в начале XVI века все еще составляли почти треть населения королевства Валенсии. Но в будущем все определил подход, поощряемый Изабеллой в Кастилии. Подобные изгнания повторились и в Португалии, когда в 1497 году король Мануэл I (надеявшийся жениться на дочери Изабеллы) велел массово обращать в христианство евреев, многие из которых только что бежали из Испании [9].

Так латинское христианство, в одной из версий своей традиционной формы, причем в той, от которой становится особенно неловко, оказалось главным символом идентичности для иберийских королевств, и протестантизм изначально едва ли мог достичь успеха в борьбе с испано-португальским проектом по созданию монолитной христианской культуры. И более того, можно говорить об иберийской Реформации, которая предшествовала Реформации общей: еще задолго до того, как последняя свершилась в Европе, Испания начала избавляться от многих злоупотреблений, давших протестантам-реформаторам в других странах целый арсенал, который те могли обратить против старой Церкви. Движущей силой иберийской Реформации были не просто «родные стены» – ее поддерживала монархия, которая все решительнее исключала любую реальную возможность вмешательства папы римского в церковные дела. Ряд уступок, на которые пошел папский престол, позволил королевской власти назначать епископов, и к 1600 году треть или даже более трети годового дохода Кастильской Церкви исчезала в королевской казне [10]. Папа поневоле мирился с тем, что его держат на почтительном расстоянии – отчасти потому, что у него не было особого выбора, но отчасти и из-за того, что испанские короли постоянно использовали свою власть, чтобы создать «очищенное» и влиятельное латинское христианство, свободное от ереси или нехристианских отклонений. И эта сделка была столь выгодной, что иберийские монархи, в свою очередь, не питали благосклонности к тем, кто бросал вызов папской власти.

Главным исполнителем королевского плана в Церкви был Франсиско Хименес де Сиснерос, уроженец Кастилии. Он достиг немалых высот в церковной администрации, но оставил этот путь и присоединился к одному из самых строгих религиозных орденов, францисканцам-обсервантам, среди которых желал уйти от мира и стать отшельником. И все же о тех духовных подвигах, которые он стремился совершать, шла добрая слава – она и вернула его обратно в центр силы: согласившись, вопреки своим правилам, стать духовником королевы Изабеллы в 1492 году, он занял высочайшие посты в Кастильской Церкви и кастильской державе, став сперва архиепископом Толедским, а со временем – регентом королевства при несовершеннолетнем Карле V Габсбурге. Набожность его была суровой, а в решимости провозвестить свое видение христианской веры народам испанских королевств он походил на Лютера, Цвингли или Кальвина гораздо больше, чем на современника-испанца, папу римского Александра VI – но при этом многие из реформ Хименеса предвосхищали то, чему предстояло войти в постановления Тридентского Собора много десятилетий спустя. Свои возможности, равных которым не получал никто прежде, он обратил в решительные действия – и хотя сейчас нам, возможно, покажется, что в каких-то случаях он поступал не вполне логично, в его свершениях претворялись в жизнь главные мотивы испанской религиозной революции, которой руководили Фердинанд и Изабелла. Хименес безжалостно насаждал порядки своего ордена в иных францисканских монастырях, чем вызывал немалое неприятие. Но он, защитник апостольской бедности, был главным государственным деятелем Испании и щедро покровительствовал передовой науке. На собственные средства он основал университет Алькала и выделил деньги на издание огромного числа книг, в первую очередь для того, чтобы грамотная публика могла познакомиться с произведениями его любимых мистиков. В то же время, содействуя научным исследованиям, он был в ответе за сожжение тысяч нехристианских книг и манускриптов, и кроме того, играл главную роль в работе испанской инквизиции; в том же 1507 году, когда его назначили на должность кардинала, Хименес стал Великим инквизитором.

После падения Гранады (где Франсиско Хименес с 1499 года лично участвовал в кампании по насильственному обращению и нанес этим немало вреда) инквизиция стала главным звеном в проекте уничтожения соперничающих цивилизаций на полуострове. Она стиснула пальцы на горле конверсо и не собиралась ослаблять хватку, причем инквизиторам было все равно, когда обращенные приняли новую веру – до 1492 года или после него. И даже того, что конверсо объявили себя христианами, было недостаточно. Логика здесь отсутствовала, но она никому и не требовалась, а потом, в 1490 году, когда свершилось новое событие, предвещавшее беду, и все заговорили о мнимой мученической смерти «святого дитя из Ла-Гуардии», логика вообще никого не волновала: в преступлении огульно обвинили смешанную группу евреев и «новых» христиан [11]. Инквизиторы не просто выискивали, где по-прежнему тайно исповедуют ислам или иудаизм. В испанском обществе издавна считалось, что ересь и отклонения передаются по наследству, а инквизиция еще и усилила царившие настроения, и поэтому лояльным испанским католикам все чаще приходилось доказывать свою limpieza de sangre (чистоту крови), свободную от скверны мудехаров или евреев. Любые свидетельства происхождения от конверсо лишали человека возможности (к примеру) войти в капитул Толедского собора – главного кафедрального собора Испании. Главные религиозные ордена начали настаивать на limpieza de sangre с 1486 года. Первыми были иеронимиты, влиятельный испанский орден, к которому благоволили аристократы; за ними последовали францисканцы, доминиканцы и белое духовенство, и наконец даже сама инквизиция начала требовать этого от своих «фамилиаров» – сети шпионов и помощников. В этом идеологическом использовании генеалогии была ирония: мало кто из представителей высшей испанской аристократии мог притязать на такую чистоту крови, и по этой причине их отстраняли от высоких церковных должностей, на которых оказались люди из низших сословий, доказавшие свою непорочность [12].

Несмотря на многие страхи, неизбежно связанные с инквизицией, достойные доверия католики ее оправдывали, поскольку христианской Испании постоянно грозили опасности, как изнутри, так и извне. В Европе Испанию всегда воспринимали как экзотическую страну, полную евреев и мавров. Такое представление чрезвычайно унижало сверхчувствительных испанских католиков, и многие европейцы, со временем начавшие ненавидеть испанскую власть, знали, в какое уязвимое место нужно бить, чтобы привести испанцев в ярость. Католическая Испания знала, что непрестанно пребывает под угрозой. Даже в 1566 году мусульманские корсары совершили набег на Гранаду, прошли на тридцать километров в глубь страны и увели в Алжир, согласно оценкам, четыре тысячи только что обращенных морисков – как раз в то время, когда казалось, что будущее всего Средиземноморья придет в равновесие после великой осады Мальты (гл. 7, с. 389) [13]. Восстания среди морисков продолжались в XVI веке довольно долго, и страх, внушаемый ими большинству населения, был очень силен – настолько, что в 1609 году, спустя более чем столетие после падения Гранады, был издан приказ о высылке всех морисков. Так же поступили и с общиной евреев-конверсо. Даже в 1600 году большая община «иудействующих» вдруг обнаружилась в центральном кастильском регионе Ла-Манча в окрестностях города Алькасар-де-Сан-Хуан, а после 1492 года христианская вера многих новообращенных евреев была в лучшем случае набором хаотичных представлений, а в худшем – просто покровом для прежней веры. Один еврей описывал бедствия своего народа, говоря, что иудеи бесцельно колыхаются, «как пробка на волнах» [14].

Так, не имея ни путеводных маяков, ни предводителя, внимая экстатическим откровениям религий-соперниц, конверсо, тщетно пытаясь совладать с кризисом, к началу XVI века сделались легкой добычей пророков, провозглашавших, что близки последние времена. По всему полуострову, встревоженному внезапной утратой баланса религий, расплескалась неуправляемая религиозная энергия. К началу XVI столетия Испания пребывала в волнении, ожидая вселенской монархии, и жаждала узреть любое яркое, драматичное проявление Божьего Промысла. Все это было очень тревожным для общества, границы которого недавно обрели надежную защиту, и инквизиция могла во многом полагаться на сознательных добрых католиков, которые, откликнувшись на призыв, сообщали ей, что где-то кто-то отклонился от истинной веры. Ко второй четверти XVI века инквизиция обстоятельно объясняла народу, что к внезапным обращениям, появлению посланников с небес или сообщениям об истекающих кровью статуях больше не станут относиться с уважением – и привносила в испанскую религию новую дисциплину [15].

Однако у терпимости, проявляемой светскими правителями или простыми людьми к деятельности испанской инквизиции, всегда были пределы. Мирянам нетрудно было понять, что один из мотивов, заставлявший инквизицию постоянно продолжать свое дело, заключался в том, что главными источниками ее доходов были конфискованные товары тех, кого она успешно преследовала. После одной из мощнейших вспышек милленаризма в области Кордовы в 1499 году инквизиция отреагировала насилием, исключительным даже по ее собственным стандартам: в ряде аутодафе (церемониальное вынесение правосудного приговора) в Кордове она сожгла почти 400 человек и даже пыталась арестовать восьмидесятилетнего архиепископа Гранады, который поступил разумно и бежал из тех краев (хотя шок, вероятно, поторопил его смерть, наступившую вскоре). Неудивительно, что король Кастилии Филипп вмешался и остановил сожжения, а кардинал Хименес, лично арестовав местного инквизитора, затем тихо удалил его на покой [16]. Далеко на северо-востоке, в арагонском княжестве Каталония, война с исламом и иудаизмом к 1500 году уже давно прекратилась, и люди уже не желали терпеть вмешательство инквизиции в их жизнь. Она так и не обрела в Каталонии столь же прочной власти, которой определенно обладала дальше к югу [17]. Но даже в Кастилии на инквизицию пал гнев народа, когда в 1520–1521 годах произошло восстание комунерос, принявшее широкий размах; инквизиторы, ведущие борьбу с иудаизмом и исламом, слишком хорошо справились со своей задачей, и население «обеспокоилось». К счастью, в Европе родился протестантизм – и теперь инквизиция, получив новую мишень для своих стрел, могла показать, что от нее на самом деле есть польза.

Итак, испанская версия католичества носила сложный характер: она поощряла глубоко личные устремления к близости с Богом, которые были связаны с духовностью иудаизма и ислама и принесли обильные плоды в опыте Терезы Авильской и Иоанна Креста (гл. 9, с. 486–489); она также стала свидетельницей официальных и неофициальных шагов по устранению разврата и упадка в церковных учреждениях. Наряду с этим служители Церкви проявили параноидальную подозрительность по отношению к любой культуре-сопернице, и хотя многие противились этому чувству, оно обретало все более явную поддержку светских властей в испанских содружествах. После того как официальная Испания решительно отвергла многокультурное прошлое полуострова, не будет несправедливым рассмотреть испанское христианство как главного выразителя и исполнителя этнических чисток. Можно увидеть сложность и моральную двусмысленность этого явления, если принять во внимание несомненное обновление испанской монашеской жизни: Хименес, как францисканец-обсервант, очень активно содействовал обновлению, и все же некоторые монахи-обсерванты, воспринявшие реформы с восторгом, пришли из кругов конверсо, и их склонность обретать духовную силу из религиозных культур, потерпевших на полуострове поражение, вызвала много подозрений со стороны инквизиции и привела к репрессивным расследованиям. Где-то в 1500 году эти независимые силы породили в испанском христианстве движение мистической и духовной восторженности, в котором нищенствующие монахи, конверсо и набожные женщины (beatas) получили от восторженных поклонников новое имя – алюмбрады (исп. alumbrado — «просвещенные»).

Инквизиция восприняла это название без сопутствующего восхищения и принялась выискивать ересь среди алюмбрадов. Оказалось, что сторонники этого движения обретали большую часть своего вдохновения в чтении тех частей Библии, которые были доступны на испанском языке, а также в североевропейских произведениях, таких как труд Фомы Кемпийского «О подражании Христу», классическая книга Devotio Moderna. Полностью осудить столь ортодоксальные источники было непросто, и власти пытались провести различие между теми, кто практиковал дисциплинированную форму медитации, или «воспоминания» (исп. recogidos), и теми мистиками, которые «предались» любви к Богу (исп. dexados); последние считались опасными, и их искореняли. Сейчас трудно восстановить то, во что именно верило движение или насколько оно было единым: у алюмбрадов никогда не было возможности совершенно свободно выразить свое мнение в сохранившихся манускриптах или в печати, и их судьба была предрешена, когда некоторые из них начали интересоваться новым источником духовности Северной Европы – трудами Мартина Лютера. В сентябре 1525 года все движение официально осудили. Тем не менее их наследие послужило основой для некоторых необычных проявлений духовности, проявившимся в Испании в конце XVI века, несмотря на смирительную рубашку, которую церковные власти пытались надеть на полуостров; и поскольку алюмбрады были рассеяны инквизицией, их влияние распространилось еще шире – сперва в Италии, благодаря движению Spirituali, а затем, как мы еще увидим, по всей Европе (гл. 5, с. 263–266; 8, с. 419; 9, с. 486).

Иберийское достижение: экспорт Западной Церкви

Своеобразная разновидность христианства, сформированная в Иберии, не только уничтожила единственные нехристианские общества, оставшиеся в Западной Европе, но и начала расширять западный христианский мир за рамки его естественных границ, что резко контрастировало с поражениями и потерями земель на Востоке. Инициативу в заокеанских военных и торговых завоеваниях взяли на себя не испанцы, а португальцы. Они стали искусными мореплавателями поневоле: тому способствовала их страна, расположенная на атлантическом побережье, изолированная, неплодородная и открытая всем ветрам – но кроме того, они уже вели успешные крестовые походы против ислама. В 1415 году португальцы начали свои авантюры в Северной Африке, захватив Сеуту, центр марокканской коммерции, и продолжили борьбу с мусульманами за господство в африканской торговле, проводя все более смелые исследования. Они стремились и сразиться во имя христианства, и обрести богатства. С 1443 года они активно участвовали в работорговле, которая прежде была мусульманской монополией, и создали для нее первый обширный межконтинентальный маршрут, отправляя в Португалию в качестве рабочей силы столь много африканских рабов, что вскоре в ее самом южном регионе, Алгарви, десятую часть населения составляли чернокожие; позднее из-за этого пришлось массово перевозить их в Северную и Южную Америку [18].