Потаённые страницы истории западной философии

Предисловие:

«Открывая тайные страницы философии Запада»

Когда вы беретесь за чтение монографии автора, то становится ясно, что это не просто книга, но и яркое собрание эстетических зарисовок творчества мыслителей прошлого. Вам предлагают путешествие по потаенным страницам истории западной философии. Как и каждое путешествие, оно сочетает в себе известные и ожидаемые восторги. Процесс передвижения в путешествии связан с неожиданными поворотами, странными случаями, непредсказуемыми встречами и радостью ожидания чего-то чудесного. Всё это при умном чтении представляет работа Виктора Валентиновича Костецкого.

Это неординарный труд. Что потайного находит автор монографии в известных философских работах? Его привлекает пересказ, неверно истолкованный (пересказанный) известными авторами учебников и монографий. К примеру, «прекрасный поступок» в этике Аристотеля не устремлен к наслаждению и удовольствию. Такая трактовка есть результат ошибочного пересказа цитаты из текста Аристотеля, вырванной из контекста. Прекрасный поступок благороден, и потому чаще всего трагичен. Сила духа становится «благом», если есть «люди чести». Прекрасные поступки служат основой воспитания при условии, по Аристотелю, что в ответ на прекрасный поступок у окружающих должна возникать эмоция радости. Если она не возникает, то у людей в их собственном духе нет совести, – об этом продолжит писать Сенека в своих философско-педагогических сочинениях.

Есть темы, которые в истории западной философии даже не представлены, например, «Эстетика улицы в ранней античности». Правда, есть упоминание в «Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали», Марии Оссовской (1969/1987), однако в специальных работах типа «Античная эстетика» Владислава Татаркевича (1977), или «Эстетика поздней античности» В.В. Бычкова (1981) проблема обойдена молчанием. Автор же работы обосновал тот факт, что улица была и сценой, и даже частью домашнего интерьера; это было «сакральное пространство», вызывающее восторг и всенародный патриотизм граждан полиса. Между тем, во всей исторической литературе все разговоры ведутся об «агоре». Именно через улицу раскрывается связь истоков западной философии со спецификой «полиса». Очень важно, что автор монографии показал культурологическое значение улицы в античности, ибо она располагала к общению на ходу, когда слушались рассказы путешественников: о войнах, болезнях, праздниках, религиях, о животных и растениях, об обычаях у разных народов. Новые люди повествовали новые истории и несли новые знания. Так возникла новая плеяда рассказчиков о природе – «фисиологи», складывался «образовательный досуг» («схолэ») – своего рода школа на свежем воздухе в свободное время. Что важно отметить, Виктор Валентинович показал, что в «эпоху архаики» миграции населения часто носили не этнический («родоплеменной»), а сословный характер. И соседние народы все без исключения были тоже разносословными «переселенцами». В разных типах культуры типы поселения были разными, разными были и «улицы».

Примером уникального рассказчика на улицах представлен Сократ. Школа Платона функционировала на спортивной площадке вокруг статуи Аккада, Аристотеля – в парке вокруг статуи Аполлона Ликейского, а Зенона – в галереях портика Пёстрого. Одна из причин «уличного» источника философии связана с тем, что улицы были благоустроеннее интерьера зданий, плюс доступность, публичность, зрелищность всех контактов. Когда городская жизнь была подточена кризисом семьи, а алчность до денег смела патриотизм, спасла улица: встречались, обсуждали, горевали, смеялись. Потом принимали сообща решения. Философия, наука, искусства появлялись по случаю, но замечались, приветствовались и вдруг становились общей культурой.

Далее автор работы касается проблемы Пифагора в истории философии. Этот легендарный мыслитель живет в устном творчестве, но его реальное влияние сказывается в платонизме, в христианской философии, в античной науке, в философии Гегеля и Ницше, в передаче учений «великих посвященных», в современных представлениях об «измененных состояниях сознания». В чем же его сила? Она в том, что Пифагор рвет связи как с мифологическим мышлением, так и с тривиальным рационализмом своих современников. После Пифагора рационализм логичен у Парменида; поэтичен у Гераклита. Пифагор синтезирует рецептурные знания Древнего Востока и юридической практики Запада в форме «доказательства». Так натурфилософия переводилась из атмосферы мастерских в атмосферу орфизма и дионисизма, за которыми, в свою очередь, скрывались рецептурные знания жрецов Древнего Востока. По утверждению автора, философия Пифагора реконструируется только с термином «экстаз», под которым понимается «смещение», или переход в «измененные состояния сознания». Но это не одержимость, мания, гипноз, камлание, транс; это – тактичность, вдохновение, настроение, воодушевление, катарсис, энтузиазм. Рядом стоят такие термины, как эмпатия, симпатия и синергия, т.е. «вчувствование», содействие. Связи человека и природы на основе симпатии и синергии выражаются физически в форме неустойчивого равновесия «в точках бифуркации», когда сколь угодно большие изменения могут вызываться и регулироваться сколь угодно малыми силами. При симпатических отношениях человека и природы случайность и информация объединяются на пользу человеку, порождая эффект «везения», «удачи».

Автор монографии вскрывает значение «бытия» в философии Парменида, подготовленного пифагорейским открытием иррациональности в геометрии и арифметике. В философии Парменида мгновение есть синтез бытия и небытия. Мгновение для людей есть такое настоящее, которое появляется, исчезая, а исчезая, появляется вновь. Дух парменидовской философии адекватно представлен у М. Хайдеггера («Бытие и время», «Время и бытие»). По утверждению автора монографии, Хайдеггер, как ранее Гегель, заново открывает понятие «бытие» в зимний семестр 1921–1922 гг. в лекциях «Феноменологические интерпретации Аристотеля». Правда, у него «бытие» есть «присутствие» – естественная дифференциация трансцендентного. В человеческом опыте «прошлое» и «будущее» сами по себе суть «небытие». Но парменидовское «небытия нет» наводит на мысль, что «прошлое» и «будущее» тоже есть («присутствуют»). Их «присутствие» Хайдеггер определяет, как «четвертое измерение» времени. Хайдеггер посчитал, что кроме настоящего, прошедшего и будущего есть еще четвёртое измерение, не зависящее от предыдущих трех. Его, собственно, открыл Парменид, назвав «бытием», «то, что есть». Суть в том, что с точки зрения «богов» все три времени видны одновременно. Это означает, что «времени нет»; вместо времени – «бытие». Суть философии Парменида в смене точки зрения. Понять его, не меняя кардинально «точку зрения», невозможно.

Автор работы выступает против традиционного изложения философии Платона наподобие обзорной экскурсии, в которой акцент делается на термин «идеализм», упуская из виду саму технику мышления. Платоновские «диалоги» предназначены для читательских упражнений в технике мышления. Для философии Сократа-Платона-Аристотеля фразерство софистов, публицистов и литераторов является ложным мудрствованием. Что же в наших знаниях, суждениях и утверждениях является действительным, а что кажется таковым? Для ответа на этот вопрос сформировался новый стиль мышления – философия.

Слово и знак в философии Аристотеля требует специальных исследований. Традиционно считается, что язык – система знаков и результат общения. Как утверждает автор монографии, Аристотель нигде не опровергает эту традицию, но её не придерживается. Когда Хайдеггер пытался разобраться с пониманием языка у Аристотеля, то высказался так: «Путь к языку как языку длиннейший из всех, какие можно помыслить». Под влиянием демокритовских трактатов Аристотель различает слово и знание, отличает мысль о вещи от самой вещи. Сама философия Аристотеля начинается с обращения к словам. А слово – знак? Для софистов да, для Аристотеля нет. Особенность философии Аристотеля в том, что мир он воспринимает как выставку, которая удивляет. Слово у него обозначает не вещь, а серию рассказов о ней. Знание по своему способу существования аналогично выставке, демонстрации. Логос, это знание от выставки. Слово зарождается через рассказы о некоей вещи-с-выставки. Именно по этой причине слово всегда картинно и предполагает визуализацию. Слово всегда больше, чем «язык». Это проявилось у Хайдеггера «артистичной герменевтикой» в сфере философской терминологии.

Продолжение тематики слова и знака прослеживается автором в трактате Аристотеля «Категории» – «манифесте аристотелевской философии». Здесь внимание направлено на ключевое слово, остающееся без внимания долгое время. Это слово «сказанное», о котором написал польский логик Ян Лукасевич (1878–1956) в работе «Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики». Взгляд Аристотеля на «знание» был свободен от сциентизма и восходил в общем виде к эстетике. Неясность «Категорий» и была связана с игнорированием идеологемы «сказанного». «Сказанное», «высказывающая речь», «утверждение и отрицание», – не имеют прямого отношения ни к речи, ни к языку. Это особая реальность (демонстрация), когда слово понимается через вещь, а вещь понимается через слово. Это возможно только в том случае, если слово не относится к знакам. И «метафизика» Аристотеля исходит из осмысления того, что «вещь всегда в слове, а слово-в-вещи». Здесь не смесь слов и вещей, а другое постижение «метафизики», как и философии языка.

Касаясь апологии гегелевской диссертации об орбитах планет, автор книги раскрывает истинный смысл этой работы немецкого классика. Защита предполагает диспут с авторитетом, которым избран И. Ньютон, с его «законом всемирного тяготения». Парадоксальная неприемлемость ньютоновской аналогии между движением планет вокруг Солнца и раскручиванием груза на веревке не требовала от Гегеля знания новейшей физики, или прозрений. Его критика имела символическое значение. Однако в рамках «философии природы» вопрос об орбитах планет касался качественного изменения физических процессов при смене их масштаба. Предполагаемая «Большая физика будущего» рассчитывала отказаться от привычной бессубъектности природы.

Проблема спекулятивности и языка в философии Гегеля рассматривается автором через анализ диссертация И.А. Ильина (1883–1954) на тему «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»» (1918 г.). При этом ключом к диссертации выступает небольшая статья Гегеля «Кто мыслит абстрактно?», в которой Гегель уловил двойственность языка. В дальнейшем этот феномен разработали Соссюр, Шпенглер, Хайдеггер, Фуко и другие. Здесь трактовка «спекулятивности» реализуется с точки зрения «хорошего вкуса». В философии Гегеля вкус остается эстетической оценкой, о чем свидетельствуют категории в «Науке логики». В монографии тонко подмечено, что «Науку логики» надо считать логической проверкой действительности с позиции принципов «хорошего вкуса».

В представленной главе «Анти-лингвистика М. Хайдеггера: путь Аристотеля» автор оригинален и предлагает иной способ понимания языка. Классическими являются подходы, связанные с семиотикой и социальными отношениями, что совершенно недостаточно. Известна попытка М. Хайдеггера понять язык как «дом бытия». Для понимания языка важное значение имеет субъектность вещей, которая способна отделяться от самой вещи, трансформируясь в слово, в язык, в образ. Примером здесь выступает «секс по телефону»: вся феноменология секса оказывается в дискурсе. Признание сакральности языка очень важно для философии. Хайдеггер призывает понимать язык через поэзию, в которой усматривается интенциональность богов. Этнографы представляют важные материалы по трансовым ритуалам первобытных культур, как и исследования «измененных состояний сознания, которые способствуют исследованиям на «пути к языку». Показательны работы Станислава Грофа «За пределами мозга» (1985/1993) и Франклина Мерелл-Вольфа (187–1885) «Пробуждение в сверхсознании» (2009).

Прочтение доклада М. Хайдеггера «Время и бытие» с ироничным замечанием «вместе с Сократом» оригинально раскрывает как особенности, так и занимательности хайдеггеровского текста. Техника философской мысли не столько загадочна, сколько поэтична и следует традиции немецкой философии – изыскивать иные понятия для известных вещей. Сказывается его преклонение перед античным мышлением и греческим логосом. Начиная выяснять, что такое бытие, Хайдеггер ссылается на Парменида. Целью является не апология Парменида и Зенона, а изменение картины мира. Как показывает автор монографии, Хайдеггер обосновывает потаенную мысль: язык, время и субъект в своей онтологии совпадают. Смысл доклада «Время и бытие» не в том, чтобы чем-то обогатить концепции времени по примеру теории относительности, а в том, чтобы создать «доказательство бытия бога» самому себе. Нечто подобное было уже сделано Парменидом в онтологической монотриаде «бытие – ничто – творение».

Естественным продолжением рассуждений о языке становится расшифровка загадки Ф. де Соссюра о языке. Швейцарский лингвист говорит о философии языка парадоксальными тезисами, которые не вписываются в гносеологию западной философии. Язык есть система знаков, которые не аналогичны всем другим знакам. Он существует непрерывно, его не создавали люди. Признаки генезиса языка в самом языке отсутствуют, а имеются только симптомы видоизменения языка во времени и пространстве. Соссюр настаивал на том, что язык не возникает из общения. Автор монографии объясняет это тем, что язык возник не в результате общения людей на виду друг у друга, а в качестве письменности в культуре жреческой трансовой гносеологии ради записи рецептурного знания от «культурных героев». Именно в этих условиях язык есть письмо (предписание), а не речь. В разговорные конфигурации общения язык-письмо перешагнул благодаря промежуточной форме – жреческой поэзии в форме однообразных псалмопений.

Продолжая линию философии языка, автор монографии анализирует забытую рукопись русского филолога и социолога Д.Н. Овсянико-Куликовского об экстазе в языке и культуре. Мифологическое творчество привлекало его внимание несуразностями, в котором он увидел признаки патологической «логики», чередующимися иллюзиями и галлюцинациями – сумасшествием, экстазом. Экзальтация, достигаемая культовым ритуалом, потреблением наркотических веществ в рамках экстатического культа, продуцирует новое бытие человека, и эта экзистенция находит свое выражение в понятии духа. Однако, итогом транса-экзальтации становится визуализация способа разрешения проблем в жизни человека – здоровья, промысла, общения. Овсянико-Куликовский считал, что сохранение культуры трансовых ритуалов в наши дни проявляется в праздниках, ритуалах религии, искусстве, труде, досуге.

Важным аспектом рассуждений автора о «таинствах» истории философии и литературы является его «Аллюзия философичности в произведениях Ф.М. Достоевского». Отношение к творчеству Ф.М. Достоевского в философии далеко не однозначно, Так Н.К. Михайловский говорит о «жестоком таланте», а Бердяев считает, что до «Записок из подполья» Достоевский гуманист, а после – сверх-гуманист, аналогично сверх-человеку в философии Ницше. Внешнее славянофильство писателя импонирует читателям на Западе и в России. Л. Шестов считает все «идеи» Достоевского «накануне» (смысла). Достоевский как художник часто создает иллюзии идейности. Герои его произведения заняты «идеями» и «сплетнями», отражающими симбиоз чувственности и рассудка. Все это далеко от философии, о чём предупреждал еще в 1929 г. М. Бахтин в «Проблемах поэтики Достоевского».

Статья «Анти-Хейзинга: другая философия игры» касается феномена игры. Об игре известно достаточно много. О сути и сущности игры выступали литераторы, поэты, психологи, психиатры, педагоги, лингвисты, социологи, искусствоведы и философы. Возникшая концепция игры подвергается автором логическому и онтологическому, культурологическому и эстетическому анализу. Лингвистическая сторона проблемы в том, что семантика слова игра покоится между существительным и глаголом: играть можно не в игру, а игру можно осуществлять, мастерить. В плане содержания игра связывает между собой дурачество и серьезное творчество. В истории культуры феномен игры отсутствует в первобытной культуре и появляется уже вместе с цивилизацией. Социальная роль игры и её место в культуре связаны с нормами экстатичности.

Александр Блок писал: Есть игра: осторожно войти /Чтобы вниманье людей усыпить;/ И глазами добычу найти;/ И за ней незаметно следить».

Статья «Анти-Пирс: критика абстрактной семиотики» занята поисками причин, препятствующие её развитию. Автор спорно утверждает, что такой науки, как семиотика, нет. Однако, затем говорит, что на протяжении всей истории западной философии она неоднократно заявлялась и исчезала. В области семиотики по крайней мере насчитывается пять основных направлений развития.: концептуалистская теория (Э. Кассирер), формалистическая теория (Карнап, Гильберт), реалистическая теория (Гуссерль, Рид, Рассел, Пирс, Фреге, Гёдель), прагматическая теория (Пирс, Джемс, Дьюи), общесемантическая теория (Чейз, Кожибский, Хаякава). В них не ведется разговор об универсализации знаков. Все значительно сложнее. Однако авторское исследование «теории значения» Аристотеля, не совпадающие с устоявшимися трактовками, дает возможность говорить о том, что проблемы с семиотикой связаны с ложным включением языка в «систему знаков» и неверным отождествлением знака и сигнала по примеру Ч. Пирса.

Тезисы автора «Анти-Маркузе: оборотная сторона цивилизации» касаются проблемы безумия, связанной с цивилизацией. После работ З. Фрейда сексуальная проблематика в социально-гуманитарных науках стала проходной, как у Г. Маркузе «Эрос и цивилизация» (1955г.). Логика выстраивается просто: цивилизация не существует без труда; труд подавляет либидо, а либидо отождествляется с Эросом как «принципом удовольствия», «влечением к жизни». Эрос в трактате Г.Маркузе понимается абстрактно, как и труд. Однако, эрос в цивилизации имеет репрессивную функцию, а физический труд – психотерапевтическую. Г. Маркузе, предлагая выход цивилизации из тупиков «одномерного человека», настаивал на свободе эроса и сублимации труда в игру. Но именно это ведет цивилизацию к навязчивым идеям сначала в области эротики, затем к психологии массового безумия.

В заключении хочется отметить важность сочинений, подобных данной монографии, для умного чтения и умного обучения, а автора похвалить за смелость утверждений и широкую эрудицию.

А.С. Колесников, доктор философских наук, профессор, профессор кафедры истории философии Института философии СПбГУ

От автора

Существуют философские рассуждения, устные или письменные, которые можно ясно и даже красиво пересказать. Например, Платон замечательно и художественно пересказывал Сократа – или рассказал за него. Прошли века, а диалоги Платона тоже можно пересказать, в том числе с корректными пояснениями «от себя». С Аристотелем этот номер в большинстве случаев не пройдет. Добавленное «от себя» будет, как говорится, «отсебятиной». Пересказать Г. Гегеля часто тоже не очень удаётся: возникает ощущение, что всё у Гегеля перевернуто с ног на голову (классики марксизма). Существуют и более крепкие выражения в адрес текстов Гегеля, неподдающихся пересказу: «пьяные спекуляции» (Л. Фейербах), «шарлатанство» (А. Шопенгауэр), «бормотание визионера» (У. Джеймс). Пересказывать М. Хайдеггера тоже будет занятием не благодарным в виду его «артистичной герменевтики» (Т. Васильева). Варианты философских рассуждений, которые не удается пересказать, не перевирая (прошу прощения за прямоту), я буду именовать «потаёнными страницами».

Конечно, потаенные страницы философии могут раскрыть свои смыслы, только в каждом отдельном случае требуется индивидуальный способ чтения. Чаще всего требуется иное прочтение ключевого термина в отдельном фрагменте текста, который есть, но неизвестно какой. Возможны и иные случаи, когда, например, фрагменты текста сохранились в виде цитат, но в цитатах ключевые термины отсутствуют. Возможно, когда в тексте ключевой термин определяется только по контекстам, причем, каждый раз по-разному. Например, понятие «дух» в философии Гегеля предполагается понятным при определенном способе образованности читателей. Кому изначально не понятен «дух», тому Гегель не желает его объяснять. Аналогичным образом Аристотель не счел нужным пояснить, что он понимает под «категориями».

У скептиков возникает закономерный вопрос: если существуют тексты, которые специалистам столетиями не удавалось понять, то кто из ныне живущих может претендовать на их понимание, с какой стати? По поводу такого рода вопросов иронизировал Ф. Ницше в своем трактате «О пользе и вреде истории для жизни»: дескать, все великие мыслители, полководцы, художники, пророки были исключительно в прошлом; куда нам сирым. Ситуация была знакома даже Сократу, которому современники адресовали тот же упрёк. Сократ нашёлся, обращаясь к тем, кто желает у него учиться мудрости: «Слушайте не меня, а того, кто во мне говорит с вами». На эту тему есть известная восточная притча. Два китайских монаха наблюдают в дворцовом пруду золотых рыбок. Один монах восклицает: «Как счастливы эти рыбки!» Второй задает вопрос: «Откуда тебе знать, счастливы ли они, ведь ты не рыба?» Первый в ответ замечает: «Откуда тебе известно, что мне дано знать – ведь ты не я».

Если говорить серьёзно, то методология науки не сводится к опыту. Есть формы познания, когда знание «приходит само», – к тем, кто готов к нему. Сократ полагал, что сверх-опытное знание приходит от «даймона» («гения»), что внутри души; Пифагор полагал, что знание приходит «сверху», с «космоса» (современный вариант: с «ноосферы»). Атеистам нравятся интуиция и подсознание.

Вопрос о том, откуда приходят к отдельным субъектам новые знания в виде идей, формул, технических решений, музыки, поэзии, религии, – по сути дела праздный. История человечества убеждает в том, что такой факт имеет место, – и это главное. Все технические и медицинские знания древних цивилизаций имеют вид «рецептов». На египетских математических папирусах методом решения задач были приказы: возьми то-то, делай так-то; в итоге вывод: «Молодец, ты нашел правильно!». И нет ни одного папируса с попытками вывода, пояснений, обоснования, тем более доказательства. Знание дано в виде готового рецепта «делать как» с достаточной степенью точности. Кем дано? Этнографы вынуждены вникать в мифы о «культурных героях» – эвфемизмы тех же «даймонов», «гениев», «энтузиастов», «шаманов», «пророков».

В истории философии, как часто бывает в истории, без готовности к «феории» (теории – созерцанию не глазами, а «умозрительно») делать нечего. В истории, по замечанию Новалиса, «чем поэтичнее, тем истиннее». Современные историки больше верят криминалистике, чем поэтике. Между тем, Аристотель писал. что «поэзия философичнее и серьёзнее истории. Ибо поэзия больше говорит об общем, история – о единичном» [Аристотель, 1984, с. 655]. В отношении аристотелевского философского языка есть замечательное наблюдение филолога и философа Т.В. Васильевой о том, что при переводе «Метафизики» переводчики испытывают «трудности, в известном смысле аналогичные тем, которые испытывают переводчики стихов» [Васильева, 2008, с.194]. Соответственно, если один и тот же философский текст читать «исторически» и «поэтически» одновременно, то возможны те самые когнитивные моменты, когда знание «приходит само». Девиз Архимеда «Эврика!» вполне уместно иногда брать эпиграфом к собственным работам.

Тексты монографии составлены из отдельных статей, ранее опубликованных в разное время в разных научных изданиях. Естественно, что возможны повторения, за что автор приносит извинения строгим читателям. Все статьи в монографии разделены на три части. В первых двух частях речь идет о тех «потаённых страницах» великих мыслителей, которые при пересказе выглядят почти нелепыми. В последней части, напротив, речь идет о произведениях, в которых читателю внушается вера, что перед ним великое произведение великого ученого, что не соответствует реальности. Большими мастерами внушения «науки» были такие обаятельные персонажи, как Й. Хейзинга, Ч. Пирс, Ф. Энгельс. Внушению поддавались миллионы образованных людей.

При подготовке монографии автора побуждало к историко-философским исследованиям личное убеждение в том, что «реконструкция» странной точки зрения, как правило, не имеет никакого отношения к «интерпретации». Чужая точка зрения, тем более чуждая известным «нарративам», не познаваема, но узнаваема. Как узнаваема речь при всех пороках дикции, как узнаваемы персонажи при всех карикатурных трансформациях. Яркую точку зрения не могут испортить не только плохие переводы с языка на язык, провалы в тексте, но даже полное отсутствие текстов. Единственное условие – не надо заниматься «интерпретацией». Конечно, всегда найдется такой читатель, особенно считающий себя профессионалом, который заявит: «У вас тоже интерпретация. Вы меня не убедили». Однако, надо понимать, что не всех можно убедить даже в очевидном. Полезно вспомнить известный исторический анекдот. Киник Диоген решил занять большую сумму денег у самого жадного жителя города. Естественно, что тот оказался в трудном положении. Отказывать знаменитому человеку не хотелось бы, а давать денег жалко. Скряга решил выйти из положения просьбой: «Ты убеди меня, что нуждаешься в деньгах». Диоген ответил шуткой: «Если бы тебя можно было убедить хоть в чем-то, я убедил бы тебя удавиться». После И. Канта появилось много философов, которых невозможно убедить в том, что не всякое знание – интерпретация. Между тем, если знание настоящее, оно узнаваемо при любых деформациях – подобно лицу человека при всех изменениях возраста, при шаржах и карикатурах.

Введение. О пользе метода физиогномики для истории

«Как знаменательна, например, у разных народов разница в погребальном обряде… Южный человек, итальянец, бежит от своего мертвеца… Мы не бежим от своего покойника, мы украшаем его во гробе, и нас тянет к этому гробу – вглядеться в черты духа, оставившего своё жилище…»

К.П. Победоносцев

Константин Петрович Победоносцев, воспитатель русских цесаревичей, обер-прокурор Священного Синода, про которого современники говорили «он знает все», обращает внимание общественности на один важный обрядовый факт: на Западе хоронят в закрытых гробах, в России в открытых. Победоносцев поясняет это тем, что русских людей тянет «вглядеться в черты духа» покойного человека [Победоносцев, 1996, с. 219]. В этой фразе заключен парадокс, принципиальный для понимания давно известного метода под названием физиогномика. Как можно вглядеться (глазами) в черты духа, тем более уже оставившего свое жилище?

Вопрос о физиогномике в плане методологии науки поставил еще Ф. Бэкон со ссылкой на Аристотеля и Гиппократа. «Учение о союзе души и тела может быть разделено на две части, – писал он, – …Первая часть, т.е. описание того, что можно узнать о душе исходя из состояния тела и что – о теле, исходя из акциденций души, дала нам два вида науки о предсказаниях, один из которых известен благодаря исследованиям Аристотеля, другой – Гиппократа… они покоятся на достаточно прочном основании… первое из этих искусств – физиогномика… но если кто захочет в этой связи вспомнить и о хиромантии, то пусть знает, что это абсолютно несерьёзная и пустая вещь…» [Бэкон, 1977 c. 242–243]. Союз души и тела, о котором писал Ф. Бэкон, имеет место в отношении не только человеческого лица. Есть союз души и тела у театра, у города, этноса, ландшафта, войны, праздника, музыки, живописи.

Само слово «физиогномика» (или «физиогномия») ныне требует своего комментария. В обыденном русском словоупотреблении непроизвольно возникают ассоциации то ли с физиономией, то ли с физиогномикой как искусством угадывания судьбы по чертам лица (ведущей свое происхождение от педагогики Конфуция). Между тем, значимыми являются совсем другие ассоциации. Древнегреческое слово «физиогномика» (или «физиогномия») происходит от слияния двух слов: «фисис» или «фюсис» – природа и «гномон» – знаток. При не совсем буквальном переводе слова «физиогномия» в нем различают три сопряженных между собой значения: 1) особые приметы; 2) индивидуальный облик; 3) лицо. Последнее значение закрепляется во французском языке в слове «физиономия», откуда и перекочевывает в русский язык в качестве сленгового словечка (например, про ребенка иронично говорят «испачкал физиономию» или про взрослых говорят «дать по физиономии»). Между тем, «внутренняя форма» слова «физиогномия» расходится с бытовым словоупотреблением и отличается необыкновенным богатством смыслов гносеологического содержания.

Дело в том, что однокоренные слова «гномон» (γνωμον – знаток), гнома (γνωμα – примета) и гномэ (γνωμη – мысль, изречение-сентеция) группируются вокруг слова «примета» с коннотациями «приметливость», «метка», «заметить», «сметка», «приметливый ум». В результате гномон-знаток приобретает особое значение, отличное от «знатоков» другого рода. В древнегреческом языке «знаток» был представлен разными словами в зависимости от характера знания. «Гностик» (γνωστης – свидетельствующий) – знаток, чьё знание происходит из авторитетных источников. «Математик» (μαθηματικος – прилежный в обучении) – знаток школьным знанием, разложимым на части. «Эпистэмон» (επιστημων – сведущий в деле) – знаток с опорой на профессиональный опыт. «Эпи-истор» (επι-ιστωρ – осведомленный в какой-то степени) – знаток посредством общения, разговора, рассказов.

При сравнении знатоков разным знанием, «гномон» предстает как человек приметливого ума, который по незначительным на первый взгляд приметам быстро доходит до истины, причем «своим умом». Он не нуждается в избыточной информации для того, чтобы сделать выводы. По отношению к нему вполне применимо выражение «умному достаточно» или ироничная русская пословица «для того, чтобы понять, не скис ли борщ, не надо съедать всю тарелку». Обязательной особенностью гномического познания является не только быстрота мыслительного процесса от примет к истине, но и стремительность словесного изложения раскрывшейся истины, то есть краткость изречения, его лаконичность и меткость. Так, эллинская философия начиналась с так называемой «эпохи семи мудрецов», представленной «гномами» (в латинском переводе «сентенциями») типа «не богатей дурными средствами», «с женой при чужих не ласкайся и не ссорься: первое – знак глупости, второе – знак бешенства», «о богах говори, что они есть». Гномы не доказываются, как и метафоры. Они предназначены тому, кто уже готов оценить их по достоинству, лично принять и им следовать в своем индивидуальном выборе.

Быстрота мышления и краткость изречения в гномическом познании обусловлены точностью начального и конечного путей познания. Познание начинается с внимания к «приметам», которые должны сложиться в «картину», и эта картина должна иметь характер «портрета» того или иного события, его «физиономии» или «лица». Истина гномического познания имеет вид лица того или иного события. При этом предполагается, что все вещи, события имеют свое лицо, икону, эйдос, идею, энтелехию, образ. С формальной точки зрения физиогномический метод познания можно назвать иконическим или иконологическим, эйдетическим, идеографическим, энтелехиальным, даже образным, – однако все эти и подобные им названия представляют физиогномический метод лишь косвенным образом. Дело в том, что истина при физиогномическом методе понимается не как отношение, соотношение чего-то к чему-то, а как акт созерцания, как не сокрытое зрелище, – что и закрепляется в таких словах древнегреческого языка, как «алетейя» и «теория». Истина для «гномона» всегда картинна, и её можно видеть с определенной точки зрения. Так и «красота» для Аристотеля немыслима без объемлимости одним взглядом. Техника физиогномического метода основана на поиске такой точки зрения, с которой истина становится очевидной в силу объемлимости одним взглядом, когда видно всё и сразу. Объективность очевидного, а без учета объективности не имеет смысла говорить и об истине, основана на понятии «гнома» – примета: маленькая, но о многом говорящая черта. Как писал наблюдательный Ф. де Соссюр, «…следует уяснить себе, что сокровенные подробности явлений как раз и заключают в себе их конечный смысл» [Соссюр, 1990, с. 38].

Гномон-знаток не выискивает приметы; он так настроен, что нужные приметы сами бросаются в глаза; дело в когнитивном настроении. Говоря старым марксистским языком, познание активно, но в данном случае не со стороны субъекта, а со стороны объекта. Точнее говоря, функцию субъекта берет на себя и объект. То есть истина события, чтобы быть истиной, должна раскрыться, должна выйти на свет из тени собственного бытия, должна сама подставиться взгляду, должна замкнуть на себе взгляд познающего посредством какого-либо неприкрытого места, которое и выступает «гномой», приметой. Настоящий «гномон» ожидает и поджидает: истина сама найдет и его, и способ обладания ею. Так настоящий поэт не гоняется за рифмами, они сами находят его порой в самые неподходящие моменты. Поэтому корневое слово «гнома» (бросающаяся в глаза примета) по сути дела нельзя изъять из названия метода «физиогномический» и, соответственно, назвать метод другим, вроде бы как формально схожим термином.

Значение «лица» в ряду других значений слова «физиогномия» вряд ли можно полноценно заменить словами идея, образ, вид, эйдос, сущность, ибо лицо есть семиотическая реальность, но особого рода. Для физиогномического метода важным представляется не тот факт, что на лице есть знаки и символы, а тот, что лицо есть. Современный человек делает себе лицо, носит лицо, теряет лицо, и при этом может совсем не знать своего настоящего лица. Напротив, в первобытной культуре имя человеку давалось по его настоящему лицу: точнее говоря, имя не давали, а узнавали, выпытывали в ритуалах инициации. На одной фотовыставке американского географического общества я видел такую сцену из обряда инициации. Пляж, море, солнце. На песке спиной вниз лежит молодой человек. Два папуаса фиксируют ладонями его голову и ноги. Третий старательно наставляет на передние зубы инициируемого клиновидный камень. Наконец, четвертый участник, седой кудрявый старик, в обеих руках держит тяжелый плоский камень, занесенный над тем камнем, который приставлен к зубам юноши. Очевидно, еще миг, и передние зубы молодого человека «оставят свое жилище». По лицу пробежит судорога, после которой на миг появится лицо труса или мученика, страдальца или героя, подлеца или человека благородного. Проявленное на миг выражение лица закрепится в метафорах имени: Заяц, Орел, Мустанг, Коготь, – с сопутствующими дескрипциями типа «белый», «красный», «сильный». В ритуалах инициации фиксируется то лицо, которое проявляется в экстремальной ситуации так называемого «состояния предсмертного опыта». И по лицу в экстремальной ситуации предсмертного состояния дается сакральное имя. При приближении смерти человек не делает себе лицо – и если оно есть, то само переходит, насколько успеет, в явь. Явь замеченного в инициации лица и есть его пожизненная сущность (личность, персона).

В рассказе Ж.-П. Сартра «Стена» один приговоренный к расстрелу наблюдает за другим приговоренным к расстрелу, молоденьким пареньком: «…паренек не вызывал у меня ни малейшей симпатии. У него было слишком тонкое лицо, и страх смерти исковеркал его черты до неузнаваемости…и я подумал, что, если б даже его отпустили, он таким бы и остался на всю жизнь… Хуан не проронил больше ни слова, он сделался землисто-серым: серыми стали руки, лицо» [Сартр, 2002, с. 9]. Когда о людях говорят «серость», то дело не в живописно-малярной метафоре. У лучших индейских воинов в имени часто присутствовали означенные цветом дескрипции: Красный Конь, Белый Орел. Цвет обусловлен психофизиологией: кровь приливала к лицу одного или, напротив, бледностью покрывалось чело другого. В обыденной жизни лицо прикрыто выражениями лица, тем не менее, оно есть. Физиогномический метод познания и в науке, и в искусстве исходит из этого факта.

В лице выделяются три реальности. Одна анатомическая, о которой в словаре В. Даля говорится «передняя часть головы от уха до уха». В бранном разговоре, отмечает Даль, её обычно называют «харя» или «морда». Вторая реальность лица представлена «выражениями лица». Выражения лица фактически скрывают третью реальность лица, а именно само лицо, настоящее лицо как духовную составляющую телесного человека. Именно его можно прятать, терять, обретать – оно онтологично и встроено в более масштабные реальности, чем собственное тело человека. Физиогномический метод изначально ориентирован на познание лица в контексте собственной онтологии того или иного события или вещи, касается ли это политики, экономики, физики или искусства. Собственно говоря, физиогномический метод универсален и для него безразлична специфика предмета, поскольку истина и ее приметы есть у любого события. Пожалуй, самая уязвимая часть физиогномического метода состоит в том, что на лицо нельзя долго смотреть: при контакте со взглядом оно мгновенно закрывается «выражением лица». Лицо мелькает на мгновенье – и тот, кто не готов с ним встретиться, ничего не заметит. Так и взгляд неопытного портретиста может зависнуть на том или ином выражении лица, порой деланном и случайном. Напротив, опытный портретист стремится за анатомией лица, за текущими выражениями лица увидеть («поймать») лицо как персону, личность, а в персоне, личности увидеть характерную черту общества и человечества или – еще шире – характерную черту сотворенного богами мира. Поразительный пример художественного прозрения представлен в портрете А.С. Пушкина кисти О.А. Кипренского. Сам Пушкин считал, что портрет ему льстит. Современники Пушкина не сомневались в том, что оригинал много безобразнее своего портрета. Однако, после гибели поэта посмертная маска Пушкина оказалась совершенно идентичной физиогномическому видению Кипренского. Портрет и маска совпали! Оригинал остался в стороне, и в этом обыватели оказались правы. Лицо не маячит пред глазами; оно, как и икона, не в доску втиснуто, и не в «морду» впечатано; оно далеко выходит за пределы телесности. Лицо человека есть его ответы на все возможные вопросы бытия. И всмотревшись пытливым взглядом в лицо иного человека, не трудно оценить степень его испорченности. Как говорили греческие мудрецы, «трудно быть хорошим» и «большинство – зло». Да и Кант вторил древним: «…для нас хорошим кажется уже и человек, злое в котором не выходит за обычные рамки» [Кант, 1965, с. 36] . Мы, люди цивилизации, не знаем своего лица, и даже знать не хотим, потому что боимся узнать о себе лишнюю правду. Провожая человека в последний путь, русские люди стоят у открытого гроба своего покойника, стоят с надеждой узреть те драгоценные черты, которые хоть в чем-то позволили вот этому человеку победить в себе зло, не быть «г-ом» в прожитой жизни, такой изобильной на провокации к низкому. «Черты духа», о чем говорил К.П. Победоносцев, это черты победы человека над провокациями жизни, смысл которых состоит в том, чтобы сравнять человека с материей в её нижайшем измерении. Такова уж онтологическая точка отсчета, с которой начинается лицо. В упомянутой повести Ж.-П. Сартра «Стена» основная забота главного героя – перед расстрелом не обоср… ся, – это и есть исходная забота о своем лице. «Я пощупал штаны и убедился, что они сырые… Я сказал себе: ты должен умереть достойно…умереть достойно, умереть достойно – больше я ни о чем не думал» [Сартр, 2002, с. 29]. И пушкинская «Дуэль» основана на том, что дуэль парадоксально бессмысленна, если человек под дулом пистолета ни мало не встревожен заботой о своем лице, ибо абсолютно уверен в том, что он его не потеряет. И тогда пушкинский герой сам берет на себя заботу о лице человека, который задолжал ему дуэльный выстрел. Дуэль – не только поединок, но и форма повседневной для того времени прижизненной иконописи лиц.

Метод физиогномики в гуманитарном познании Европы стал возрождаться с известного трактата Ш. Монтескье «О духе законов» (1748 г.). Монтескье – юрист, адвокат, председатель Законодательного собрания в Бордо, пишет научный трактат, посвященный законодательному творчеству. Почему бы не назвать свой труд, например, «Законы» (похвальная перекличка с Платоном), «Системы законов» (в след изданному в 1735 году трактату «Системы природы» знаменитого Карла Линнея), или связать каким-либо образом с историей народов по образцу Геродота или Плутарха? Монтескье ничего этого не делает и называет свой трактат «О духе законов». Понятно, что трактат не имеет отношения к религии; более того, автор прямо подчеркивает мирской характер духа законов, вплоть до климата и географии. Тогда зачем говорить о духе? Конечно, в названии трактата можно видеть авторскую поэтизацию своего научного произведения, нескромную патетику или амбициозность, впрочем, совершенно неуместные в отношении Монтескье.

Далее на протяжении полутора столетий способ озаглавливать свое произведение по примеру Монтескье начинает с неумолимостью повторяться. В. Гумбольдт напишет «О духе, присущем человеческому роду» и будет говорить о «духе человечества», о «духе народов», о «духе языка». Ф.Ницше даст название одной из первых своих крупных работ «Происхождение трагедии из духа музыки». Между прочим, дух музыки – это не сама музыка, не ее звуковая форма, тогда что же? Далее появится работа М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма». Опять возникает вопрос: что такое дух капитализма, если это не сам капитализм? Наконец, у нас, в России на аналогичную конструкцию реальности выходит Л.Н. Толстой в своих педагогических изысканиях. «Есть в школе что-то неопределенное, – писал Л.Н. Толстой, – почти не подчиняющее руководству учителя, что-то совершенно неизвестное в науке педагогики и вместе с тем составляющее сущность успешного обучения, – это дух школы… этот дух школы есть что-то быстро сообщающееся от одного ученика к другому, сообщающееся даже учителю, выражающееся, очевидно, в звуках голоса, в глазах, движениях, в напряженности соревнования, что-то весьма осязательное, необходимое и драгоценнейшее и потому долженствующее быть целью всякого учителя» [Толстой 1989, с. 172–173].

Очевидно, для Л.Н. Толстого «дух школы» это реальность, это присутствие и влияние, это сила и энергия, непосредственно воздействующие на людей. Это реальность, в энергийности которой нельзя сомневаться, но которая не представлена каким-то одним телом, – почему, собственно говоря, язык и предлагает термин «дух». В. Гумбольдт считал этот термин в его новом значении вполне удачным за его энергийные коннотации (сила духа, вдохновение, энтузиазм) и, одновременно, особую телесно-чувственную приближенность: дыхание, винный дух (спирт-спирит). «Было нелегко найти выражение, – писал Гумбольдт о «духе человечества», – которое передавало бы суть человека одновременно общим и все же специфическим образом, наподобие таких слов как сущность (Wessen) и сила (Kraft). Чтобы подобное выражение было пригодным, оно должно было бы одновременно напоминать о его чувственной и внечувственной природе и, кроме того, указывать на его господство в этих сферах. В обоих отношениях слово дух (Geist) казалось мне наиболее уместным из всех слов, которые можно было бы использовать…» [Гумбольдт, 1985, с. 343–344 ].

При познании «духа человечества» В. Гумбольдт ставил перед наукой вполне практичные вопросы:

• «В чем состоит этот дух?

• Как он распознается?

• Как он формируется?» [Гумбольдт, 1985, с. 343].

Интересный вариант ответа на эти вопросы будет представлен современным французским историком Ф. Броделем. Бродель рассматривает историю человечества через палетку с разным временным масштабом. Так, однодневная история есть политика. История с интервалом в десятки лет есть экономика. История с интервалом в тысячу лет иногда оборачивается неподвижной историей: что было, то и есть. «Неподвижную историю» Ф. Бродель называет «духом народа». Раз исторически сформировавшись, дух народа сохраняется как самостоятельная реальность сквозь многие поколения. Для Г. Гегеля «geist» (дух) есть не только реальность, но и предмет философии. Науки изучают вещи, философия исследует дух вещей. Есть дух народа и боевой дух, есть дух семьи и дух предательства. Дух предопределен обстоятельствами и есть сила обстоятельств. Дух и есть ничто иное, как сила обстоятельств, созревшая до векторного выражения своего действия. Вектор силы обстоятельств метит лицо этой силы, приводит к персональному имени. Сила обстоятельств работает не от случая к случаю, а ведет себя синергийно по отношению к процессам реальности, телеологично, проводит свою линию.

Собственно говоря, когда дух чего-либо зафиксирован в восприятии, то условное тело этого духа будет трактоваться как «культура». Путь к научному пониманию культуры идет через референцию более фундаментального понятия «дух чего-либо»: места, времени, народа, языка, учреждения, профессии. Всякий же другой путь профанирует культуру до произвольных определений, которые не лишены истинности, но не обладают никаким научным потенциалом. Почему бы, к примеру, не согласиться с Ф. Боасом, что культура – это все то, что может быть выставлено в музее? Или с Б. Малиновским: культура – не сами вещи, а социальные институты, в которых вещи только присутствуют? Совсем уж правдоподобно понимание культуры Л. Уайтом: культура – это экстрасоматическое поведение человека; то есть все, что в поведении человека выходит за рамки природы, относится к культуре. Эти и другие определения (а их в научной литературе уже около четырехсот) не лишены истинности, но бесполезны для развития науки. В них нет ни истории, ни логики культурологической мысли. Раз возникнув, такого рода определения культуры сразу уходят не в науку, а в прошлое, в историю мнений. (Многих подобная ситуация вполне устраивает: можно обрести если не науку, то себя в науке. Как говорили римляне, не можешь стать великим, стань хотя бы известным.)

Можно спорить с тем, удачным или неудачным является термин «дух чего-то», или «дух вещи», или «дух события», но культурология и исторически, и логически начинается с того понятия, которое стоит за этим термином, понятия, доступного пониманию немногих. Довольно забавно читать в издании «Культурология. ХХ век. Энциклопедия» в статье, посвященной В. Дильтею, о том, что «вклад Дильтея в философское осмысление культуры не был оценен по достоинству. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии – новому тогда понятию «культура» Дильтей предпочитал понятие «дух», что сразу же помещало его в традицию классического немецкого идеализма и романтизма первой трети 19-го века» [Культурология, 1998, с. 172]. Во-первых, непонятно, почему Дильтей не был оценен по достоинству, во-вторых, и это главное, почему автор решил, что понятие «культура» для того времени было новым? Еще Гердер считал слово «культура» слишком древним, поднадоевшим и затасканном, и в силу этого не особенно пригодным для нового научного познания. «Нет ничего менее определенного, – писал классик будущей «культурологии», – чем это слово – «культура», и нет ничего более обманчивого, как прилагать его к целым векам и народам» [Гердер, 1977, с. 6]. Сам Гердер, как известно, избегал употреблять слово «культура». Одним из первых он стал употреблять «картина чего-либо»: картина истории, картина ландшафта, картина климата, картина языка. Вроде бы нет большой разницы сказать «культура эпохи» или «картина эпохи», но для Гердера это разница принципиальная. «Культура эпохи» может включать в себя все что угодно, от археологических находок кухонного содержания до абстрактных богословских споров. «Картина эпохи» в понимании Гердера непосредственно примыкает к выражению «духа эпохи» – в терминологии «великого Монтескье», как отзывался Гердер о своем предшественнике. И оба термина: «дух события» и «картина события» теоретически сопрягаются между собой в понятие «лицо события», в физиогномику события. Так, например, Гердер писал: «Гений народа более всего открывается в физиогномическом образе его речи» [Гердер, 1977, с. 239]. Напомню, что греческое слово «гений» имело то же значение, что и дух, персональный дух. То есть дух народа можно открыто лицезреть по картине речи. Стоит еще раз подчеркнуть: не по культуре речи, а по физиогномической картине речи.

Термин «физиогномика» настолько приглянулся Гердеру, что он склонен был придавать этому подходу всеобщее значение: «…Почему я не могу назвать труд, который исполнил бы мечту Бэкона, Лейбница… о создании всеобщей физиогномической характеристики народов по их языкам? Материалы для такой книги найдутся в лингвистических трудах, в записках путешественников…В свое время новый Лейбниц найдет его» [Гердер, 1977, с. 239].

Спустя более столетия почти теми же словами будет высказываться Шпенглер в отдельном параграфе «Заката Европы» под названием «Физиогномика и систематика»: «Систематический способ рассмотрения достиг на Западе своей вершины и перешагнул её. Физиогномическому еще предстоит пережить свое великое время… Через сто лет все науки, возможно,… станут фрагментами единственной колоссальной физиогномии всего человеческого». В пояснение своей мысли Шпенглер писал: «Физиогномический такт, с помощью которого по одному лицу прочитывается целая жизнь, а по картине какой-либо эпохи исход целых народов, притом непроизвольно и без «системы», остается бесконечно далеким от всякого рода «причин» и «следствий». Кто осмысливает световой мир своих глаз не физиогномически, а систематически, умственно усваивая его посредством каузальных опытов, тому в конце концов неизбежно будет казаться, что он понимает все живое в перспективе причины и следствия, без тайны, без внутренней направленности…» [Шпенглер, 1993, с. 257].

Шпенглер совершено прав, противопоставляя физиогномический подход системному подходу, равно как и историческому, «каузально-историческому» как уточняет Шпенглер. Без этого противопоставления культурология не может быть самостоятельной и оригинальной наукой, наукой нового поколения. Не случайно бум культурологи в нашем образовании не только спадает, но сам проект её, не начавшись по существу, сходит на нет.

При физиогномическом подходе решающее значение имеют не система и история, а те операции, которые позволяют выделить приметы и по приметам восстановить картину события и, более того, лицо события. К операциям такого рода относится та герменевтическая процедура, которую Ф. Шлейермахер называл «герменевтическим кругом»: части познаются через целое, а целое познается через части. Этот прием является обычным в классической технике масляной живописи: набросок, эскиз, подмалевок, проработка деталей, восстановление общего колорита, снова работа над деталями. Аналогичным образом работает следователь над различными версиями преступления. Переход от примет к целому в простых случаях имеет характер «узнавания», как это имеет место, например, в телевизионной игре «Угадай мелодию». Человек, внутри которого «звучат» мелодии всех известных ему песен, угадывает мелодию «с трех нот». Третий случай перехода от «примет» к общей картине события можно видеть в герменевтике «такта и вкуса», – как их трактует Г.-Х. Гадамер. Наличие «такта и вкуса» позволяет получать точное знание в условиях недостаточной информированности. «Под тактом, – пишет Гадамер, – мы понимаем определенную восприимчивость и способность к восприятию ситуации и поведения внутри неё, для которой у нас нет знания, исходящего из общих принципов» [Гадамер, 1988, с. 58]. «Понятие вкуса, – поясняет Гадамер, – первоначально было скорее моральным, чем эстетическим…под знаком хорошего вкуса… развивается способность к дистанции относительно самого себя и частных пристрастий…Хороший вкус всегда уверен в себе; это означает, что по своей сути он всегда – точный вкус… Что же касается первоначального объема понятия вкуса, то очевидно, что им обозначается индивидуальный способ познания. Он относится к той области, где по единичному узнается общее, которому оно подчиняется, Вкус, как и способность суждения, – это определение единичного с учетом целого… Это нужно чувствовать, но это никак нельзя проследить и доказать» [Гадамер, 1988, с. 58]. Переход от примет к целому, вообще говоря, многовариативен: это и герменевтика, и эмпатия, и узнавание, и даже дедукция с индукцией, – именно поэтому физиогномический подход гибок и эффективен. Его своеобразие не в переходе от примет к образу, а в способе выделения примет и идентификации понятия образа с лицом.

Что такое «примета» при физиогномическом познании? Это не «свойство», «черта», «признак», характерные для сугубо рационального познания, когда субъект активен, а объект молчит. Примета – это весть объекта субъекту; это активность вещи себя показать такой, какой она есть. Европейская наука, а вслед за наукой и образование, отказали вещам в реальности такого рода активности, соответственно, физиогномика потеряла смысл. Между тем, реальность сугубо персоналистична, о чем настаивал в своей «Науке логики» Г.Гегель. Все, телесно представленное, имеет свое лицо. И город, и школа, и религия, и история философии.

Часть первая